بررسي اعجاز بياني قرآن با تأكيد بر گزينش هدفمند واژه‌ها، موردپژوهي واژه «أتي»

چكيده

اعجاز قرآن در سه بعد مهم و اساسي مطرح است: اعجاز بياني، علمي و تشريعي. به عبارتي برجسته‌ترين وجه اعجاز قرآن، اعجاز بياني يا همان فصاحت و بلاغت قرآن است كه به جنبه‌هاي لفظي و عبارات به كار رفته و نكته‌هاي بلاغي نظر دارد. اين وجه در تمام آيات قرآن جريان داشته و همچنين مورد اتفاق همگان است. يكي از جنبه‌هاي اعجاز بياني نيز گزينش هدفمند واژه‌هاي قرآني است به گونه‌اي كه نمي‌توان هيچ واژه‌اي را جايگزين واژه‌هاي آن نمود هرچند اين واژه‌ها به ظاهر با يكديگر متقارب‌المعني باشند زيرا در معنا داراي تفاوت‌هاي عميق و دقيقي هستند. به عنوان مثال، واژه «أتي» با وجود اين‌كه در كتب لغت به معناي «جاء» و «أعطي» آمده است اما با دقت در كاربرد آن در زبان عرب و در آيات قرآن، تفاوت‌هاي زيادي ميان اين واژه و واژه‌هاي «جاء» و «أعطي» وجود دارد. واژگان كليدي: اعجاز بياني، متقارب‌المعني، واژگان قرآن، أتي، جاء، أعطي

مقدمه

پژوهش‌هاي معناشناختي از ديرباز يكي از جنبه‌هايي بوده كه علماي اسلامي براي كشف مراد الهي در قرآن كريم بدان توجه ويژه‌اي داشته‌اند. در اين ميان، بحث ترادف الفاظ قرآن بيش از مباحث ديگر، معركه آراء بوده و همواره نظرات موافق و مخالفي در اين زمينه وجود داشته است؛ هرچند در مقام عمل، بين موافقان و مخالفان مرزبندي واقعي وجود ندارد. از آن‌جا كه قرآن، معجزه پيامبر اسلام(ص) بوده و الفاظ آن نيز شامل اين اعجاز مي‌گردند- كه در اصطلاح به آن اعجاز لفظي مي‌گويند- سؤال اصلي در اين پژوهش اين است كه حوزه‌هاي معنايي هركدام از اين واژگان چيست؟ تفاوت و تشابه آن‌ها در چه نكاتي است؟

اعجاز

واژه اعجاز از ريشه «عجز» و به معناي ناتواني از انجام كاري است.(راغب، 1423، 547؛‌ طريحي، 1414، 24:4) براي معجزه تعريف‌هاي كم و بيش يكساني از سوي صاحب‌نظران ارائه شده است اما فصل مشترك همه اين تعاريف اين است كه، معجزه در اصطلاح، حقيقتي است شگفت‌انگيز و بي‌مانند، همراه با تحدّي كه از طرف انبياي الهي براي اثبات رسالت آن‌ها آورده مي‌شود.(مؤدب، 1386، 22) براين اساس مي‌توان گفت معجزه براي انبيا يك ضرورت دفاعي است و فقط زماني كه با منكران روبرو مي‌شدند و يا جهت دفع شبهه به آوردن معجزه اقدام مي‌كردند.(معرفت، 1387، 289)

اعجاز بياني

مسئله اعجاز از ديرباز خود را به عنوان يك حقيقت مسلم در برابر علماي سلف- به رغم همه اختلاف آراء و تعدد اقوالي كه در وجوه اعجاز داشته‌اند- مطرح ساخته است. صرف نظر از اين كه هريك از اين عالمان در وجوه اعجاز گفته‌اند، آن‌چه هيچ ترديدي در آن نيست اين حقيقت است كه هرگز «اعجاز بلاغي قرآن» مورد نزاع و جدل قرار نگرفته و تنها چيزي كه در ميان فرقه‌هاي مختلف اسلامي مورد نزاع واقع شده آن است كه آيا مي‌بايست بلاغت قرآن را تنها وجه اعجاز دانست يا در كنار آن وجوه اعجاز ديگري نيز وجود دارد.(بنت‌الشاطئ، 1376، 75) به عبارت ديگر، اعجاز بياني وجه اعجازي است كه اكثر عالمان اهل تحقيق آن را اختيار كرده‌اند و همين نيز بر همه مباحث متكلمان در مورد اعجاز قرآن سايه گسترده و آن‌ها را تحت‌الشعاع قرار داده است؛ خواه در مورد كساني كه اين وجه را تنها وجهي دانسته‌اند كه موضع اعراب عصر بعثت در برابر اين كتاب را تفسير مي‌كند و در اين جهت حتي به يك سوره از سوره‌هاي قرآن نيز مي‌تواند تحدي و هماوردطلبي صورت گيرد؛ و خواه در مورد كساني كه در كنار اعجاز بياني قرآن وجوه ديگري نيز براي اعجاز ذكر كرده‌اند، وجوهي كه هيچ بحثي در آن‌ها نيست و تنها بحث و اختلاف در آن است كه اين وجوه، از اعجاز نظم و بلاغت قرآن جدا دانسته شود. واقعيت آن است كه نخستين كتب تأليف شده در مورد اعجاز، به رغم اختلاف آراء مؤلفان آن‌ها و به رغم در بر داشتن اقوال گوناگون متكلمان درباره وجوه اعجاز، بيشتر مباحثي را مطرح كرده كه بيش از هر چيز به مباحث بلاغي شباهت دارد و از آن‌ها چنين استفاده مي‌شود كه در تصور آنان، اعجاز قرآن به بلاغت آن شناخته مي‌شود به عنوان مثال رساله‌هاي خطابي، رماني و باقلاني از جايگاه خاصي در ميان كتب مربوط به بلاغت برخوردار است. پس از آن هم كه تأليفات مستقلي درباره بلاغت پديد آمد و اين مسئله به صورت مستقل مطرح شد، در خدمت اعجاز بلاغي قرآن قرار گرفت.(همان، 91-90) به طور كلي اعجاز بياني قرآن را مي‌توان در پنج بخش خلاصه نمود: گزينش كلمات، سبك و شيوه بيان، نظمآهنگ قرآن، تناسب معنوي آيات، نكته‌ها و ظرافت‌ها. (معرفت، 1387، 316) كه در اين‌ پژوهش قصد داريم به بررسي «گزينش كلمات در قرآن» بپردازيم.

گزينش كلمات

انتخاب كلمات و واژه‌هاي به كار رفته در جملات و عبارت‌هاي قرآني كاملاً حساب شده است به گونه‌اي كه اگر واژه‌اي را از جاي خود برداشته، بخواهيم واژه‌ ديگري را جايگزين آن كنيم به گونه‌اي كه تمامي ويژگي‌هاي موضع واژه اصلي را ايفا كند، چنين واژه‌اي يافت نخواهد شد، زيرا گزينش واژه‌هاي قرآني به گونه‌اي انجام شده كه اولاً تناسب حروف كلمات هم رديف آن رعايت گرديده، آخرين حرف از هر كلمه پيشين با اولين حرف از كلمه پسين هم‌آوا و هماهنگ شده است، تا بدين سبب تلاوت قرآن روان و آسان صورت گيرد. ثانياً تناسب معنوي كلمات با يكديگر رعايت شده تا از لحاظ مفهومي نيز بافت منسجمي به وجود آيد. به علاوه مسأله فصاحت كلمات طبق شرايطي كه در علم «معاني بيان» قيد كرده‌اند كاملاً لحاظ شده است. كه اين رعايت‌هاي سه‌گانه با ملاحظه و دقت در ويژگي‌هاي هر كلمه انجام گرفته است. در مجموع هريك از واژه‌ها در جايگاه مخصوص خود به گونه‌اي قرار گرفته است كه قابل تغيير و تبديل نخواهد بود.( معرفت، 1387، 316) حتي جايگزيني واژگان به ظاهر مترادف آن نيز، موجب اختلال در فصاحت و بلاغت كلام قرآن خواهد بود. ابوسليمان بُستي در اين‌باره گويد: بدان كه پايه اصلي بلاغت قرآن كه صفات ياد شده را در خود گرد آورده، بر اين اساس است كه هر نوع لفظي را- كه ويژگي‌هاي ياد شده در آن فراهم است- درست به جاي خود به كار برده كه مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است به گونه‌اي كه اگر به جاي آن، كلمه ديگري را به كار برند؛ يا معنا به كلي تغيير مي‌كند و موجب تباهي مقصود مي‌گردد، يا آن‌كه رونق و جلوه خود را از دست مي‌دهد و از درجه بلاغت مطلوب ساقط مي‌گردد.(رماني، 2008، 29) البته اين دقت در انتخاب و گزينش كلمات، به دو شرط اصلي بستگي دارد كه وجود آن‌ها در افراد عادي- عادتاً- غيرممكن است: اول؛ احاطه كامل بر ويژگي‌هاي لغت به طور گسترده و فراگير، كه ويژگي هر كلمه بخصوصي را در سرتاسر لغت بداند و بتواند به درستي در جاي مناسب خود به كار برد. شرط دوم؛ حضور ذهني بالفعل، تا در موقع كاربرد واژه‌ها، آن كلمات مدنظر او باشند و در گزينش الفاظ دچار حيرت و سردرگمي نگردد؛ حصول اين دو شرط در افراد معمولي غيرممكن به نظر مي‌رسد.( معرفت، 1387، 317)

ترادف در قرآن

به الفاظ متعددي كه براي معناي واحدي به كار مي‌روند در اصطلاح «مترادف» مي‌گويند؛ مانند سيف، صارم، حسام و ... كه در زبان عربي به معناي «شمشير» است. مسأله ترادف در زبان عربي از ديرباز تاكنون همچنان بلاتكليف مانده و صاحب‌نظران زبان عربي نظريه واحدي را در اين مورد اختيار نكرده‌اند. البته ناگفته نماند كه نظريه وجود ترادف در زبان عربي نظريه غالب و رايج در عصر اخير است و گروهي از خبرگان علوم زبان‌شناسي و همچنين جامعه‌شناسي زبان بدان معتقدند. (بنت الشاطئ، 1382، 225) منكران ترادف در ميان متقدمان زبان‌شناسي چون ابن‌اعرابي و ديگران معتقد به وجه تسميه و علل نامگذاري و قائل به تمايز الفاظ مترادف در مفهوم وصفي هستند و ميان نام‌ها و صفت‌ها فرق مي‌گذارند و به توقيفي بودن لغت معتقدند و ترادف را در لغت امري اصيل نمي‌دانند و مي‌گويند اعتقاد به ترادف در اصل لغت مغاير و مخالف با حكمت پروردگار در وضع لغت است؛ زيرا لفظ مترادف در برابر مترادف خود خالي از فايده و لغو مي‌گردد و واضع حكيم كار لغو و عبث انجام نمي‌دهد و توهم ترادف در الفاظ به ظاهر مترادف را ناشي از خطا در فهم لغت عرب و نيز منبعث از اختلاف لغات عرب و به سبب موجبات بلاغي مانند مجاز، استعاره، كنايه و مانند آن مي‌دانند.(ميرلوحي، 1389 ، 100) در مقابل، موافقان ترادف از ميان متقدمان، وجود ترادف در لغت عرب را يك واقعيت عيني و انكارناپذير تلقي مي‌كنند و براي اثبات آن به انبوه الفاظ مترادفي كه لغويان از زبان عرب در قالب نظم و نثر در سرزمين شبه‌جزيره و عرب‌نشين شنيده‌اند استدلال مي‌كنند. در رأس قائلان به وجود ترادف، ابن‌جنّي است كه ترادف را امتياز و موجب تشرّف لغت عربي مي‌داند و برخلاف منكران نظريه ترادف- كه وقوع ترادف را مغاير حكمت وضع لغت مي‌دانند- حكمت در وضع لغت را سبب پيدايش ترادف مي‌داند. وي در اين باره كوشيده است تا از اقوال و روايات منكران و نيز از استعمال عرب برخي حروف و صيغه‌هاي صرفي را به جاي برخي ديگر دلايلي براي اثبات ترادف بياورد. (همان، 101-100) معاصران نيز همانند دانشمندان گذشته در مورد ترادف اختلاف نظر دارند. برخي گويند وجود ترادف در لغت امكان‌پذير است اما از نظر فصاحت و دلنشيني كلام تحقق نمي‌يابد. برخي گويند ترادف در زبان عربي وجود ندارد. برخي نيز در شك و ترديدند و نظر قاطعي در رد يا قبول آن اظهار نكرده‌اند.(همان، 139) حال با توجه به اين‌كه قرآن كريم بزرگترين كتاب در زبان عربي است شايسته است كه اين نظريه را بر اين كتاب عربي صريح نيز عرضه كنيم زيرا تنها همين كتاب است كه مي‌تواند به چنين اختلافي ديرپاي خاتمه دهد. علما و دانشمندان قرآني در خصوص وجود الفاظ مترادف در قرآن اختلاف نظر داشته‌اند؛ از اين ميان جمعي مانند راغب و ... معتقد به وجود مترادفات در قرآن بوده‌اند؛ از طرفي گروه زيادي از محققين نيز وجود مترادفات را در قرآن نفي نموده‌اند. از جمله «ابن‌فارس» كه به عنوان فقيه در لغت شناخته شده و همچنين «ابوهلال عسكري» در كتابش به نام «الفروق اللغويه» و ديگران، منكر وجود مترادفات در قرآن هستند و معتقدند كه هر لفظي در قرآن به جاي خود به كار رفته و قابل جايگزين شدن نيست. آن‌ها معتقدند كه اعجاز بياني، در شكل تعابير و الفاظ قرآن، آن‌قدر دقيق و سنجيده است كه نمي‌توان هيچ كلمه يا عبارت قرآن را با مترادف آن جايگزين نمود و هرگونه تغييري، مخلّ فصاحت و بلاغت آن بوده و ممكن نيست كه بتوان واژه‌اي را كه در آيه‌اي استعمال شده، با لفظي ديگر جابه‌جا نمود. اصولاً در زبان عربي و لغت آن، وسعت و گستره فراواني وجود دارد و ترادف در آن، به معناي هم‌معنا بودن كلمات با يكديگر نبوده و نيست؛ مگر آن‌كه برخي از كلمات، معاني نزديك به هم دارند كه مي‌توان از آن‌ها تعبير به «مترادف» نمود. (مؤدب، 1386، 164-162) به عبارت ديگر، بررسي و استقراء الفاظ قرآن در سياق خاصي هركدام بر اين گواهي مي‌دهد كه هر لفظ براي دلالت بر مفهومي خاص به كار مي‌رود كه هيچ لفظ ديگري، از انبوه الفاظي كه فرهنگ‌ها و كتب تفسير براي آن مفهوم ذكر كرده‌اند نمي‌تواند آن را ادا كند. (بنت الشاطئ، 1382، 226) بر اين اساس هريك از الفاظ به ظاهر مترادف قرآن كريم داراي يك ويژگي معنايي است كه در لفظ مترادف آن وجود ندارد. حتي اگر هم معتقد شويم دو لفظ از نظر معنايي كاملاً بر هم منطبق مي‌باشند و ترادف كامل و مطلق ميان آن‌ها وجود دارد، باز هم از نظر كاربرد و اثربخشي در القاي معنا به مخاطب وجنبه‌هاي فصاحت، با هم متفاوت‌اند، چنان كه كاربرد واژه‌هاي «نقرأ» در برابر «نتلو» و «انبجست» در برابر «انفجرت» و «لاريب» در برابر «لاشك» و «آثرك» در برابر «فضلك» و «آمن» در برابر «صدق» و نيز واژه‌هاي مترادف ديگر با هم متفاوت است. (ميرلوحي، 1389، 170-169) از اين رو حتي اگر قائل به ترادف در زبان عربي باشيم در قرآن كريم هيچ دو لفظ مترادفي وجود ندارد و هر يك از دو يا چند لفظ مترادف در جايگاه استعمال و كاربرد آن از چنان فصاحت و جمال لفظي و تناسب معنوي برخوردار است كه لفظ مترادف آن نمي‌تواند جايگزين شود و اين امر خود براي رد نظريه ترادف در قرآن كافي است، ضمن اين‌كه اشاره شد اين امر مي‌تواند يكي از وجوه اعجاز بيان كلام الهي باشد. افزون بر اين‌كه فرق‌هايي كه ميان الفاظ شبه مترادف قرآن در اين اثر بيان شده است به شرحي كه پيش روي داريم، شاهد و مؤيد اين موضوع است. (همان)

معناشناسي واژه «أتی»

براي دريافت معناي دقيق واژه «أتي» لازم است ابتدا به بررسي اين واژه در كتب لغت‌ بپردازيم. در كتاب «العين» براي واژه «الأتْو» معناي «سير كردن همراه با استقامت» و براي واژه «إيتاء»، معناي «عطا كردن» ذكر شده است. همچنين از نظر نويسنده، واژه «المؤاتاة» به معناي «سازگاري و همراهي نيكو» آمده است.(فراهيدي،1414، 64:1) ابن‌فارس در معناي «الأتْو» كه همان «سير كردن همراه با استقامت» است و نيز «المؤاتاة» به معناي «سازگاري و همراهي نيكو» با فراهيدي اشتراك نظر دارد. از نظر وي، «أتَو» بر آمدن چيزي همراه با لوازمش دلالت مي‌كند. همچنين هرگاه عرب بگويد «أتَوتُ فلانا» يعني «أتيته» به عبارت ديگر، واژه «أتَو» در زبان عرب به معناي «عطا كردن» نيز به كار مي‌رود. ابن‌فارس براي اين سخن خود به قول اصمعي استناد مي‌كند كه گفت «أتَوتُه» يعني «أعطيتُه».(ابن‌فارس، بي‌تا، 49:1) راغب نيز در معناي عطاكردن با فراهيدي و ابن‌فارس هم نظر بوده و معتقد است پرداخت صدقه در قرآن تنها با واژه «إيتاء» آمده است؛ مانند: «وَ أَقامُوا الصَّلاةَ وَ آتَوُا الزَّكاةَ (البقرة/ 277)، وَ إِقامَ الصَّلاةِ وَ إِيتاءَ الزَّكاةِ (الأنبياء/ 73)، و «وَ لا يَحِلُّ لَكُمْ أَنْ تَأْخُذُوا مِمَّا آتَيْتُمُوهُنَّ شَيْئاً» (بقرة/ 229)، و «وَ لَمْ يُؤْتَ سَعَةً مِنَ الْمالِ» (بقرة/ 247) اما معناي دومي كه وي براي واژه «أتي» ذكر مي‌كند با آن‌چه فراهيدي و ابن‌فارس نقل كرده‌اند اندكي متفاوت است. از نظر راغب، معناي ديگري كه مي‌توان براي «أتي» ذكر كرد، «آمدن به سهولت و راحتي» است و به همين خاطر نيز به سيل رونده بر روي زمين «أتيّ» و «أتاويّ» مي‌گويند. همچنين اتیان هم به آمدن خود شیء اطلاق می¬شود و هم به آمدن فرمان و تدبیر آن؛ نيز اتیان درباره امور خیر و شر، هر دو استفاده می‌شود. از جنبه دیگر، اتیان در مورد امور عینی و نیز اعتباری بکار می¬رود. مانند: «إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ» (انعام/40)، « أَتى‏ أَمْرُ اللَّه‏» (نحل/1) و ‏«فَأَتَى اللَّهُ بُنْيانَهُمْ مِنَ الْقَواعِدِ» (نحل/ 26) (راغب اصفهاني، 1423، 60) نویسنده کتاب «التحقیق» برای معانی این واژه، یک اصل مشترک که همان «آمدن به سهولت و آسانی» است را در نظر گرفته که البته با توجه به خصوصیات، صیغه¬ها و شرایط دیگر، نوع آمدن نیز متفاوت می¬شود. به عبارت ديگر، اصل مشترک در این ماده، آمدن به سهولت و با جریان طبیعی است، خواه در لازم استعمال شده باشد یا متعدی، مجرد باشد یا مزید، و خواه آمدن در مکان باشد یا زمان، و فاعل یا مفعول، محسوس باشند یا معقول. پس خصوصیات اتیان با اختلاف هریک از این موارد، متفاوت می¬شود. مانند: زمان: أَوْ تَأْتِيَهُمُ السَّاعَةُ ... هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مكان: أَتَيا أَهْلَ قَرْيَةٍ ... فَلَمَّا أَتاها نُودِيَ يا مُوسى‏ لازم: إِنَّ السَّاعَةَ لَآتِيَةٌ ...، تَأْتِي كُلُّ نَفْسٍ تُجادِلُ متعدّى: أَتاهُمُ الْعَذابُ ... أَتَيا أَهْلَ قَرْيَةٍ اسْتَطْعَما معقول: هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ مُوسى‏ ... أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُها ... مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيمٍ ... هَلْ أَتاكَ حَدِيثُ الْغاشِيَةِ مزيد: آتَيْناهُ حُكْماً وَ عِلْماً ... يُؤْتِكُمْ أُجُورَكُمْ ... وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ ... فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ... وَ يُؤْتُوا الزَّكاةَ اصل مشترک در همه این موارد حفظ شده است، و اختلاف خصوصیات آن معانی به اعتبار اختلاف موارد، صیغه¬ها و بر حسب تناسب و اقتضای دو طرف است. همچنين این ماده در لغت عبری نیز به معنای آمدن می¬باشد. (مصطفوي، 1374، 29:1) سجستاني(386هـ) نيز در معناي واژه أتي مي‌نويسد: آتَيتُه به معناي «أعطَيتُه» و «أتَيتُه» به معناي «جئته» است.(سجستاني، 1410، 60) از نظر وي قرار گرفتن در باب،‌ باعث تفاوت در معناي واژه شده است. دامغاني نيز براي واژه «إتيان» 16 وجه را ذكر كرده كه يكي از آن‌ها «مجئ-آمدن» است كه برخلاف راغب، قيدي براي اين آمدن ذكر نكرده است. وي براي اين معنا به آيه 27 سوره مريم استناد مي‌كند: «فَأَتَتْ بِهِ قَوْمَها تَحْمِلُه‏» يعني با فرزندش به سوي قوم خود آمد. (دامغاني، 1419، 18) با توجه به معاني فوق كه براي واژه «أتي» ذكر شد مي‌توان گفت اين واژه با دو واژه «أعطي» و «جاء» معناي مشترك دارد. با اين وجود واژه «أتي» چه خصوصيت خاصي داشته كه خداوند اراده كرده است در معناهاي فوق از اين واژه استفاده كند. در ادامه به بررسي معناشناسي واژه‌هاي «أعطي» و «جاء» مي‌پردازيم تا به جواب اين سؤالات دست يابيم. معناشناسي واژه «أعطی» فراهيدي ذيل واژه «عطو» مي‌نويسد عطاء اسمی است برای آنچه داده می¬شود و هرگاه آنچه «عطا» نامیده می¬شود از جنس طلا و نقره باشد به آن «أعطیه» گویند. همچنين از نظر وي، «العَطْوُ» به معنای دادن با دست است(التناول باليد). بنابراين واژه «إعطاء» كه از همين ريشه مشتق شده است نيز به معناي دادن است.(فراهيدي، 1424، 184:3) ابن‌فارس معتقد است «عَطَوَ» بر دادن و گرفتن دلالت مي‌كند(أخذ و مناولة) و همان‌طور كه فراهيدي نيز اشاره كرد، «العَطْوُ» را دادن با دست معنا مي‌كند.(ابن‌فارس، بي‌تا، 353:4) راغب نيز براي واژه «العَطْوُ» معناي دادن با دست(التناول) را ذكر كرده و براي سخن خود به اين آيه استناد مي‌كند كه «حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ» (توبة/ 29). همچنين وي تصريح مي‌كند ‌كه عطيه و عطا اختصاص به «صله» دارند مانند اين آيات شريفه: «هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ» ‏(ص/39) و «فَإِنْ أُعْطُوا مِنْها رَضُوا وَ إِنْ لَمْ يُعْطَوْا مِنْها إِذا هُمْ يَسْخَطُون‏» (توبه/58). (راغب اصفهاني، 1423، 572) با توجه به آن‌چه ذكر شد، كتب لغت واژه «أعطي» را به معناي «التناول» گرفته‌اند؛ بنابراين شايسته است معناي صحيح اين واژه را مشخص كنيم. «نول» در كتاب‌هاي «العين» و «معجم مقاييس‌اللغة» به معناي «إعطاء» گرفته شده است.(الفراهيدي، 1424، 1854:3؛ ابن‌فارس، بي‌تا، 372:5) حال با توجه به اين‌كه واژه «التناول» در باب مطاوعه است مي‌توان گفت بر دادني كه گرفتني به دنبال دارد دلالت مي‌كند.(مصطفوي، 1371، 308:12) بنابراين، در ماده «عطو» دو عنصر وجود دارد، یکی دادن و دیگری گرفتن. یعنی دلالت بر اخذ و مناوله می¬کند.

مقایسه «أتی» و «اعطی»

نويسنده «الترادف في القرآن الكريم» معتقد است صاحبان معاجم، واژه ايتاء را به اعطاء معنا كرده‌اند و از نظر آنان اين دو واژه مترادف يكديگر هستند؛ كه بايد در پاسخ به وي گفت صاحبان معاجم، براي تقريب معنا به واژه‌هاي نزديك اشاره مي‌كنند و آوردن اين واژگان دلالت بر تطبيق كامل معاني آن‌ها با يكديگر ندارد همچنان كه به منزله عدم تفاوت بين آن‌ها نيز نيست. ابوالبقاء ميان اين دو واژه تفاوت‌هايي قائل است از جمله اين‌كه ایتاء قوی¬تر از إعطاء است زیرا در ایتاء معنای گرفتن وجود ندارد به همین خاطر است که می¬گوئیم: «آتانی فأخذته»؛ اما درباره اعطاء می¬گوئیم: «أعطانی فعطوت». به عقيده وي، واژه¬ای که معنای مکمل در آن وجود دارد ضعیف¬تر از واژه¬ای است که معنای مکمل در آن وجود ندارد. بنابراین ایتاء که معنای مکمل(گرفتن) در آن نيست، قوی¬تر از واژه إعطاء است.(المنجّد، 1417، 152) الجزائری نيز تفاوت ديگري به اين‌ها مي‌افزايد و آن اين‌كه از نظر وي، إعطاء درباره امری بکار می¬رود که مورد تملک است اما ایتاء می¬تواند در هر موردی بکار رود خواه مورد تملک باشد یا نباشد مانند آيه شريفه «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَر» (كوثر/1). (همان) اما بايد اين را افزود كه إيتاء نيز مي‌تواند افاده تمليك كند مانند «وَ آتِ ذَا الْقُرْبى‏ حَقَّهُ وَ الْمِسْكين‏» (اسرا/26) چرا كه دادن حق جز با مالكيت آن محقق نمي‌شود. اين مطلب درباره دادن زكات نيز صادق است. بنابراين إيتاء هم شامل تمليك مي‌شود و هم عدم تمليك اما إعطاء فقط اختصاص به تمليك دارد.(المنجّد، 1417، 152) علاوه بر موارد فوق، تفاوت¬های دیگری نيز میان این دو واژه وجود دارد از جمله اینکه إعطاء صله و بخششي است كه با رغبت و رضایت همراه است مانند آيات شريفه «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَر» (كوثر/1)، «قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏» (طه/50) و «جَزاءً مِنْ رَبِّكَ عَطاءً حِساباً» (نبأ/36) كه عطا در اين آيات به فضل خالق به مخلوقات اشاره دارد. در همه اين آيات معني بخشش و رضايت نسبت به گيرنده عطا مشهود است. اما در اين ميان، آياتي نيز وجود دارند كه ظاهر آن‌ها با معناي بخشش از روي رضايت مخالف است مانند آيه شريفه «أَفَرَأَيْتَ الَّذي تَوَلَّى* وَ أَعْطى‏ قَليلاً وَ أَكْدى»‏ (نجم/34-33) المنجّد در توجيه اين اختلاف معتقد است توصيف عطا به اندك بودن و به دنبال آن آمدن واژه (أكدي) و نيز آمدن اين دو، با صفت (الذي تولي) معناي بخشش وگذشت را در معناي إعطاء آشكار مي‌كند. به عبارت ديگر نفس انسان در نزاعي ميان دادن و ندادن قرار دارد كه در نهايت پيروزي با دادن است؛ گرچه اين عطا اندك باشد.(همان، 153) در آيه شريفه «حَتَّى يُعْطُوا الْجِزْيَةَ عَنْ يَدٍ وَ هُمْ صاغِرُونَ» (توبه/28) نيز معناي بخشش و اختيار وجود ندارد. المنجّد براي توجيه اين مطلب نيز معتقد است با توجه به معناي بخشش و رضايت، آوردن أعطي در اين آيه براي استهزا و تحقير است خصوصاً با توجه به لفظ «صاغرون». از نظر وي، غرض بلاغي باعث استفاده از چنين لفظي شده است.(همان) اما ایتاء از نظر رضايت، اعم از إعطاء است یعنی هم می‌تواند همراه با رضایت باشد و هم عدم رضایت. رضايت مانند آيات شريفه «أَ تُمِدُّونَنِ بِمالٍ فَما آتانِيَ اللَّهُ خَيْرٌ مِمَّا آتاكُم‏» (نمل/36) و «وَ آتاني‏ رَحْمَةً مِنْ عِنْدِه‏» (هود/28)؛ و اكراه مانند آيه «وَ آتَى الْمالَ عَلى‏ حُبِّه‏» (بقره/177). نكته ديگر اين‌كه در إيتاء، بخشش نفس از روي گذشت نيست و چه بسا صاحبش بخواهد دوباره آن را پس بگيرد مانند اين آيه شريفه «وَ لا تَعْضُلُوهُنَّ لِتَذْهَبُوا بِبَعْضِ ما آتَيْتُمُوهُن‏» (نساء/19) در حالي‌كه إعطاء چنين نيست.(همان) مطلب ديگري كه معناي بخشش از طريق گذشت نفس را براي واژه إعطاء اثبات مي‌كند، تقابل ميان أعطي و بخل در اين آيه شريفه است «فَأَمَّا مَنْ أَعْطى‏ وَ اتَّقى‏... وَ أَمَّا مَنْ بَخِلَ وَ اسْتَغْنى‏...» (ليل/8-5) كه مقابله اين دو واژه نشانگر اين است كه هر دوي آن‌ها از سجاياي نفساني هستند.(همان، 154) حال با توجه به اين‌كه إعطاء، بخشش از روي رضايت و اختيار است، بر اين اساس در قرآن اين واژه به صورت امر بكار نرفته است چرا كه براي آن، الزامي در كار نيست و از روي اختيار انجام مي‌گيرد اما در آيات بسياري از قرآن كريم واژه إيتاء به شكل امر آمده است مانند «وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاة» (بقره/43) و «وَ آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللَّهِ الَّذي آتاكُم‏» (نور/33)(همان، 154) علاوه بر این‌ها، إعطاء صرفاً برای امور خیر بکار می¬رود مانند ««إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَر» (كوثر/1)، «وَ لَسَوْفَ يُعْطيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى‏» (ضحي/5)، «عَطاءً غَيْرَ مَجْذُوذ» (هود/108) و «كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هَؤُلاءِ مِنْ عَطاءِ رَبِّكَ وَ ما كانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً» (اسراء/20). در هيچ‌يك از اين آيات نوع عطاء مشخص نشده است اما از سياق آن مي‌توان فهميد كه منظور نعمت و خير است؛ اما ایتاء هم براي امور خير بكار مي‌رود و هم شر مانند اين آيه شريفه: «رَبَّنا آتِهِمْ ضِعْفَيْنِ مِنَ الْعَذاب‏» (احزاب/68) كه در نصّ آيه به نوع إيتاء اشاره كرده است. همچنين إيتاء در يك سياق از آيات قرآن هم براي ثواب استعمال شده است و هم براي عقاب «فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ بِيَمينِهِ ... وَ أَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتابَهُ وَراءَ ظَهْرِهِ» (انشقاق/10-7) كه هر دوي اين‌ها إيتاء است اما اولي خير و دومي شرّ است. اين مورد نيز دليل ديگري بر خاص بودن إعطاء و عام بودن إيتاء است.(همان، 155) از آن‌جا كه إعطا در موارد خير و از روي اختيار و رضايت به كار مي‌رود پس جايي براي آزمايش و ابتلا در آن نيست و استقراء آيات إعطا در قرآن كريم نيز بهترين دليل بر اين مطلب است در صورتي كه در آيات بسياري واژه ايتاء همراه با ابتلا و امتحان بيان شده‌ است مانند آيات شريفه «لِيَبْلُوَكُمْ في‏ ما آتاكُم‏» (مائده/48) و «وَ آتَيْناهُمْ مِنَ الْآياتِ ما فيهِ بَلؤُا مُبين‏» (دخان/33) و نيز در غير از موارد امتحان نيز آمده است مانند «وَ آتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (نساء/25). اين نيز وجه ديگري از عموم و خصوص ميان إعطاء و إيتاء است.(همان، 156) ابوالبقاء معتقد است كه إيتاء بر ثبات و قرار و إعطاء بر تكرار دلالت مي‌كند. اما المنجّد با نظر ابوالبقاء مخالف است. از نظر وي، اصل در عطيه عدم تكرار است و شواهدي كه ابوالبقاء ارائه مي‌دهد خود دليلي بر اين مطلب است مانند آيه شريفه «قالَ رَبُّنَا الَّذي أَعْطى‏ كُلَّ شَيْ‏ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدى‏» (طه/50» كه بنا بر اين آيه، براي هر موجودي يك خلقت وجود دارد و در آن تكراري نيست يا آيه شريفه «وَ لَسَوْفَ يُعْطيكَ رَبُّكَ فَتَرْضى‏» (ضحي/5) كه در اين‌جا نيز تنها به يك عطا اشاره مي‌كند كه به شكل متصل ادامه مي‌يابد تا پيامبر(ص) راضي گردد. در مقابل، واژه ايتاء هم بر ثبات دلالت دارد مانند آيه شريفه «وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ الْمَثاني‏ وَ الْقُرْآنَ الْعَظيم‏» (حجر،87) و هم بر تكرار مانند آيه شريفه «وَ أَقيمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّكاةَ‏» (بقره/ 43) زيرا زكات با وجود ثابت بودن حكم آن، در عمل مرتباً تكرار مي‌شود. اين نيز وجه ديگري از عموم و خصوص ميان إعطاء و أتيان است.(همان، 156) از معاصرین، علامه مصطفوی نیز به تأمل در این واژه¬ها پرداخته و بر اين عقيده است که واژه إعطاء متضمن نوعی اقتضای ذاتی و یا تعهد و التزام است برای نمونه آیاتی از قرآن که إعطاء را به خداوند نسبت می¬دهند نشان دهنده اقتضای ذات الهی بر فیض و بخشش هستند و نیز آیه «حتی یعطوا الجزیه...» (9/29) نشانگر تعهد و التزام اهل کتاب به جزیه می‌باشد.(مصطفوي، 1374، 173:8) معناشناسي واژه «جاء» «جاء» از ریشه «جیأ» و به معناي «إتيان» است. گفته شده: مجیء هم در امور عینی بکار می¬رود و هم ذهنی. اینکه خودش بیاید یا امرش، ظرف این آمدن چه مکان باشد چه زمان و چه فعلیت یافتن امر بالقوه. و «جاء بکذا» یعنی او را آورد، مانند «لَوْ لا جاؤُ عَلَيْهِ بِأَرْبَعَةِ شُهَداءَ» (نور/ 13). (راغب اصفهاني، 1423، 212) پس راغب در اتيان قصد و در مجئ حصول را ذكر مي‌كند به عبارتي در اتيان به نقطه شروع و در مجئ بر نقطه انجام پررنگ است. در «لسان¬العرب» نيز ذیل این ریشه، معنای «إتیان=آمدن» بیان شده است.(ابن‌منظور، 1408، 431:2) طريحي ضمن بيان معناي إتيان براي جاء به اين آيه شريفه استناد مي‌كند: «فَأَجاءَهَا الْمَخاضُ إِلى‏ جِذْعِ النَّخْلَةِ»؛ یعنی او را آورد. و نيز اشاره مي‌كند جاء گاهی با حرف باء متعدی می‌شود و گاهی نیز بدون آن مانند «أجأته إلى كذا»؛ یعنی اضطرار او را بسوی آن کشاند. (طريحي، 1414، 344:1)

مقایسه «أتی» و «جاء»

يكي از تفاوت‌ها به نقل از راغب ميان دو واژه أتي و جاء اين است كه مجیء به معنای إتیان است با این تفاوت که مجیء، اعم است زیرا إتیان، به آمدن با سهولت اطلاق می¬شود نه هر نوع آمدنی. (راغب اصفهاني، 1423، 212) در کتاب «الترادف فی القرآن الکریم» تمایز راغب بین دو لفظ «إتیان» و «مجیء» رد شده است. به نظر نویسنده این کتاب، در آیاتی از قرآن کریم إتیان و مجیء در سياق مشابهی بکار رفته¬اند: «إِذْ جَاءَ رَبَّهُ بِقَلْبٍ سَلِيم» ‏(صافات/84) و «إِلَّا مَنْ أَتىَ اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِيم» ‏(شعراء/89) بنابراین اعم بودن مجیء از إتیان و عبارت بودن إتیان از مجیء بسهولت نمی¬تواند درست باشد.(المنجّد، 1417، 145) اما به نظر مي‌رسد سخن راغب صحيح باشد چراكه، قيد راغب با آيه صافات بيشتر تناسب دارد چون آمدن قلب سليم فقط به راحتي و سهولت نيست و در اكثر مواقع چنين نتيجه‌اي به سختي به دست مي‌آيد. يكي ديگر از تفاوت‌ها به نقل از راغب اصفهاني اين است كه إتیان به اعتبار قصد است حتی اگر آن قصد حاصل نشود اما مجیء به اعتبار حاصل شدن قصد است. (راغب اصفهاني، 1423، 212) المنجّد این تمایز را نیز رد نموده و می¬گوید لحاظ شدن حصول در مجیء به استناد این آیه قرآن که: «وَ جَاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا» (فجر/22) درست نمی¬باشد زیرا در آیه یاد شده حصول، تحقق نیافته بلکه تحقق آن مربوط به روز قیامت است.(المنجّد، 1417، 145) در پاسخ بايد گفت منظور راغب، حصول نهايي در اين دنيا نيست بلكه حصول قطعي در آخرت مدنظر است و واضح است كه اين امر هم اكنون رخ نداده است. مراد راغب اين است كه تأكيد آيه روي حصول است يعني حتما واقع خواهد شد نه هم اكنون واقع شده است. پس ايراد المنجد به هيچ وجه وارد نيست. ابوهلال عسكري در بيان فرق ميان أتي و جاء مي‌نويسد: «جاء فلانٌ» كلام تام است و نياز به صله ندارد در حالي‌كه «أتي فلانٌ» اقتضاي آمدن شخص با چيزي را دارد به همين خاطر گفته مي‌شود «جاء فلانٌ نَفسُه» در حالي‌كه گفته نمي‌شود «أتي فلانً نَفسُه» سپس در اثر كثرت استعمال، هركدام از اين دو لفظ به جاي ديگري بكار مي‌رود.(عسكري، 1427، 565) از آن‌جا كه ابوهلال براي نظر خود هيچ دليلي اقامه نكرده است، نويسنده «الترادف» نظر او را رد مي‌كند و به اين آيه شريفه استناد مي‌كند كه «قالُوا أُوذينا مِنْ قَبْلِ أَنْ تَأْتِيَنا وَ مِنْ بَعْدِ ما جِئْتَنا» (اعراف/129) با وجود اين‌كه معنا تمام شده و نياز به صله‌اي نيز ندارد اما از واژه أتي استفاده شده است. همچنين در آيه شريفه «قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها» (اعراف/106) نياز به صله وجود داشته كه همان جار و مجرور است.(المنجّد، 1417، 145) گفته شده: مجیء هم در امور عینی بکار می¬رود و هم ذهنی. اینکه خودش بیاید یا امرش، ظرف این آمدن چه مکان باشد چه زمان و چه فعلیت یافتن امر بالقوه. در «التحقیق» پیرامون این موضوع آمده: «فرقی که میان مجیء و إتیان وجود دارد این است که مجیء غالبا در مورد ذوی¬العقول یا آنچه به آنها منسوب است بکار می¬رود و این آمدن با اختیار صورت می¬گیرد؛ و این برخلاف إتیان است زیرا این واژه غالباً در مورد غیر ذوی¬العقول یا آنچه چنین فرض شود بکار برده می¬شود خواه برای تحقیر یا نفی نسبت باشد ( اگر برای ذوی¬العقول استعمال شود یا برای تحقیر است یا ارتباطی با ذوی¬العقول بودنشان ندارد). در مورد نسبت دادن جاء به ذوی¬العقول و از روی اختیار می¬توان اين آیات را برای نمونه ذکر کرد: من جاء بالحسنة، و جاء السحرة فرعون، جاء موسي، أن جاء البشير. اين آیات، آمدن با اختیار و هم¬شأنی آنها با صاحب اختیار را نشان می¬دهد: جاء أمرنا، جاء وعد ربّي، قد جاءتكم موعظة، جاءهم كتاب من عند اللّه. اين نمونه¬ها نيز برای اموری آمده که در واقع به ذوی¬العقول منسوبند: ¬فإذا جاءت الصاخّة، جاءت سكرة الموت، جاء أجلها، كفروا بالذكر لمّا جاءهم. در مورد إتيان: و هل أتاك حديث موسى، هل أتاك نبأ الخصم، حتّى أتانا اليقين، أتاهم العذاب. اين مثال¬ها نيز نشانگر آمدن اموری است که هرچند منسوب به ذوی¬العقولند اما این نسبت مورد توجه نیست: فأتى اللّه بنيانهم، أتاها أمرنا ليلا، و أتاهم العذاب، يأت بصيرا. مجیء بر حسب تفاوت موضوعش از نظر مفهوم و خصوصیات گوناگون می¬شود بنابراین برای مثال در امور مادی، مجیء باید زمان¬مند و مکان¬مند باشد: جاءهم الموج من كلّ مكان، ما جئتم به السحر، إنّ أجل اللّه إذا جاء. اما در مورد امور غیر مادی و معنوی، مجیء مشتمل است بر توجه، اتصال معنوی، ارتباط، عنایت و احاطه داشتن: و جاء ربّك، إذا جاء نصر اللّه، فلمّا جاء أمرنا، فإذا جاء وعد ربّي. بنابراین برای امور غیرزمان¬مند و غیرمکان¬مند چون نمی¬توان ارتباط آن¬ها با اشیاء زمان¬مند و مکان¬مند را تصور کرد باید مفهومی کلی را قصد نمود تا همه این امور را شامل شود: وَ جاءَ رَبُّكَ وَ الْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا (89/ 22)، وَ جِي‏ءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّمَ (89/ 23).»(مصطفوي، 1416، 147:2) برخی معاصرین با بررسی دیدگاه گذشتگان درباره این دو واژه و رد آنها، خود قائل به نظر دیگری هستند و آن اینکه دو واژه «إتیان» و «مجیء» از لحاظ معنا دارای تفاوت¬های عمیقی با یکدیگر هستند. برای نمونه در لفظ إتیان نوعی غموض، شک، جهل و عدم اراده مورد نظر است در حالیکه واژه مجیء با گونه¬ای علم، یقین، تحقق وقوع و اراده همراه است. ایشان در استدلال بر این دیدگاه به داستان آوردنِ آتش توسط حضرت موسی(ع) که در آیات 9-11 و 29-30 سوره قصص و نیز آیات 7-8 سوره نمل بیان شده، استشهاد نموده است و می¬گوید در موضع نخستین از إتیان آتش توسط حضرت موسی(ع) سخن گفته شده در حالیکه در موقعیتی دیگر آن را با مجیء بیان کرده است.(المنجّد،1417، 146-151)

نتیجه

با وجود اين‌كه در كتب لغت، واژه «أتي» را گاهي با واژه «جاء» و گاهي نيز با واژه «أعطي» به يك معنا گرفته‌اند اما با دقت و تأمل در كاربردهاي اين واژه در زبان عرب و نيز آيات قرآن به اين نتيجه مي‌رسيم كه تفاوت‌هاي دقيقي ميان اين واژگان وجود دارد، به گونه‌اي كه نمي‌توان هيچ‌يك از اين واژگان را به جاي همديگر بكار برد. به عنوان مثال واژه أعطي را به دلايل زير نمي‌توان دقيقاً معادل واژه أتي به معناي عطاكردن گرفت: 1- ايتاء به دليل داشتن معناي مكمل(گرفتن) قوي‌تر از واژه أعطي است. 2- أعطي تنها درباره اموري به كار مي‌رود كه مورد تملك باشند. 3- أعطي بخششي است كه با رغبت و رضايت همراه است. 4- أعطي صرفاً براي امور خير به كار مي‌رود. 5- در أعطي مسأله آزمايش و ابتلا مطرح نيست. همچنين با بررسي دقيق معناي واژه «جاء» و بررسي مصاديق آن در قرآن نيز مي‌توان به صراحت ادعا كرد كه نمي‌توان به جاي واژه «أتي» به معناي آمدن واژه «جاء» را جايگزين كرد زيرا: 1- إتيان به آمدن با سهولت اطلاق مي‌شود نه هر نوع آمدني. 2- إتيان به اعتبار قصد است حتي اگر آن قصد حاصل نشود. 3- مجئ هم در امور عيني بكار مي‌رود و هم ذهني. 4- مجئ غالباً در مورد ذوي‌العقول بكار مي‌رود. 5- در إتيان نوعي غموض، شك، جهل و عدم اراده مدنظر است. بدين ترتيب، اعجاز بياني قرآن در گزينش دقيق و هدفمند واژه‌ها به خوبي قابل اثبات و تببين خواهد بود.

منابع

1- قرآن كريم

2- ابن‌فارس، احمد(م395هـ)، معجم مقاييس اللغة، بي‌چا، بيروت: دار احياء التراث العربي، 1429ق.

3- ابن¬منظور(م711هـ)، لسان¬العرب، تحقيق علي شيري، چ¬اول، بيروت: داراحیاء التراث العربی، 1408ق.

4- دامغانی(م478هـ)، حسین¬بن¬محمد، الوجوه و النظائر لالفاظ کتاب الله العزیز و معانيها، تحقيق فاطمه يوسف الخيمي، چ¬اول، دمشق: مكتبة الفارابي، 1419ق.

5- سجستاني، محمد بن عزيز(م386هـ)، نزهة القلوب فی تفسیر غریب القرآن العزیز، چ¬اول، بيروت: دارالمعرفه، 1410ق.

6- راغب اصفهاني(م425هـ)، مفردات الفاظ القرآن، تحقيق صفوان عدنان داوودي، چ سوم، دمشق: دارالقلم، 1423ق.

7- رماني، علي بن عيسي، ثلاث رسائل في اعجاز القرآن، تحقيق محمد خلف الله احمد، بي‌چا، قاهره: دارالمعارف، 2008م.

8- بنت‌الشاطئ، عايشه عبدالرحمن، اعجاز بياني قرآن، ترجمه حسين صابري، چ دوم، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي، 1382ش.

9- طريحي، فخرالدين(م1085هـ)، مجمع البحرين، چ اول، طهران: مؤسسة البعثة،1414ق.

10- عسكري، ابوهلال(م395هـ)، الفروق في اللغة، تحقيق جمال عبدالغني مدغمش، چ دوم، مؤسسة الرسالة، 1427ق.

11- فراهیدی(م170هـ)، خلیل¬بن¬احمد، العین، چ اول، بيروت: دارالكتب العلمية، 1424ق.

12- مؤدب، سيدرضا، اعجاز قرآن، چ اول، قم: انتشارات مركز جهاني علوم اسلامي، 1386ش.

13- مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، چ¬اول، تهران: سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامي، 1374ش.

14- معرفت، محمدهادي، علوم قرآني، چ نهم، قم: مؤسسه فرهنگي تمهيد،1387ش.

15- المنجّد، محمدنورالدین، الترادف فی القرآن الکریم، چ¬اول، دمشق: دارالفکر، 1417ق. \16- ميرلوحي، ترادف در قرآن كريم، چ اول، قم: بوستان كتاب، 1389ش .