قرآن کریم و ادبیات انتقادی ـ هنری

چکیده

قرآن کریم گذشته از اعجاز بیانی، در تنوع و خلاقیت بیان هم اعجازآمیز است. تا به حال درباره روش‌های بیانی مانند: استدلال، داستان و. .. مباحثی انجام شده؛ امّا گوشه‌زنی‌های پوشیده و پنهان و معنی دهی‌های تأمل برانگیز این کتاب سترگ، موضوعی کاملاً بکر و سزاوار پژوهش بیشتر است. از قرن سوم هجری، برخی از مفسرین گوشه چشمی به اضلاع چنین زبانی داشته اند و الفاظی چون «تعریض» «تهکُم» «تعییر» و. .. - که از صنایع گوناگون «ادبیات انتقادی» به حساب می آیند- در کتاب های تفسیری به چشم می خورند. در دوران معاصر تک نگاره هایی در قالب مقاله و یا کتاب، استطراداً و یا مستقلاً، در این خصوص منتشر شده است. امّا نشان دادن چنین زبانی در قالب «ادبیات انتقادی و هنری» نکته ای است که این مقاله به عنوان یک پدیدۀ نوپیدا ـ با نگاهی بیرونی ـ با روش توصیفی و تحلیلی در مقام تبیین و ارزیابی آن است تا با چهارچوب و تعریف خاص نمود یابد. دانشی که موضوع آن را واکاوی نکات انتقادی و مباحثی چون: طنز، هجو، لطیفه، هزل، تصاویر زاویه‌دار، قصه، روایت و نمایشهای انتقادی فکاهتی، مسائل آن را شکل می دهند. چنین نگاهی علاوه بر گره گشایی از بسیاری از آیات، چشم انداز بسیار بدیعی به سوی قرآن خواهد بود و ابعاد پنهانی از قرآن را برای بشر امروزی رخنمایی می کند و ارتباط ویژه ای با علوم ادبی، هنری و نمایشی برقرار می سازد و باعث انسجام و پختگی چنین مباحثی می گردد.

واژگان کلیدی

قرآن کریم؛ اعجاز بیانی؛ نقد هنری؛ ادبیات انتقادی؛ طنز؛ هزل؛ هجو.  

۱. مقدمه

قرآن کریم علاوه بر اعجاز بیان، در تنوع و خلاقیت بیان هم اعجازآمیز است. تا کنون درباره برخی روش های بیانی مانند: بیان استدلالی، داستان، تمثیل و. .. بحث هایی مطرح شده؛ امّا گوشه زنی های پوشیده و پنهان و واژه پردازی های رندانه و گزنده این کتاب سترگ، موضوعی کاملاً بکر و سزاوار پژوهش بیشتر است. قرآن پیام خود را هدایت بشر به بهترین راه‌ها دانسته و همین اقتضا می‌کند که از شایسته‌ترین اسلوب‌های بیانی هم سود برده باشد و زبان انتقادی به مفهوم دقیق آن یکی از بهترین اسلوب‌های بیدارگری و یکی از عناصر مهم تفهیم و تبیین آموزه های لطیف آلاهیاتی است. ادبیات انتقادی به ما این امکان را می‌دهد که نقد را در یک ظرف شیرین و لبخندبرانگیز قالب بزنیم تا مخاطب را به تواضع وادارد. از طرفی برای درک درست نوشته‌هایی که از سرشتی ژرف برخوردارند تأملات زبان‌شناسانه و هنری امری حتمی است. نکته‌های موجود در این آثار آن‌چنان نغز و پندارخیزند که نمایاندن آنها بدون شناختی دقیق از زبان و هنر ناممکن است. زیبایی و تأثیر فوق العادۀ زبان انتقادی در روح و روان انسان و از طرفی نقش ویژۀ این بیان در ترسیم و نقد افکار و رفتار باعث شده تا قرآن نگاه خاصی به این زبان داشته باشد. بالغ بر 700 آیه به همین سبک نازل شده و این نشان جایگاه ویژۀ زبان انتقادی در این کتاب بزرگ است. از این رو عدم توجه به چنین زبانی به فقر تفسیری قرآن منجر خواهد شد. نکته مهم دیگر اینکه نباید زبان رندانه و شادباشانه را بیانی غیر جد و یا به لودگی فروکاست بلکه نقد قرآنی نقدی فاخر و در سطحی عمیق در جریان است. از طرفی فقدان نگاهی جامع، باعث خلط و آشفتگی مسائل این زبان شده است.

مفسرین بخشی از آیات را تَهَکُّم (نوعی از طنز) (ابوالفتوح رازی، 1408:‏11/ 193) و برخی را تقریع (هجو) (طبرسی، 1372: 1/461)و برخی را تشهیر (رسوا ساختن) (زمخشری، 1407ق: 4/814) و. .. دانسته اند. بنابراین نگاه منسجمی به این موضوع نداشته اند. امروزه هم اکثر تحقیقات صورت گرفته در این خصوص یا در چهارچوب «شوخی در قرآن» یا «طنز در قرآن» و یا «هجو در قرآن» (مستنصرمیر، 1387: 103 و 205) و یا «طنز و شوخ طبعی در قرآن» طرح شده است. (مستنصرمیر، 1396 : 119 تا 141). و مقالاتی چون: (مروتی، 1392: 177؛ حيدرى، 1379: 86؛ نجفی صحنه ای، 1387: 174؛ بردبار، 1388: 495) که تنها به طنز در قرآن پرداخته اند و در برخی دیگر از مقالات به طنز و هجو در قرآن هم اشاره ای شده است. (بهارلویی، 1393ش) در حالی که آنچه در قرآن و سنت تفسیری مطرح شده، نمی تواند تنها در قالب، طنز، هجو و یا شوخی کنجانده شود. کتاب «طنز مقدس» (نجفی، 1399) با واکاوی ابعاد گوناگون این زبان، نشان داده که قرآن بسیار جدی و گسترده از چنین زبانی سود برده و در درون خود حاوی یک گنجینۀ بزرگ است که جا دارد در چهار چوبی علمی طرح شود. پس مسئله این است که در چه چهارچوب علمی می توان از تمام ابعاد انتقادی قرآن بحث کرد؟ آیا بحث «قرآن و هزل» و یا «قرآن و تصاویر زاویه دار» در چه ساختار کلانی قابل طرح است؟ به خصوص این نکته که چگونه می توان ساختارهای انتقادی قرآن و آثار و پیامدها و زمینه های زبانی و فرهنگی آنها را تحقیق کرد؟ بسیاری از آیات با خوانش مشهور قابل تفسیر نیستند؛ چگونه می توان چنین آیاتی را بازشناسی کرد؟ مهم این است که ما به نظریه ای دست یابیم که به طنز، هجو، هزل و. .. به عنوان مسائل خود نگاه کند.

نظریه ای که می تواند همه این عناوین را ذیل خود سامان دهد یک غرض واحد است و آن هدف مشترک چیزی نیست جز «بررسی و تبیین نکات انتقادی قرآن». این تعریف نه از قبیل تعریف به موضوع «مایبحث فیه عن عوارض الذاتیه» بلکه از قبیل تعریف به غایت یعنی مجموعه مسائلی که رو به غایت وحدی دارند هست. آنچه تا به حال به عنوان نقد ادبی و یا مباحث زیبایی شناسی و هنری قرآن نوشته شده با وجود نسبت ها و همپوشانی که بین آنها برقرار است همه غیر از ادبیات انتقادی است. نقد هنری زاویه دیگری از قرآن و ادبیات را به ما نشان می دهد و برای خود حوزه های خاصی را تحت پوشش دارد. در این نوشته در پی این نکته هستیم که مباحث پراکنده ای چون: طنز، هجو، هزل و. .. را به عنوان یک دانش مستقل تحت عنوان «ادبیات انتقادی» طرح کنیم. چهارچوبی که با بررسی مبانی، اهداف، کارکرها، ساختارها و روش های انتقادی، بحث را آغاز کند و مسائلی چون طنز، هجو، لطیفه، هزل، تصاویر زاویه‌دار، شوخی، قصه، روایت و نمایشهای انتقادی فکاهتی را حول موضوعی به نام «بررسی و تبیین نکات انتقادی قرآن» گردآوری نماید. چنین نگاهی علاوه بر گره گشایی از بسیاری از آیات، چشم انداز بسیار بدیعی به سوی قرآن خواهد بود و ابعاد پنهانی از قرآن را برای بشر امروزی رخنمایی می کند، و ارتباط ویژه ای با علوم ادبی، هنری و نمایشی ـ چه به لحاظ محتوایی و ساختاری ـ برقرار می سازد و باعث انسجام و پختگی چنین مسائلی خواهد شد؛ چون تناظرها، نسبت ها و روابط و همچنین وجوه تمایز و اشتراک آنها به درستی دیده می شوند و ما می توانیم دریافت روشنتری از طنز، هزل، هجو و. .. داشته باشیم. در این نوشته، تنها از منظر «طنز»، «هجو»و «هزل» چند آیه را ابتدا از منظر مشهور و سپس از نگاه انتقادی طرح خواهیم کرد.

2. پیشینۀ تحقیق

استفاده از چنین زبانی در صدر اسلامی و حتی عرب جاهلی متعارف بوده و سیرۀ جاری پیامبر و اولیاء دینی بر استفاده از چنین روش های بیانی استوار بوده و سیره نویسان بابی را تحت عنوان «باب مزاح النبی» آورده اند. (مسلم: 2/255؛ ترمذی: 2/ 19؛ خطیب: 416؛ کلینی: 4/ 751 (بَابُ الدُّعَابَةِ وَ الضَّحِک)؛ بن شهرآشوب: 1/ 128) در عین حال جامعۀ هر چه از صدر اسلامی دور شده چنین مباحثی دچار ابهام و حتی مورد انکار قرار گرفته است(جعفری،1381: 107).

از قرن سوم و بخصوص از قرن ششم هجری، قرآن‌شناسان به این بُعد هنری گوشۀ چشمی داشته‌اند امّا به علت روشن نبودن مبانی زبانی و فرهنگی، با تردید و دوگانگی با آن برخورد نموده‌اند. (طبرسی، 1372: 22/ 304 تا 306) تحلیل های انتقادی که در قرن سوم تا قبل از قرن ششم آمده اند نوعاً نیرومند نیستند و بسیاری تنها در حد اشاره نوشته اند: «فَلَمَّا عَجَزُوا بَعْدَ التَّقْرِيعِ‏ وَ التَّحَدِّي، قَالَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَ‏ قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ‏. ... » (عسکری، 1409: 154) بدون اینکه توضیح خاصی در خصوص هجو آمده باشد؛ مثلاً دینوری در خصوص این نکته که چرا قرآن در سورۀ مسد از ابولهب با کنیه یاد کرده با اینکه کنیه کنایه از تعظیم است.(دینوری، 1979م: 373) او با طرح این سؤال تنها یک علامت سؤال می گذارد و رد می شود او در ادامه در علت اینکه چرا قرآن با تعبیر «فی جِیدها حَبلٌ من مَسَد» از زن ابولهب یاد کرده با تعجب و تأمل ویژه ای می نویسد: بعضی از پیشینیان گفته اند آن زن بسیار رسول خدا را به سبب فقر سرزنش می کرد و با لیف خرمایی که به گردنش بسته بود، برپشت خود هیزم می کشید؟! او در مورد سستی این سخن می نویسد: نمی دانم که این چگونه بود؟! چون خداوند متعال او را به داشتن ثروت و اولاد وصف نموده و گفته است: ما اغنی عنه ماله و ما کسب. (همان: 270) هر چند دینوری در قرن سوم به خوبی از عهده تحلیل انتقادی برخی از آیات برآمده امّا عموم مفسرین فاقد چنین نگاهی هستند.

جوهری در قرن چهارم هجری از تولد «طنز»خبر داده است (جوهری، 1410: 3/883) امّا در کتابهای تفسیری قرن سوم می توان این واژه را یافت؛ در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری آمده است « وَ قَدْ حَضَرَ الرَّجُلُ السُّوقَ فِي غُدُوٍّ، وَ قَدْ حَضَرَا، فَقَالَ أَحَدُهُمَا لِلْآخَرِ: هَلُمَّ نَطْنُزُ بِهَذَا الْمَغْرُورِ بِمُحَمَّدٍ.» (عسکری، 1409: 602) بعد از او بدون توجه به این نکته که میان اسلوب های بیانی چون طنز، هجو، هزل و. ..، با وجود تفاوتها، یک اشتراک نیرومندی وجود دارد، جزیره وار به تعریف آنها پرداخته اند. زمخشری طنز را به تمسخر تعریف کرده است (زمخشری، 1427: 397) و هزل را به ضد جد تفسیر کرده است. (زمخشری، 1427: 701) و هجو را به شمردن عیب ها معنا کرده است. (زمخشری، 1427: 696) بسیاری دیگر نوشته اند هجو یعنی کسی را به شعر شماتت کردن و معایب او را شمارش کردن است.(واسطی،1414: 20/ 326؛ فراهیدی، 1410: 4/ 65؛ ابن منظور، 1414: 15/ 353) بنابراین هرچند واژه هایی چون طنز در منابع کهن، نامی آشناست ولی در هیچ کتابی چنین مسائلی به صورت یک دانش جامع و منسجم به چشم نمی خورد.

آرام آرام می بینیم تحلیل های انتقادی شکل پخته تری به خود گرفته اند. از همین رو هجو را چنین تصویر کرده اند: «نوعي شعر غنائي كه بر پايه نقد گزنده و دردانگيز باشد كه گاهي به سر حد دشنام گويي يا ريشخند مسخره آميز و دردآور مي انجامد.» (حلبی، 1377: 35؛ دهخدا، ذیل مادۀ هجو) در حالی که هیچ دلیلی برای چنین اختصاصی وجود ندارد و کثرت مورد را نمی توان دلیل بر چنین انحصاری گرفت. هجو می تواند در نثر و قالب های ديگری بگنجد. و برای طنز تعاریفی به این شرح آورده اند: «به کسی خندیدن، عیب کردن، لقب کردن، سخن به رموز گفتن، ناز، و طنز کردن را به معنی طعنه زدن و. ... »( دهخدا، ذیل ماده طنز) یا نوشته‌اند: «طنز یکی از انواع ادبی است که در زبانهای غربی «satire» نامیده می‌شود و در فارسی طنز اصطلاح شده که عبارت از روش ویژه‌ای در نویسندگی است که ضمن دادن تصویر هجوآمیزی از جهات زشت و منفی و (ناجور) زندگی، معایب و مفاسد جامعه و حقایق تلخ اجتماعی را به‌صورت اغراق‌آمیزی نمایش می‌دهد تا صفات و مشخصات آنها نمایان‌تر جلوه کند و تضاد عمیق وضع موجود با اندیشه یک زندگی عالی و معمول آشکار گردد.»( آرین پور، 1372: 36) یا نوشته اند: «احساس ناسازگاری میان نمود و واقعیت، میان به نظر می‌رسد و هست یا میان باید و هست.»( مستنصر میر، 1387: 114) در لغت هزل به معنی مزاح کردن و بیهوده گفتن، تفسیر شده و آن را مقابل جد دانسته‌اند.( راغب، 1381: 542) اما هزل در اصطلاح اهل بدیع ـ که آن را از محسنات معنوی می‌شمارند ـ هر لفظی است که از آن اراده جد کنند یعنی به‌ حسب ظاهر به‌ عنوان بازی ذکر می‌شود ولی در حقیقت مقصود چیز دیگری است.( تفتازانی، 1369ش: 185) جاحظ بصری در مورد هزل نوشته است: «هزل و مزاح هرگاه برای این هدف به کار رود که سبب جد باشد، جد است چنان که بطالت نیز اگر برای همین منظور به کار رود وقار و زرانت است.» (جاحظ، 1943م: 37) در این تعاریف هیچ نگاه جامع و منسجمی که طنز، هجو و. .. را در یک موضوع واحد قرار دهد یافت نمی شود به همین علت بین آنها نوعی تداخل و خلط دیده می شود.

۳. روش شناسی تحقیق

نقد هنری را باید یکی از میوه های مبارک نگاه روشمندانه به قرآن دانست. نگاهی که هر تحلیلی از قرآن را منوط به رعایت اصول خاصی می داند. مهم ترین این اصول عبارتند از: نگاه انسجام محور به قرآن، پیوند قرآن با واقعیت های فرهنگی و زبانی عصر نزول، برخورداری قرآن از زبانی روشن ولی چندلایه، استقلال و کمال قرآن در بیان و مراد خود، گفتاری و کُنشی بودن قرآن، استفاده قرآن از روش‌های بیانی متنوع، و. ... رویکردی که قرآن را یک کتاب دارای ساختمان می داند و آیات منتاظر به هم ملاحظه می شوند؛ و در دلالت، آن را کامل می بیند و نیازی به ارجاع قرآن به روایات و یا شأن نزول نمی بیند. همچنین این اصل که هر متنی آینۀ زبان و فرهنگ مؤلف و مخاطبان خود است. بر پایۀ این اصل، زبان کنایی و فرهنگ مُفاهمه دو عنصر اساسی در هر زبانی به شمار می‌روند؛ زبان کنایی به‌عنوان ابزاری برای ارتباط، و فرهنگ مُفاهمه به‌عنوان بستری که به زبان و تعابیر کنایی معنا می‌بخشد همواره باید در کنار هم در نظر گرفته شوند. هر واژه و تعبیر کنایی در بستر فرهنگی خاص به خود قابل تفسیرند. واژگان بدون فرهنگ مفاهمه‌ای که در آن پا به وجود نهاده و بالنده شده‌اند، مشتی الفاظ فاقد معنا هستند. نگاه جامعی که بی‌شک تحلیل ما از قرآن را قاعده‌مند خواهد ساخت و مانع از تفسیر به رأی‌های تحمیلی بر آن خواهد شد. با این اصول روشی، ما قرآن را درون فرهنگی که در آن به وجود آمده می بینیم. بخصوص انسجام و پیوند مفهومی آیات، مهم ترین ابزار روشی است که در این مسیر ما را یاری می رساند. از این رو تفسیر قرآن در پرتو این نگاه، قانون مندتر صورت می پذیرد.

۴. یافته ها

بررسی دقیق ساختار آیات چنین نشان می دهد که قرآن به لحاظ ساختاری دارای بافت های گوناگون و ناشناخته ای هستند. مهمترین مشکل، نگاه کشکول وار به قرآن، و مهم تر از همه باور به کامل نبودن قرآن در مراد خود، همواره به جای اینکه ما را به دقت بیشتر در آیات و روابط حاکم بر آنها دعوت کند، ما را به روایات ارجاع می دهد و روایات هم مدلول آیات را به گونه ای دیگر قالب می زنند. بخصوص نگاه انتزاعی به قرآن مشکل دیگری است که باعث می شود قرآن در خلأ بافتِ زبانی و فرهنگی تفسیر شود. بر اساس این نگاه قرآن به عنوان یک شاهکار ادبی برخوردار از امتیازات زبان شناختی، روش شناختی و زیبا شناختی خاص به خود است و زبان انتقادی یکی از پایه های زیبایی، تحمل پذیری، تأثیر گزاری و جاذبه بی مانند آن به شمار می آید.

۵. بحث و بررسی

اگر بخواهیم به ادبیات انتقادی به عنوان یک هنر ریشه دار در قالب اصول روش شناسانه از نگاهی بیرونی بپردازیم، یک آیه را ابتدا بر اساس نگاه معروف و سپس با نگاه انتقادی طرح می کنیم؛ تا روشن شود کدام سبک با اصول روش شناختی تطبیق دارد و ما را بیشتر با ابعاد گوناگون آیات آشنا می سازد. و مهمتر از همه پیوند ذاتی این نوع خاص از زبان، ذیل یک دانش منسجم، مبرهن می گردد.

۶. قرآن و طنز

قرآن در پاره‌ای از آیات چنین تعبیری بکار برده است: «فَبَشِّرْهُمْ بِعَذابٍ أَلِیمٍ» (آل‌عمران: 21؛ النساء: 138؛ التوبة: 3). در کتاب های تفسیری تا قرن پنجم واژه «بَشِّر» به معنی «خبر ده» تفسیر شده‌است. (طبری، 1412 : 5/ 211) سورآبادی چنین نگاشته: «بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ: بیاگاهان دو رویان را. بشارت چون مطلق بود در خیر و شادی اعتبار کنند و چون مقید بود به شر و اندوه، خبر بود و اینجا مقید به عذاب است، پس این بشارت به معنی خبر است؛ خبر کن منافقان را به عذابی درد نمای.» (سور آبادی، 1380: 1/ 489؛ اسفراینی، 1375 ش: ذیل آیه یاد شده.) تفسیری که هم فاقد بُعد انتقادی است و هم دور از معنای حقیقی؛ چه اینکه این آیه در نظر آنها در صدد نقد افکار منافقان نیست و نمی‌خواهد با مزاحی نمکین عقاید آنها را به نقد بگیرد بلکه تنها می‌خواهد به آنها یک خبر دردناک بدهد که در آینده دامن آنها را خواهد گرفت. اگر «بشِر» به معنی «أخبِر» تفسیر شود، باز یک معنای مجازی از این کلمه اراده شده؛ امّا مجازی که فاقد شأن انتقادی است. آنها این آیه را در متن واقعی خود قرار نداده‌اند تا ببینند بر اساس قواعد سخن‌پردازی، ازاین‌گونه تعابیر چه معنایی اراده شده. همچنین انسجام و کُنشی بودن آیات را نادیده انگاشته اند.

در میان عالمان قرن پنجم کسانی هستند که با تردید، به بُعد انتقادی آیه هم اشاره‌ای دارند و متوجه ظرافت موجود در این آیات شده‌اند. آرام آرام هر چه از قرن پنجم فاصله می گیریم، می بینیم مفسران توانسته‌اند بیشتر به نکات نغز آیات راه یابند و آن را شرح دهند. ثعلبی نوشته: «خبر ده ایشان را ای محمد به اینکه برای ایشان عذابی دردآور باشد. زجاج گفته: بشِّر یعنی قرار بده به جای مژده‌ات به آنها، عذاب دردناک را؛ چون عرب می‌گوید: سلام تو زدن است و تنبیه تو با شمشیر است. یعنی زدن را جای سلام قرار بده و شمشیر را جای تنبیه.» (ثعلبی، 1422 : 3/ 402) او با نقل‌قول زجاج به بُعد انتقادی اشاره کرده است. گویا خود او به این مطلب باوری ندارد. در میان دانشمندان قرن ششم کسانی را می‌بینیم که با ایمان به بُعد انتقادی قرآن، آیه را تفسیر نموده‌اند: «بَشِّرِ الْمُنافِقِینَ یا محمد! ایشان را بگوی که: شما را به‌جای بشارت، عذاب دردناک است. آن چنان است که گویند: تحیتک الضّرب و عتابک السّیف. یعنی سلام تو زدن است و سرزنش تو شمشیر.» (میبدی، 1371: 2/ 733) یا نوشته اند: «قرار دادن «بشِّر» به جای «اخبر» به خاطر استهزا آنان است.» (زمخشری، 1407: 1/ 577؛ آلوسی، 1415 ق، ذیل آیه یاد شده.)

راغب آیه «وَ بَشِّرِ الَّذِینَ کفَرُوا بِعَذابٍ أَلِیمٍ» (توبه: 3) را یک نوع استعاره تهکُّمیه دانسته و توضیح داده چون کفار و منافقان، به تمسخر می‌گفتند: پس کجاست روز جزایی که ما را به آن می‌ترسانید و اگر راست می‌گویید آن را بیاورید! قرآن هم در جواب آنها گفته: مژده‌ ده آنان را به عذابی دردناک که انتظار آن را می‌کشند. (راغب، 1381: 126) یا نگاشته اند: «چون تظاهر به ایمان و سپس تظاهر به کفر، نوعی استهزا به اسلام و اهل اسلام به حساب می‌آید از همین رو در جواب آنها تهدیدی مناسب آمده؛ چون مسلمین را به سخره می‌گرفتند پس آیه به روش تهکّم گفته است:"مژده باد منافقین را" چون بشارت، خبر به چیزی است که موجب خوشحالی "مخبر به" می‌شود در حالی که عذاب چنین نیست و برای عرب در استهزاء روش‌های مناسبی هست.»(ابن‌عاشور، 1420: 4/ 282؛ قطب، 1425: 2/ 779؛ مکارم، 1371: 2/ 481؛ فیض، 1362: 4/ 140) در این نگاه توجه به عناصر فرهنگی و زبانی، بخصوص کُنشی بودن قرآن بسیار ملموس است. و این بشارت از هزار إنذار تهدیدش بیشتر و توعیدش شدیدتر و تخویفش زیادتر است.( طیب، 1366: 3/ 149) از این رو با توجه به اصول روش شناختی، در تفاسیر اخیر هم به زبان و فرهنگ عرب و اسلوبهای پردازش زبانی توجه شده و هم به انسجام آیات و. ... با این نگاه این گونه آیات قابلیت بیشتری در هدایت و روشنگری خواهند یافت.

همچنین برای نمونه می‌توان به یافته‌های مفسران ذیل آیات 24 تا 29 سوره دخان توجه نمود. (مکارم، 1371: 21/ 173) برای توضیح بیشتر می توان به کتاب طنز مقدس نگاه کرد(نجفی، 1399: 145 تا 267).

7. قرآن و هجو

در نگاه مشهور سوره مسد در جواب ابولهب که نسبت به پیامبر گفته بود «تبا لك؛ خسران و هلاكت بر تو باد» نازل شده و او را به آتش جهنم وعده داده است.(طبرسی، 1372: ‏10/ 852) مبنای این نگاه چیزی نیست جز این نکته که مفسران قرآن را بر اساس واقعیت گرا بودن آن تحلیل می کنند؛ واقع گرایی مطلقی که گاه به انکار صریح مجاز منتهی می شود.(مصطفوی، 1380: 1/ 6 و12) چنین نگاهی با دقایق زبان و فرهنگ عربی هماهنگ نیست؛ چون ذکر کنیه به‌جای اسم برای بزرگداشت است؛ کنیه بر تجربه و بصیرت در کارها دلالت می‌کند و بازگوکننده کهولت است. (دینوَری، 1979: 379) به همین علت اگر کنیه کنایه از تعظیم است پس چرا از ابولهب که اسمش عبدالعزّی بوده با کنیه یاد شده است؟! چنین تعبیری حکایت از تمسخر دارد و قرآن خواسته نام و جایگاه ابولهب را به نقد بگیرد. بنابراین هدف از چنین تعبیری تنها یک خبر خشک و خالی نیست. تعابیری چون «ید» در نگاه مشهور مغفول مانده اند؛ چه اینکه ید کنایه از قدرت است و چنین تعبیری اشاره به نابودی قدرت و شوکت ابولهب دارد.

مفسران با عطف «حمالةالحطب» به «سیصلی ناراً ذات لهب» دو آیه پایانی سوره را مربوط به آخرت دانسته‌اند و چه‌حرف‌ها که در این رابطه نگفته‌اند مثلاً: «طنابی است که خشونت لیف خرما و حرارت آتش و سنگینی آهن دارد که خداوند برای فزونی عذابش بر گردن او می‌نهد. و گفته‌اند در گردن او سلسله‌ای از آهن است که طول آن هفتاد ذراع است که از دهن وارد و از دبرش خارج و بر دور گردنش می‌چرخد.» (طبرسی، 1372: 10/ 852) دینوَری در مورد «فی جیدها حبل من مسد» با تعجب و تأمل ویژه‌ای علامت سؤالی می‌گذارد و ردّ می‌شود. او نوشته: «بعضی از پیشینیان گفته‌اند آن زن بسیار رسول خدا را به فقر سرزنش می‌کرد و با لیف خرمایی که به گردنش بسته بود بر پشت خود هیزم می‌کشید؟!»(دینوری، 1979 م : 270) او در مورد سستی این سخن می‌نگارد: «نمی‌دانم که این چگونه بود؟! چون خداوند متعال او را به داشتن ثروت و اولاد وصف نموده و گفته است: ما اغنی عنه ماله و ما کسب.»(همان) و عجیب‌تر از همه برخی با مباهات تمام این سوره را از اخبار غیبی و آینده‌نگری قرآن دانسته‌اند که با قاطعیت خبر داده آنها در آتش دوزخ خواهند بود.( مکارم، 1371 ش: 27/ 423) چنین نگاهی، منشأ ایرادهای اعتقادی فراوانی شده؛ مثلاً: «اگر کسی گفت بعد از اینکه ابولهب این سوره را شنید چه بر او واجب بود؟ آیا بر او واجب بود ایمان بیاورد؟ خوب اگر ایمان می‌آورد، تکذیب خبر خدا - مبنی بر اینکه او در آینده‌ای نزدیک به آتشی شعله‌ور گرفتار خواهد آمد - لازم می‌آمد و اگر بگوییم نه ایمان بر او واجب نبوده این هم خلاف اجماع است؟ جواب می‌دهد که این خبر مشروط به عدم ایمان او است.»( طوسی، بی تا: 10/ 427) بعضی هم نوشته‌اند: «پیر طریقت گفت: آه از حُکمی که پیش از من رفته، فغان از گفتاری که خود را بی گفته ندانم که شاد زیم یا آشفته؟ ترسان از آنم که آن قادر در ازل چه گفته؟! سگ اصحاب الکهف رنگ کفر داشت و لباس بلعم باعور طراز (زیور و نقش و نگار) لیکن شقاوت و سعادت ازلی از هر دو جانب در کمین بود لاجرم چون دولت روی نمود پوست آن سگ از روی صورت در بلعم پوشانیدند، گفتند «فمثله کمثل الکلب» و مرقّع (جامه پینه‌دار) بلعم را بر آن سگ پوشیدند گفتند «ثلاثه رابعهم کلبهم»(عاملی، 1360 ش: 8/ 694) برخی هم به اشاره نگاشته‌اند: اگر خدا می‌فرماید او هرگز ایمان نمی‌آورد دیگر عذاب او وجهی ندارد.» بعد به شعر معروف خیام تمسک کرده‌اند: «می‌خوردن من حق ز ازل می‌دانست / گر می نخورم علم خدا جهل بود»( طیب، 1366: 14/ 255).

در نگاه این عده چون خداوند خبر از عذاب قریب الوقوع او داده پس به حتم باید کافر از دنیا برود، در غیر این صورت ایمان ابولهب به بی خبری خداوند از آینده منتهی می شود.

نگاه انتقادی، منشأ این حرف ها را چیزی نمی داند جز فقدان تصوری درست در خصوص زبان قرآن. آنچه می‌دانسته‌اند این بوده که ابولهب بسیار بر مال و اولاد فراوان خود مباهات می کرده و پیامبر را هم بسیار آزار می داده و در گردن ام‌جمیل گردنبند بسیار گران‌بهایی بوده نه لیفی از خرما؛ لذا پنداشته‌اند که این آیات مربوط به آخرت است. از این رو با نگاه غیر انتقادی نه تنها این سوره از روح هنری ویژه خود تهی خواهد شد؛ بلکه مشکلات ادبی و کلامی بیشماری بر آن وارد خواهد آمد. این سوره در ساخت انتقادی با حفظ تهدید به جهنم، بار هنری خاصی به خود خواهد گرفت. چنین تعابیری نه اخبار و وعده به آینده؛ بلکه همه این تعابیر نوعی تهدید و انذار به حساب می آید تا غرور ابولهب را درهم بشکند. قرآن با این که ابولهب را به آتش جهنم ترسانده است او را هم به ریشخند گرفته است: «نام بردن از کسی با کنیه برای اکرام است. عرب افراد را با کنیه می‌شناسند ولی چون در اینجا حرف از جهنم است یاد کردن از او با کنیه بهتر است تا اکرام او با توعید او به جهنم تجانس داشته باشند که خود این نوعی هجو و به ریشخند گرفتن اوست.»( قمی مشهدی، 1368: 14/ 492) جرجانی در مورد «فی جیدها حبل من مسد» نوشته است: «رسنی از لیف خرما یعنی آن رسن که به آن خار به پشت گرفتی و رسن در گردن انداختی و آن را بر پشت بستی چنان‌که هیزم کشندگان کنند و این ابولهب و زنش را از بهر تحقیر و مذمت گفت تا وی و زنش را به خشم آورد که ایشان از خاندان شرف و توانگری بودند.»( جرجانی، 1377: 10/ 482؛ طبرسی، 1412: 4/ 600) یعنی قرآن گردنبند گران‌بهای او را به همان ریسمانی تشبیه کرده که هیزم‌کِشان در کار خود از آن استفاده می‌کنند و او را هم به‌عنوان یک هیزم‌کِش بزرگ معرفی کرده است. بعد از آنکه پیامبر با چنان برخورد ناشایست ابولهب روبه رو شد؛ کُنشی بودن قرآن، اقتضا می کرد پیامبر هم بنا بر این که هدفی جز هدایت مردم نداشت بر اساس فرهنگ و زبان عرب، برخوردی مناسب از خود نشان دهد و پنبه آنچه را که ابولهب و زنش می‌توانستند به آن مباهات کنند بزند؛ از این رو او را به انسانی شکست‌خورده که از هر خیری دور است و مال و اعمال او را بی ثمره و خود او را جهنمی و همسر او را هر چه بدترکیب تر توصیف نماید. 8- قرآن و هزل «لَهُ مُعَقِّباتٌ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ يَحْفَظُونَهُ مِنْ أَمْرِ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ وَ إِذا أَرادَ اللَّهُ بِقَوْمٍ سُوْءاً فَلا مَرَدَّ لَهُ وَ ما لَهُمْ مِنْ دُونِهِ مِنْ والٍ.» (رعد: 11) در خصوص این آیه سه نوع نگاه وجود دارد: 1ـ مراد از معقبّات، فرشتگان است(کاشانی، بی تا: ‏5/ 94؛ مکارم، 1371:‏10/ 142؛ طباطبایی، 1374: ‏11/ 422). نقد: چنین تفسیری نیازمند توجیهات و خلاف ظاهرهای فراوانی است از جمله «مِنْ أَمْرِ اللَّهِ‏» بمعنى «من اجل امر اللَّه» است، يعنى آن حفظه نگاهبان آن جماعت‏اند بواسطه امر كردن خداى تعالى. یا «مِنْ أَمْرِ اللَّهِ‏» بمعنى «مع امر اللَّه» «من» بمعنى «با» است. همچنین ظاهر از «معقبات» از پى در آيندگان شخص است نه از پى يكديگر در آيندگان و اين معنى منافى لفظ «مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ‏» است. اشکال دیگر این که هيچ احدى را ممكن نيست حفظ از شدايد نازله از جانب خدا؛ مگر بتأويلات مذكوره. لهذا در احاديث وارد شده كه اين آيه چنانچه مشهور می گویند نازل نشده است(اشکوری، 1373: ‏2/ 582). 2ـ «معقّبات» كنايه از حواس انسان و غرايز اوست(مغنیه، 1378: ‏4/ 602). نقد: چنین تفسیری از مفهوم لفظی آیه به دور است و ساختار زبانی و کنایی هم چنین نگاهی را برنمی تابد. با انسجام آیات به هیچ وجه هماهنگ نیست. گذشته از آن در آیات قبل واژه ای به نام انسان وجود ندارد تا آن را مرجع قرار دهیم. آیات این سوره در خصوص دعوت مشرکین به توحید و نبوت و قیامت است، حال چگونه می توان پذیرفت که این آیه بدون هیچ ارتباط مفهومی از مطلبی سخن بگوید که هیچ هماهنگی میان آنها نیست. 3 ـ ابن جريح بر آنست كه ضمير راجع به رسول اکرم است يعنى او را نگهبانان باشد كه وى را نگاه ميدارند از شر جنيان و از طوارق شب و روز. (کاشانی، بی تا: ‏5/ 95) نقد : چنین تفسیری با ظاهر آیه هماهنگ نیست. علاوه بر آن نیازمند تأویل است. 4 ـ سعيد بن جبير از عبد اللَّه عباس روايت كرده كه مراد از‏ «لَهُ مُعَقِّباتٌ‏»پادشاهى است كه او را نگاهبانان باشند به شب و روز، به توهم آنكه او را از حوادثی كه اراده الهى بوقوع آنها تعلق گرفته باشد نگاه توانند داشت! با اين نگاه، «مِنْ»‏ بر ظاهر خود باشد و تعلّق به حفظ دارد. آنگاه مورد آيت تهكّم باشد. (ابوالفتوح رازی، 1408: ‏11/ 193؛ کاشانی، بی تا: ‏5/ 95؛ جرجانی، 1377 : ‏5/ 63؛ زمخشری، 1407: ‏2/ 517) ارزیابی: آیات 5 تا 19 در خصوص منکرین رسالت و بیان استهزاء سرکرده های آنها نسبت به قرآن و پیامبر است. لحن این آیات، در مقابل لجاجت و تمسخر آنها، لحن تهدید است! این سوره ابتدا با بر شمردن آیات یگانگی و قدرت خداوند در طبیعت، می خواهد مقدمات باور به توحید، قیامت و رسالت را فراهم آورد. از آیه 5 با بیان اعلام شگفتی پیامبر از درخواستهای نامعقول آنها، رنگ و بو دیگری پیدا می کنند. ابتدا می گوید: «ای پیامبر اگر تو از درخواستهای آنها شگفت زده شده ای! تعجب از حرف آنهاست که با شگفتی می گویند: آیا هنگامی که خاک شدیم، به راستی در آفرینشی تازه پدیدار خواهیم شد؟! » بعد درخواست نامعقول آنها را چنین بیان کرده که آنها از باب استهزاء، بجاى درخواست رحمت، درخواست عذاب می كردند «يَسْتَعْجِلُونَكَ بِالسَّيِّئَةِ قَبْلَ الْحَسَنَةِ» در ادامه مى‏فرمايد: «وَ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِمُ الْمَثُلاتُ» (الرعد:6) یعنی آنها در حالی از تو چنین درخواستی داشتند که از حال اقوام قبل از خود با خبر بودند! از این رو مراد از «سيئه» عقوبتهايى است كه بر امتهاى گذشته نازل شده و آنها را منقرض و ضرب المثل دیگران ساخت است. (طباطبایی، 1374: ‏11/ 409) قرآن با نقل قول دیگری از آنها که می گفتند: «وَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُوا لَوْ لا أُنْزِلَ عَلَيْهِ آيَةٌ مِنْ رَبِّهِ.... » (الرعد:7) می خواهد بگوید آنها قرآن را تحقیر می کردند؛ چه اینکه مقصود از «آيه» معجزاتى غير از قرآن، نظير معجزات موسى و عيسى است. (طباطبایی، 1374: ‏11/ 415) پس اشارات و خطابات این آیات عام نیست و قرآن تنها در مقام نقل و نقد باورهای پوچ مشرکین مکه است! از این رو نمی توان مرجع ضمیر «له» را «من» در « مَنْ أَسَرَّ الْقَوْلَ وَ مَنْ جَهَرَ بِهِ» (رعد: 10) دانست؛ و بر فرض که مرجع ضمیر «له» «من» باشد، مقصود از «من» در این آیه انسان های کافرند نه انسان! به خصوص آیه 16 قرینه خوبی بر این مدعاست که طرف مورد خطاب در این آیات، کافران هستند چون می فرماید: « قُلْ أَ فَاتَّخَذْتُمْ مِنْ دُونِهِ أَوْلِياءَ لا يَمْلِكُونَ لِأَنْفُسِهِمْ نَفْعاً وَ لا ضَرًّا »! با این نگاه و با توجه به اصول روشی چون: گفتاری و کُنشی بودن قرآن، هدایت مداری قرآن، و پیوند و انسجام آیات. در این آیات با کسانی رو به رو هستیم که در مقام تعریض و توهین به قرآن و باورهای اسلامی هستند. معنی آیه چنین می شود: «برای او پاسبان هایی است از پس و پیش که او را از عقاب الاهی نگه می دارند.» این آیه با بیانی هزل آمیز در مقام نقد کسانی است که از رسول خدا عذاب الهی را طلب می کردند و می گفتند به جای قرآن معجزه دیگری بیاور! قرآن با این بیان، آرام آنها را به سخره گرفته است. گویی آنها چون اطراف خود را پُر از نگهبان کرده بودند می پنداشند می توانند با این سربازان در مقابل خدا هم بایستند! قرآن با تعبیری هزل گفته: این نگهبانان، شما را از عذاب الهی حفظ خواهند کرد؟! قرآن بعد از این بیان هزل گون ـ چون یکی از مهم ترین کارکردهای ادبیات انتقادی کاستن از خشکی و خستگی مطالب بلند علمی است ـ می گوید: «خداوند برای هیچ قومی هیچ دگرگونی را نمی پذیرد مگر بعد از آنکه آن قوم، خود مقدمات آن دگرگونی را در درون خود فراهم کنند که در این صورت خداوند حکم به نابودی آنها می دهد و هیچ سرور و مهتری هم نمی تواند مانع تحقق اوامر الهی شود.» از این رو با این نگاه پیوند صدر و ذیل آیه هم روشن می شود؛ صدر آیه بیان این نکته بود که نگهبانان به گمان آنها می توانند مانع اجرای اوامر الهی شوند و ذیل آیه می گوید: هنگامى كه خداوند به خاطر باورها و اعمال قومی نسبت به آنها اراده سويى داشته باشد هيچ چيز مانع اجرای اراده او نخواهد شد، و جز خدا سرپرستى نخواهند داشت!

9. نمایش موسی و فرعون

برخی از آیات قرآن به سبک نمایش طرح شده اند یعنی قهرمانان داستان، مستقیم به صحنه می آیند حرف می زنند و نقش خود را به گونه ای زنده ایفا می کنند. یکی از نمایش هایی که دارای بُعدی انتقادی است، گفت و گوی میان موسی و فرعون است که در قالب یک نمایش پویا به تصویر درآمده است. این نمایش که در سوره شعراء آیات 10 تا 37 آمده، ابتدا دو طرف نمایش خدا و موسی هستند. این آیات بدون هیچ توضیحی تنها در ساختار نمایش آورده می شوند تا روشن شود سبک نمایش قرآنی چه میزان پُربار و تأثیرگزار است. در نگاه مشهور ساختار نمایشی این آیات مورد بی مهری واقع شده است. (برای توضیح بیشتر در این خصوص، ر.ک: مستنصرمیر، 1387: 94؛ نجفی، 1399: 184)

این آیات اینگونه آغاز می شوند: خداوند : به سراغ آن قوم ستمگر برو؛ قوم فرعون، چرا پرهیزکاری را پیشه خود نمی سازند؟! موسى: پروردگارا من بيم دارم كه مرا تكذيب كنند. و سينه‏ام تنگ مى‏شود، و زبانم گويا نيست؛ پس به دنبال هارون بفرست و چنین مأموریتی را به او بسپار! و آنها بر من گناهى دارند مى‏ترسم مرا به قتل برسانند. خدا: نه، چنين نيست؛ پس هر دو با نشانه‏هاى ما برويد. ما با شما شنونده‏ايم. پس به سراغ فرعون برويد و بگوئيد ما فرستاده پروردگار جهانيان هستيم. بنى اسرائيل را با ما بفرست. فرعون: آيا ما تو را در كودكى در ميان خود پرورش نداديم؟ و سالهايى از عمرت را در ميان ما نبودى؟ ای بی چشم و رو! آخر کار خودت را که می بایست انجام دهی، کردی! و تو از ناسپاسان بودى! موسی: آن هنگامی که من آن را انجام دادم، از گمراهان بودم. پس گریختم از شما آندم که بیم داشتم از شما. پس بخشید به من پروردگارم مأموریتی و مرا از پیامبران قرار داد. و اين نعمتی است كه بر من منّت می نهی كه بنى اسرائيل را برده خود ساخته ای؟! فرعون: پروردگار عالميان چيست؟! موسى: پروردگار آسمانها و زمين و آنچه ميان اين دو است، اگر اهل يقين هستيد. فرعون : آيا نمى‏شنويد؟ موسى: پروردگار شما و پروردگار نياكان شما. فرعون: بی گمان پیامبر شما كه به سوى شما فرستاده شده ديوانه است. موسى: پروردگار خاور و باختر و آنچه ميان آنهاست اگر خرد بورزيد. فرعون: اگر خدایى غير از من برگزينى تو را از زندانيان قرار خواهم داد! موسى: گر چه براى تو چيزى آشكار بياورم؟! فرعون: اگر راست مى‏گويى آن را بياور! موسى عصاى خود را بينداخت؛ ناگهان آن عصا، اژدهایی بزرگ بود. و دستش را (از زير بغل) بيرون كشيد. بناگاه آن دست براى تماشاگران درخشان بود. فرعون: عجب جادوگر ماهرى است! مى‏خواهد شما را با جادوگریش از سرزمينتان بيرون كند! پس شما چه دستوری دارید؟ اطرافیان فرعون: او و برادرش را نگهدار و پیک هایی به شهرها بفرست، تا هر ساحر ماهر و دانایی را نزد تو آرند. و این نمایش ادامه دارد. ..

۱۰. نتیجه گیری

آنچه در این مجال بدان اشاره شد تنها در این حد بود تا کارایی چنین ادبیاتی در تفسیر دقیق آیات و همچنین زبان پویا و زندۀ قرآن نشان داده شود. مهم تر از همه اشاره به این بُعد بود تا به چنین ادبیاتی در ساختار کلان آن نگاه شود. بی تردید چنین نگاهی هنوز در ابتدای راه است و بر سر راه آن مشکلات فراوانی از جمله ذو وجوه بودن قرآن و به تعبیری قابلیت قرآن در برداشت ها و نگاه های گوناگون است؛ آیا می توان به یک آیه از چند زاویه نگاه کرد یا برخی از آیات تنها با نگاه انتقادی قابل تفسیرند؟ بی تردید زبان چند لایه قرآن و همچنین استفاده قرآن از زبان کنایی می توان در این مسیر، هم به عنوان فرصت و هم به عنوان تهدید مطرح باشند؛ به خصوص آنکه سنت تفسیری هزار ساله در قبال چنین زبانی برای ما یک ذهنیت انتزاعی خاص به وجود آورده که گذر از آن بسیار مشکل است و همین سنت باعث می شود ما واژگان قرآن را در ساخت تاریخی آن ببینیم، نه در بافت واقعی عصر نزول. در عین حال گردآوری این زبان تحت یک عنوان جامع، بی شک باعث دیدن و توجه بیشر به این مسائل خواهد شد.

پانویس و منابع

1. قرآن کریم

2. آلوسی، سید محمود، 1415 ق، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، دارالکتب العلمیه.

3. ابن‏عاشور، محمدطاهر، 1420 ق، تفسير التحرير و التنوير،مؤسسة التاريخ العربي.

4. ابوالفتوح رازى، حسين بن على، 1408ق، روض الجنان و روح الجنان في تفسير القرآن، آستان قدس رضوى.

5. اسفراینی ابوالمظفر شاهفور بن طاهر، 1375 ش، تاج التراجم فی تفسیر القرآن للاعاجم، انتشارات علمی و فرهنگی.

6. اشكورى، محمد بن على، 1373 ش،تفسير شريف لاهيجى، دفتر نشر داد.

7. ثعلبی نیشابوری، ابو اسحاق احمد بن ابراهیم، 1422 ق، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، دار إحیاء التراث العربی.

8. جرجانی، ابو المحاسن حسین بن حسن، 1377 ش، جلاء الأذهان و جلاء الأحزان، دانشگاه تهران.

9. دینوَری، ابن‌قتیبه، 1979 م، تأویل مشکل القرآن، دار التراث.

10. راغب اصفهانی، 1381 ق، المفردات فی غریب القرآن، چاپ سید محمد گیلانی.

11. زمخشری محمود، 1407 ق، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، دار الکتاب العربی.

12. سورآبادی، ابوبکر عتیق بن محمد، 1380 ش، تفسیر سورآبادی، نشر نو.

13. طباطبایی، سید محمد حسین، 1374 ش، تفسير الميزان، دفتر انتشارات اسلامى.

14. طبرسى، فضل بن حسن، 1372 ش، مجمع البيان في تفسير القرآن، ناصر خسرو.

15. طبرسی،...، 1412 ق، جوامع الجامع، دانشگاه تهران.

16. طبری، ابوجعفر محمد بن جریر، 1412 ق، جامع البیان فی تفسیر القرآن، دار المعرفه.

17. طوسی، محمد بن حسن، بی تا، التبیان فی تفسیر القرآن، دار احیاء التراث العربی.

18. طیب، عبدالحسین، 1369 ش، اطيب البيان فى تفسير القرآن، اسلام.

19. عاملى، ابراهيم، 1360 ش، تفسير عاملى، كتابفروشى صدوق.

20. فیض کاشانی، 1362 ش، صافی فی تفسیر القرآن، کتاب‌فروشی اسلامیه.

21. قطب، سيد، 1425ق، فى ظلال القرآن، دار الشروق.

22. قمی مشهدی، محمد بن محمدرضا، 1368 ش، تفسیر کنز الدقائق و بحر الغرائب، وزارت ارشاد اسلامی.

23. كاشانى، فتح‏الله بن شكرالله، بی تا،منهج الصادقين في إلزام المخالفين، كتابفروشى اسلاميه.

24. مستنصر میر، 1387 ش، ادبیات قرآن، ترجمه محمدی مظفر، دانشگاه ادیان و مذاهب.

25. مستنصرمیر، و حسین عبدالرئوف، 1396 ش، مطالعۀ قرآن به منزلۀ اثری ادبی، ابوالفضل حری، نیلوفر.

26. مغنيه، محمدجواد، 1378ش، تفسير كاشف، بوستان كتاب.

27. مكارم شيرازى، ناصر، 1371ش، تفسير نمونه، دار الكتب الإسلامية.

28. ميبدى، احمد بن محمد، 1371 ش، كشف الاسرار و عدة الابرار، امير كبير.

29. نجفی، علی، 1399 ش، طنز مقدس، طه.

30. بردبار، ساره، 1388ش، قرآن و ادبیات طنز، مجموعه مقالات قرآن و علوم روز، قرآن و هنر 2.

31. بهارلویی، کتایون، و برات محمدی، 1393 ش، قرآن، طنز، هجو و ادبیات، گنگره بین المللی فرهنگ و اندیشه دینی.

32. مروتی، سهراب، و قدرت ذوالفقاری فر، 1392 ش، طنز در قرآن کریم، دوفصلنامه علمی ـ پژوهشی تحقیقات قرآن و حدیث دانشگاه الزهرا، سال دهم، شماره 2، پیاپی 20.

33. حيدرى، محمدجواد، 1379 ش، طنز در قرآن كريم، صحيفه مبين، شماره 23.