امکان سنجی روان شناسی اسلامی بر مبنای عُرفی بودن زبان متون دینی

چکیده

ایضاح کیفیّت ارتباط علوم تجربی و متون دینی، در گرو تبیین بعضی از پیش¬فرض¬های زبان¬شناختی درباره آن متون است. آنچه در این مقاله خواهد آمد، تبیین یک نظریه در باب «زبان قرآن» و نیز لوازم پذیرش آن در موضوع «روان¬شناسی اسلامی» است. نظریه مذکور، حجّیّت معرفت¬شناختی وحی را مفروض می¬گیرد و زبان آن را «عُرفی» می¬داند. در نتیجه، چنین می¬انگارد که گزاره¬های روان¬شناسانه-ی قرآن به زبان عرفی بیان شده؛ یعنی به معنای معهود میان مشافهان دلالت دارد. لذا صادق بودن آن-ها، تابعی از صادق بودن آن معانیِ معهود است. آن معانی، تصوّراتی است که از تجارب ساده¬ی مشافهان پدید آمده و آن تجارب، محصول به¬کارگیری ابزار و روش¬های علمی در مطالعه¬ی ذهن و رفتار انسان نبوده است. به همین جهت، آن تجارب الزاماً با واقعیّت مطابقت ندارد و لذا معانی و تصوّراتی که از آن¬ها سرچشمه گرفته نیز الزاماً با واقعیّت مطابقت نخواهد داشت. از این رو، الفاظی که به آن معانی و تصوّرات اشاره دارد نیز الزاماً با واقعیّت مطابق نخواهد بود. لازمه¬ی این پیش¬فرض زبان¬شناختی، این است که در شناخت موضوع علم روان¬شناسی به گزاره¬های مندرج در متون دینی «مرجعیّت» داده نشود و آن گزاره¬ها با روش علمی و فلسفی، مستقلّ از اعتبار آن متون، مورد ارزیابی قرار گیرند. روش تحقیق استفاده¬شده برای نوشتن این مقاله، روش توصیفی - تحلیلی و کتابخانه¬ای است.

واژگان کلیدی

واقعیّت؛ ذهن؛ علم؛ زبان؛ روان¬شناسی.

1. بیان مسئله

علوم گوناگون به وجوه عدیده از یک¬دیگر تمایز می¬یابند. یکی از آن وجوه، موضوع علوم، دیگری روش توجیه گزاره¬ها در آن¬ها، و سومی غایتی است که هر علم در پی آن است (سروش، 1387: 24). روان¬شناسی، علمی است که به مطالعه رفتارها و فرایندهای ذهنی انسان می¬پردازد (اتکینسون و دیگران، 1391: 429). روش دست¬یابی به گزاره¬ها و نظریات در این علم، و به طور عام در هر علم تجربی دیگر، رجوع به واقعیّت است (باربور، 1379: 204). کسی که در حیطه¬ی روان¬شناسی به تحقیق می¬پردازد، می¬کوشد که از طریق مشاهده علمی انسان¬ها، مصاحبه با آن¬ها و آزمایش، داده¬هایی به دست آورد. او در پی کمّیّت¬مند کردن این داده¬ها و استنتاج از آن¬ها به نحوی سامان¬مند است. هدف محقّق این رشته در پژوهش¬های بنیادی این است که از موضوع مورد مطالعه، توصیفِ عینی به دست دهد و بتواند به تبیین آنچه که توصیف کرده، بپردازد. در اثر تبیین مشاهدات، او قدرت پیش-بینی پدیده¬های انسانیِ مورد مطالعه، و ضبط و مهار آن¬ها را به دست می¬آورد (برای مطالعه بیشتر ر.ک: بونژه و آردیلا، 1396: 177-205). چنان¬که از قرآن استنباط می¬شود، این کتاب، محصول برقراری «ارتباط زبانی» خداوند با حضرت محمّد(ص) است. قرآن کلامی است که «خطاب» به پیامبر(ص) و قوم او القاء شده و وی «واسطه»ای برای ابلاغ این خطاب به آن¬هاست. در این کتاب آمده که قرآن را «جبرئیل» به اذن خدا بر قلب پیامبر(ص) نازل می¬کند (البقره: ۹۷). آنچه دعوی نبّوت حضرت محمّد(ص) را «درخور اعتنا» می¬سازد، یکی این است که او پیش از ادّعای نبوّت، هیچ ارتباط آموزشی¬ای با کسی نداشته تا مضمون فصیح و بلیغ قرآن را از وی بیاموزد؛ یعنی «امّی» بوده است (العنکبوت: ۴۸). دیگری این است که او قبل از ادّعای نبوّت و بعد از آن به صداقت و امانت شهره بوده و کسی وی را به کذب و خیانت متّهم نکرده است (جز کسانی که فقط در دعوی نبوّت تکذیب¬اش کرده¬اند) (یونس: ۱۵-۱۷). نیز او در پی¬گیری دعوی خویش و پای¬داری بر آن، جدّیّت فوق¬العاده¬ای به خرج داده که بر اطمینان وی به صدق این دعوی دلالت دارد (الکهف: ۶؛ الشعراء: ۳). هم¬چنین پیش و پس از او انسان¬هایی بوده¬اند (یعنی سایر انبیاء، اوصیاء، اولیاء و عرفا) که ادّعاهای محوری وی را تکرار، و بعضی از آموزه¬هایش را تجربه و تصدیق کرده¬اند که تبانی همه-ی این اشخاص بر دروغ¬گویی و ابتلای همه¬ی آنان به اختلالات ادراکی، بعید می¬نماید؛ به¬ویژه که آن¬ها، با توجّه به مأثوراتی که از ایشان باقی مانده، از یک زندگی سالم و اخلاقی برخوردار بوده¬اند. نیز حضرت محمّد(ص) به خاطر دعوی خویش از مخاطبان خود مزد و مزیّتی نخواسته که از این راه، محرومیّتِ خویش را در دورانِ پیش از دعوی نبوّت جبران کند (یوسف: ۱۰۳-۱۰۴؛ ص: ۸۶-۸۷؛ سبأ: ۴۶-۴7). و پیشنهاد اختصاص مزایا را از سوی کسانی که با این دعوی مخالفت می¬کردند، نپذیرفته است (طباطبائی، 1374: 17، 284). هم¬چنین، حتّی «احتمال صدق» دعوی وی نیز بر شناخت انسان از عالم و آدم اثر می¬گذارد و انسان را به بعضی از منافع و مضارّ بلندمدّت (یعنی سعادت و شقاوت ابدی) خود توجّه می¬دهد که موجب تغییر در سبک زندگی او می¬شود. و در آخر، از حیث متافیزیکی، وجود خداوند و ملائکه و سخن¬گفتن ایشان امر ممتنع و محالی نیست و عقلاً ممکن است (نراقی، 1395: 33-34). با توجّه به این شواهد و قرائن، چنین می¬نماید که جدّی¬¬گرفتن دعوی رسالت رسول اکرم(ص) و اعتنا به آن، امری «معقول» است. آنچه روان¬شناسی را به عنوان یک رشته¬ی علمی ، با محتوای وحی و سایر منقولات دینی پیوند می¬بخشد و وجود یک «نظریه» را برای تبیین نسبت میان آن دو ضروری می-سازد، موضوعات مشترکی است که مورد اعتنای هر دوِ آن¬هاست. گفته شد که موضوع روان¬شناسی، رفتارها و فرایندهای ذهنی انسان است. قرآن نیز در آیاتی به این موضوعات اشاره کرده و برای آن¬ها توصیف، تبیین، پیش¬بینی و مهار، عرضه داشته است. با مشاهده-ی این گزاره¬ها در متون دینی، چنین پرسش¬هایی پدید می¬آید: 1- آیا چنین گزاره¬هایی با واقعیّت رفتار و ذهن آدمی مطابق¬اند؟ 2- چه استدلال¬های معتبری برای توجیه مطابقت آن گزاره¬ها با واقعیّت رفتار و ذهن آدمی، عرضه شده است؟ 3- رابطه¬ی این گزاره¬ها با گزاره¬هایی که درباره¬ی همان موضوعات هستند، امّا از راه¬هایی جز وحی، تحصیل و توجیه شده¬اند، چیست؟ 4- اگر میان گزاره¬های مأخوذ از وحی و گزاره¬های نامأخوذ از وحی، تعارضی وجود داشته باشد، چه راهی برای حلّ و رفع آن وجود دارد؟ این سؤالات را درباره¬ی نسبت همه¬ی «یافته¬های انسانی» و «داده¬های وحیانی» می-توان پرسید. برای پاسخ¬گویی به آن¬ها، تنقیح و توجیه پیش¬فرض¬های معرفت¬شناسانه و زبان¬شناختی مربوط به این موضوع، لازم است. تا کنون تلاش¬های بسیاری در راستای تبیین نسبت میان این دو انجام شده (از جمله، ر.ک: باقری، ۱۳۸۲؛ مصباح¬یزدی، 1397؛ جوادی¬آملی، 1386)؛ هرچند در اکثر قریب به اتّفاق این تلاش¬ها، عُرفی بودن زبان متون دینی، به عنوان مبنائی برای امکان¬سنجی دست¬یابی به علم دینی، و به طور خاصّ «روان-شناسی اسلامی»، مورد توجّه قرار نگرفته است. در این مقاله بعضی از مفروضات معرفت-شناختی و زبان¬شناسانهی این موضوع ایضاح خواهد شد. آنچه در ادامه خواهد آمد، صرفاً به نسبتِ میان گزاره¬های توصیفیِ مندرج در متون دینی و گزاره¬های توصیفیِ روان¬شناسی تجربی، که از موضوع واحدی حکایت دارند، توجّه خواهد داشت؛ هرچند مدّعیات و ادلّه بر نگرش محقّق به نسبت میان گزاره¬های تجویزیِ این دو نیز اثر خواهد گذاشت. در موضوع مورد بحث، گزاره¬های توصیفی به گزاره¬هایی گفته می¬شود که به «توصیف» و «تبیین» (و احیاناً «پیش¬بینی») فرایندهای ذهنی و رفتارهای انسان می¬پردازد و گزاره¬های تجویزی، گزاره¬هایی است که به کیفیّت «ضبط و مهار» آن پدیده¬ها سمت¬وسو می¬بخشد. برای ورود به موضوع، نویسنده در ابتدا مراد خود را از «روان¬شناسی اسلامی» ایضاح می¬کند؛ سپس یکی از ویژگی¬های علم (عینیّت) را مورد بحث قرار می¬دهد؛ آن¬گاه اثرگذاری و فعّالیّت ذهن را در فرایند شناخت می¬کاود؛ و بعد، مقتضای این اثرگذاری و فعّالیّت را در ادراکات وحیانی برمی¬رسد؛ نیز می¬پردازد به این که ذهن و زبان در هم تنیده¬اند و زبان قرآن متناسب با ذهنیّت مخاطبان آن است؛ و در آخر، به جهت تناسب یادشده، ورود گزاره¬های خلاف واقع را به قرآن ممکن می¬داند و لوازم این امکان را برمی¬شمارد

مراد از «روان¬شناسی اسلامی»

در این مقاله، مراد از روان¬شناسی اسلامی، محصول تفسیر گزاره¬هایی است که در متون اسلامی معتبر درباره¬ی موضوعات روان¬شناسی آمده است. به عبارت دیگر، هر گاه موضوعاتی که در روان¬شناسی مورد تحقیق و مطالعه قرار می¬گیرد، از راه رجوع به متونی که انتساب¬شان به پیامبر اسلام(ص) و ائمّه¬ی اطهار(ع) موجّه است، شناخته شود، محصول آن، «روان¬شناسی اسلامی» خواهد بود (مصباح¬یزدی، 1397: 185-188). در این فرایند، محقّق از طریق تفحّص در قرآن و احادیث معتبر، گزاره¬هایی را که درباره¬ی رفتارها و فرایندهای ذهنی انسان است، گرد می¬آورد و می¬کوشد که از راه تفسیر آن گزاره¬ها، واقعیّت آن موضوعات را بشناسد.

«عینیّت» در علم

برای فهم رأی مختار درباره¬ی ماهیّت زبان متون دینی، عرضه¬ی توضیحی درباره¬ی مفهوم علم و خصائص آن، ضروری می¬نماید. «عینیّت» از خصائص «علم» است. پذیرش این خصیصه برای علم، بر این پایه است که واقعیّتی مستقل از ذهن فاعل شناسا وجود دارد که علی¬الأصول شناختنی است و معیارهایی عام و کلّی هست که با بهره¬گیری از آن¬ها می¬توان صحّت و سقم باورها را سنجید و یک باورِ ناظر به واقع را بر باورِ دیگرِ ناظر به واقع، ترجیح داد (نراقی، 1373: 20). در علم روان¬شناسی، باور محقّق این است که واقعیّتی مستقل از ذهن او وجود دارد که علی¬الأصول شناختنی است و این واقعیّت، رفتارها و فرایندهای ذهنی انسان¬هاست. نیز روش¬هایی عام و کلّی هست (مانند مشاهده، مصاحبه، آزمایش، اندازه¬گیری و استنتاج) که با بهره¬گیری از آن¬ها می¬توان شناخت¬هایی را در اثر مواجهه با این واقعیّت به دست می¬آورد و اعتبار آن¬ها را سنجید (بونژه و آردیلا، 1396: 48). در ادراک وحیانی نیز، که شخص در آن به «علم» دست می¬یابد (النجم: 3-5؛ یوسف: 3؛ طه: 114)، باور نبی این است که واقعیّتی مستقل از ذهن او هست که علی¬الأصول قابل شناخت است و این واقعیّت در فرایند تکلّم یا وحی (ارتباط مفهومی از طریق نشانگان زبانی) مراد خود را بر وی آشکار می¬کند. اطمینان نبی به واقعی بودن آنچه که تجربه کرده، مبنای معتبری برای اعتماد او به ادراک خود و پذیرش صدق آن -یعنی مطابقت آن با واقع- است (تا زمانی که قرینه¬ای بر کذب و وهم¬آمیز بودن ادراک خود نیافته است) (نجم: 1-18). نیز قرائنی که در مقدّمه به آن¬ها اشارت رفت، باور مخاطبان نبی را به صدق و اصالت ادراک او معقول می¬سازد (تا زمانی که قرینه¬ای بر کذب و وهم¬آمیز بودن ادراک وی نیافته¬اند). بر اساس این تحلیل، به نظر می¬آید که علوم تجربی (در این¬جا: روان¬شناسی) و وحی از ساختار واحدی برخوردارند که سه جزء را دربرمی¬گیرد: کسی که می¬شناسد (محقّق یا نبی)، واقعیّتی که شناخته می¬شود (موضوع تحقیق یا محتوای وحی)، و فرایند شناخت (مراحل تحقیق یا واقعه¬ی وحی).

«فعالیت ذهن» در فرایند ادراک

بعضی از خصائص ادراکات، آشکار می¬سازد که ذهن انسان در فرایند ادراک، منفعل محض نیست و به نحوی بر این فرایند اثر می¬گذارد. تبیین صحیح این خصائص، جز با پذیرش بازیگری و فعّالیّت ذهن در فرایند ادراک، میسّر نیست. از این خصائص، می¬توان به وقوع «خطا» در ادراکات، «اختلافات» آدمیان با یک¬دیگر در ادراک واقعیّات، و «تفاوت» و «تنوّع» ارزش و اعتبار معرفت¬شناسانه¬ی ادراکات بشری اشاره کرد (فنایی، 1392: 143و229). در معرفت¬شناسی، به روی¬کردی که وجود واقعیّت مستقل از ذهن را می¬پذیرد و ذهن را در ادراک واقعیّت، فعّال و اثرگذار می¬داند، «واقع¬گرایی منتقدانه» گفته می¬شود (برای مطالعه بیشتر ر.ک: همو، همان 228-233). این روی¬کرد، داده¬ها را یک¬سره مسبوق و مصبوغ به نظریه¬ها می¬داند و در نتیجه، مشاهده¬ی فارغ از تعبیر را محال می‌انگارد؛ بلکه می¬پندارد که در فرایند شناخت، اساساً «مشاهده»ای در کار نیست و هر چه هست، «فهم» است (نراقی، 1373: 21). مشاهده¬ی آدمیان در خلأ اتفاق نمی¬افتد؛ بلکه آن¬ها «علی-الأصول، آن چیزهایی را مشاهده می¬کنند که نظریه¬های مقبول¬شان بدان فرمان می¬دهند» (همو، 1372: «12»). به تعبیر دیگر، آدمی هیچ¬گاه با ذهن خالی واقعیّت را نمی¬شناسد؛ بلکه همواره ذهن او به معلوماتی آغشته است که از قبل در ذهن او وجود داشته و اصولاً «مکانیزم شناخت، عبارت است از ترکیب داده¬های تازه با دانسته¬های پیشین» (فنایی، 1392: 245). یعنی این فرایند فقط متأثّر از متعلَّق ادراک نیست؛ بلکه به نحوی، از محیط، ذهنیّت، احساسات، معلومات و تجارب پیشینِ مُدرِک، اثر می¬پذیرد (همو، همان: 233). هر کس از منظری به واقعیّت نظر می¬کند و به وجهی از واقعیّت توجّه دارد، و نظر از همه¬ی مناظر و توجّه به همه¬ی وجوه، از خصائص «عالم مطلق» (خداوند) است؛ نه «جاهل مقیّد» (انسان) (همو، همان: 562-571).

مقتضای «واقع¬گرایی منتقدانه» در ادراک وحیانی

همان¬طور که گفته شد، در ادراک وحیانی، باور نبی این است که واقعیّتی مستقل از ذهن او هست که علی¬الأصول قابل شناخت است و این واقعیّت در فرایند تکلّم یا وحی (ارتباط مفهومی از راه نشانگان زبانی) مراد خود را بر او آشکار می¬کند. مقتضای «واقع-گرایی منتقدانه» این است که گفته شود ذهنیّت نبی در فرایند این ادراک، منفعل محض نیست و به نحوی بر این فرایند اثر می¬گذارد. لازمه¬ی این تأثیر، این نیست که «منشأ» ادراک وحیانی، ذهن نبی تلقّی شود و وحی از ذهن او «سرچشمه» بگیرد؛ بلکه باور به این واقعیّت است که ذهن نبی در شکل¬بخشی به «مضمون» این ادراک اثرگذار است و در «چارچوب» ظرفیّت¬های ذهن او این ادراک صورت می¬پذیرد (همو، همان: 407-408). روشن¬ترین جلوه اثرپذیری ادراک وحیانی از ذهن نبی، این است که وحی، «صورت زبانی» دارد. «وحیِ عربی»، پدیده¬ای زبان¬مند و لذا واجد ویژگی¬های پدیده¬های زبانی است. از جمله این ویژگی¬ها، این است که اهل هر زبان، در اثر مواجهه¬ی خویش با واقعیّات هستی و شناختی که از آن¬ها به دست می¬آورند، الفاظ و «گشتاری از نسبت¬ها» (فراستخواه، 1396: 59) را برای اشاره به شناخت¬ها و تصوّرات خویش به¬کارمی¬گیرند که بر همان تصوّرات و معهودات ذهنی ایشان دلالت دارد. الفاظ مانند ظروف توخالی نیستند که بتوان آن¬ها را با هر معنایی پر کرد. معانی آن¬ها تابعِ ذهنیّت اهل زبان درباره واقعیّاتی است که با آن الفاظ به آن¬ها اشاره می¬کنند. مقتضای این تلقّی از ارتباط ذهن و زبان، این است که معنای الفاظ و عبارات قرآن (و متون دینی دیگر) الزاماً بر واقعیّت، چنان که واقعاً هست، دلالت ندارد؛ بلکه بر تصوّر و ذهنیّت مشافهان قرآن (و متون دینی دیگر) درباره¬ی آن واقعیّت¬ها دلالت می¬کند. در مواردی که تصوّرات ایشان با واقعیّت مطابق باشد، الفاظ و عبارات قرآن (و متون دینی دیگر) نیز با واقعیّت مطابق خواهد بود؛ و اگر در مواردی تصوّرات ایشان با واقعیّت مطابق نباشد، الفاظ و عبارات قرآن (و متون دینی دیگر) نیز با واقعیّت مطابق نخواهد بود. به عبارت دیگر، معنای الفاظ و عبارات قرآن، تابع ادراک مشافهان این کتاب از واقعیّت است و در شکل¬گیری این معانی، ذهنیّت ایشان بازیگر و فعّال بوده و در شناخت واقعیّت صرفاً از متعلَّق ادراک اثر نپذیرفته و الزاماً آن را به طور «کامل» نشناخته است. ذهن و زبان انسان واجد محدودیّتی نازدودنی است. بر این اساس، در مواردی که الفاظ و عبارت قرآن به موضوعات روان¬شناسی (یعنی ذهن و رفتار انسان) اشاره دارد، از واقعیّت چنین پدیده¬هایی خبر نمی¬دهد؛ بلکه صرفاً بر ذهنیّات و تصوّرات مخاطبان این کتاب از آن¬ها دلالت می¬کند.

«عُرفی» بودن زبان قرآن

گفته شد که ذهن نبی در شکل¬بخشی به «مضمون» ادراک وحیانی اثر می¬گذارد و در «چارچوب» ظرفیّت¬های ذهن اوست که این ادراک صورت می¬پذیرد. باید توجّه داشت که ظرفیّت¬های ذهن پیامبر اسلام(ص) و امکانات زبانی¬ای که در اختیار وی قرار داشت، ساخته و پرداخته¬ی او نبود. او به زبانِ «متعارفِ» «قومِ خود» سخن می¬گفت. عرفی بودن زبان قرآن متضمّن این معناست که این کتاب، خطاب به کسانی سخن می¬گوید که رسول اکرم(ص) در 23 سال رسالت خویش به طور رودررو [= مشافهه] با ایشان مواجهه داشته است. برای تبیین بهتر این موضوع، شواهدی می¬توان اقامه کرد: 1. وقتی که مخاطب هنوز به وجود نیامده، خِطاب با او قبیح، بلکه محال، است و خداوند کار قبیح یا محال انجام نمی¬دهد. 2. تکلیف¬کردن، یعنی طلب¬کردنِ انجام یا ترکِ یک کار از کسی (امر و نهی)؛ و تا وقتی که کسی که تکلیف، متوجّه اوست، به وجود نیامده، طلب¬کردن انجام یا ترک یک کار از او امکان تحقّق ندارد. 3. تکلیف¬کردن، متوقّف بر این است که کسی که تکلیف می¬شود، تکلیف خود را فهم کند. کسی که به وجود نیامده، توان فهم ندارد تا به او تکلیف شود؛ پس به او تکلیف نمی¬شود. 4. الفاظ، برای شخص حاضر، وضع شده¬اند. شواهدی که این مدّعا را تقویت می¬کند، از جمله، عبارت است از «نصّ واضع»، «تبادر» و «عدم صحّت مخاطبه با معدوم یا مخاطبه با معدوم و موجود، هر دو» (میرزای قمی، 1431: 1/ 517-518). اگر پذیرفته شود که «قرآن، خطاب به مشافهان است»، زبان آن هم زبان مشافهان به حساب خواهد آمد؛ یعنی الفاظ و عبارات مندرج در آن بر معانی و تصوّراتی دلالت خواهد کرد که میان مشافهان معهود و رایج بوده است؛ وگرنه، لوازم ذیل در پی خواهد بود: 1. اگر متکلّم مراد خود را از طریق تکلّم به مخاطب «نفهماند»، گویی با او سخن نگفته است. سخن¬گفتن به قصد «تفهیم» انجام می¬شود و بدون تحقّق آن، عملی عبث است. 2. اگر متکلّم مراد خود را از طریق تکلّم به مخاطب «نفهماند» و آن¬ها را تکلیف کند، آن¬ها را به کاری تکلیف کرده از آن بی¬خبرند. 3. اگر متکلّم برای تکلّم از الفاظ معهود مخاطب بهره بگیرد، ولی معانی معهود او را قصد نکند، موجب شده که او مراد وی را نفهمد. چه، مخاطب برای کشف مراد متکلّم، جز کلماتی که میان ذهن آن دو، واسطه است، راه دیگری در اختیار ندارد. 4. اگر متکلّم به گونه¬ای سخن بگوید که مخاطب آن را نفهمد و آن سخن، بر امر و نهی مشتمل باشد، مخاطب به آن اوامر و نواهی ملتزم نخواهد بود. و عدم تقیّد مخاطب به نهی و امری که فهمانده و فهمیده نشده، عقابی در پی نخواهد داشت و اگر برای چنین موردی عقابی وجود داشته باشد، عقاب بلابیان خواهد بود؛ چه، مخاطبان هنوز معذورند و حجّت بر ایشان تمام نشده است. و همه این چهار مورد، قبیح و محال است که از خداوند سربزند (نکونام، 1390: 73-74). لذا خداوند، الفاظ و عبارات قرآن را به همان معنایی استعمال کرده که میان مشافهان معهود و رایج بوده است؛ تا کلام¬اش برای ایشان قابل¬فهم باشد و لوازم باطل مذکور در پی نیاید. شاهد دیگری که نکونام برای عرفی بودن زبان قرآن می¬آورد، «فصاحت و بلاغت» آن است. کلام فصیح و بلیغ، کلامی است که از لفظ غریب یا تعقید معنوی، خالی، و متناسب با حال و فهم مخاطب باشد (همو، همان: 74). اگر قرآن، فصیح و بلیغ باشد، «باید زبان قرآن را عرفی، یعنی به زبان متعارف عرب عصر نزول، دانست» (همو، همان: 75). به عبارت دیگر، فصاحت و بلاغت قرآن اقتضاء دارد که الفاظ عبارات مندرج در آن برای مشافهان شناخته¬شده، ساده و قابل¬فهم باشد. در ره¬یافتی برون¬دینی، بعضی از فلاسفه¬ی مسلمان به قابل¬فهم¬بودن کلام رسولان برای قوم¬شان اشاره کرده¬اند و این واقعیّت را پیش¬فرض تفسیر کلام آن¬ها قرار داده¬اند. به عنوان نمونه، ابن¬رشد اشاره دارد که شرع به دو قسم ظاهر و باطن تقسیم شده: ظاهر، عبارت است از مَثَل¬هایی که برای تفهیم معانی مجرّدِ غیبی مورد استفاده قرار گرفته؛ و باطن، همان معانی موردنظر است که چنان¬که واقعاً هست، جز برای اهل برهان تجلّی نمی¬یابد. و سبب ورود امثال و بیان ظاهری به شرع، این است که «بعضی از مردم فقط چیزی را تصدیق می¬کنند که قبلاً در تخیّل ایشان گنجیده باشد» و چنین انسان¬هایی نیز مخاطب شرع هستند (ابن¬رشد، 1986: 45-47). نیز ابن¬سینا می¬نویسد: «پس، از این سخن ظاهر شد که نهاد شریعت بر آن است که با جمله¬ی خلایق نتوان گفت. و آنچه ایشان درتوانندیافت چنان¬که هست، صاحب شریعت بیان کند و آنچه درنتوانندیافت، فراخور فهم ایشان، به تمثیلات و تشبیهات بیان کند» (ابن¬سینا، 1388: 562). و می¬گوید: «و این¬چنین، لازم است که [پیامبر] موضوع معاد را برای ایشان به گونه¬ای توضیح دهد که کیفیّت آن را تصوّر کنند و نفوس¬شان به آن آرام گیرد. و برای سعادت و شقاوت نیز مَثَل¬هایی بزند از چیزهایی که آن را می¬فهمند و تصوّر می¬کنند» (همو، 1385: 384). آنچه از کلام شیخ-الرّئیس محلّ توجّه است، تأکیدی است که وی بر قابل¬فهم بودن کلام الهی برای مخاطبان آن دارد. در ره¬یافتی درون¬دینی، برای توجیه این مدّعا به آیاتی از قرآن می¬توان استشهاد کرد: «إِنّا أَنزَلناهُ قُرآناً عَرَبِيّاً لَعَلَّكُم تَعقِلونَ؛ ما آن را قرآنی عربی نازل كرديم؛ باشد كه تعقّل کنید» (یوسف: 2). «فَإِنَّما يَسَّرناهُ بِلِسانِکَ لَعَلَّهُم يَتَذَكَّرونَ؛ قطعاً آن [قرآن] را به زبان تو آسان کرديم؛ باشد كه تذکّر بپذیرند» (الدخان: 58). «وَ ما أَرسَلنا مِن رَسولٍ إِلّا بِلِسانِ قَومِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُم فَيُضِلُّ اللّهُ مَن يَشاءُ وَ يَهدی مَن يَشاءُ وَ هُوَ العَزيزُ الحَكيمُ؛ و هيچ پيامبری را جز به زبان قوم¬اش نفرستاديم تا برای آنان تبيین كند. پس خدا هر كه را که بخواهد، بی¬راه می¬گذارد و هر كه را که بخواهد، هدايت می-كند و اوست عزیزِ حكيم» (ابراهیم: 4). واضح است که در صورتی که قرآن برای مخاطبان قابل¬فهم نباشد، «یُسر» بودن آن، معنا و مفهوم نمی¬یابد و بالتّبع، نمی¬تواند مایه¬ی تعقّل، تذکّر و هدایت ایشان شود. نیز «زبان قوم» یعنی «زبانِ قابل فهم برای قوم» (جعفری، 1376: ج5، «584-586»)؛ وگرنه، اگر رسولان الفاظ معهود و مستعمَل قوم را به کار بگیرند و معانی معهود، مفهوم و مستعمَل قوم را از آن الفاظ مراد نکنند، «تبیین» انجام نمی¬پذیرد و مراد ایشان به مخاطبان منتقل نمی¬شود. مفسّران بسیاری استنباط مذکور را در آثار خود آورده¬اند. بسیاری از ایشان در تفسیر آیه¬ی چهارم سوره¬ی ابراهیم خاطرنشان کرده¬اند که ارسال رُسُل به لسان قومی که در میان آن¬ها مبعوث شده¬اند، به این جهت است که مخاطبان ایشان کلام¬شان را بفهمند (مقاتل¬بن-سلیمان، 1423: 2/ 397؛ طبری، 1412: 13/121). و علاوه بر این که خودشان بفهمند، بتوانند به دیگران -یعنی کسانی که مخاطب بی¬واسطه¬ی انبیاء نبوده¬اند- نیز بفهمانند (ابن¬ابی¬جامع، 1413: 2 /136؛ شبر، 1410: 257). بعضی از مفسّران اشاره داشته¬اند که به لسان قوم بودن کلام انبیاء، به جهت ادراک آسان¬تر و وقوف کامل¬تر مخاطبان بر مراد ایشان است (فخررازی، 1420: 19/ 63؛ نهاوندی، 1386: 3/ 501). حتّی بعضی گفته¬اند که این ادراک بایستی به «سرعت» انجام گیرد (بیضاوی، 1418: 3/192؛ فیض¬کاشانی، 1415: 3/ 79). اگر کلام ایشان مشتمل بر مفاهیمی نباشد که مورد توافق مخاطبان قرار گرفته و برای آن¬ها در ضمیرشان قابل¬تصوّر است (ابن¬عربی، 1410: 2/ 429-431)، حجّت بر ایشان تمام نمی¬شود (فضل¬اللّه، 1419: 13/80). و اگر انبیاء حقیقتی را بر زبان آورند که فراتر از معرفت مخاطبان¬شان است، آن¬ها به هلاکت می¬افتند (روزبهان بقلی، 2008: 2/ 253). از این رو، زبان مستعمَل متون دینی، زبانی عادی (طباطبائی، 1390: 12/ 15-16)، معمولی و رایج (مکارم¬شیرازی، 1371: 10/ 269) است که مخاطبان با آن الفت داشته¬اند (حجازی، 1413: 2/ 245).

امکان ورود «کذب» به کلام وحیانی

گفته شد که معانی الفاظ و عبارات در هر زبان، محصول مواجهه¬ی اهل زبان با واقعیّات و فهم ایشان از آن¬هاست. «معنا»، «محصول فهم» است و از آن¬جا که فهم الزاماً به واقع اصابت نمی¬کند و همواره امکان دست¬یابی به «فهمِ بدیلِ بهتر» وجود دارد، معنا هم الزاماً بر واقع دلالت ندارد و همواره در معرض تغییر است. معانی الفاظ و عبارات قرآن نیز محصول مواجهه¬ی مخاطبان قرآن با واقعیّات و فهم ایشان از آن¬هاست. یعنی «معنای الفاظ و عبارات قرآن»، «محصول فهم مخاطبان قرآن از واقعیّت» است که خداوند آن¬ها را برای القاء مقاصد خود به کار گرفته و از آن¬جا که فهم ایشان از واقعیّات الزاماً به واقع اصابت نمی¬کند، معنای الفاظ و عبارات قرآن نیز، که بر وفق فهم آن¬هاست، الزاماً بر واقع دلالت ندارد. به تعبیر دیگر، ممکن است که در قرآن گزاره¬هایی وجود داشته باشد که کاذب، یعنی خلاف واقع، باشد. و نیز ممکن است که این گزاره¬های خلاف واقع، به موضوعات علم روان¬شناسی، یعنی ذهن و رفتار انسان، راجع و معطوف باشد. به بیان دیگر، ممکن است که در قرآن گزاره¬هایی درباره¬ی ذهن و رفتار انسان وجود داشته باشد که با واقعیّت این پدیده¬ها مطابقت نداشته باشد. از این رو، امکان ندارد که این کتاب، برای شناخت موضوعات روان¬شناسی، مرجعیّت یابد و رأی مندرج در آن، فصل¬الخطاب پژوهش¬های روان¬شناختی باشد. به عبارت دیگر، در چهارچوب این تلقّی، «روان¬شناس اسلامی»، به تعریفی که در آغاز مقاله آمد، امکان تحقّق ندارد. باید خاطرنشان ساخت که نقدهای الاهیاتی وارد بر این نظر، قابل حلّ است. به عنوان نمونه، نراقی پس از تفکیک سه مفهوم «کذب»، «خطا» و «دروغ» از یک¬دیگر، وجود خطا و دروغ را در قرآن منتفی، و وجود کذب را در آن ممکن می¬داند: «آنچه با خیریّت خداوند ناسازگار است، قصد فریب است [= دروغ]، و آنچه با علم او ناسازگار است، قصد اصابت به واقع و ناکامی در آن [= خطا]... بنا بر این، کاملاً می¬توان فرض کرد که خداوند در پیام خود پاره¬ای گزاره¬های کاذب را گنجانیده باشد؛ امّا قصد او بیان ناکام حقیقت یا فریفتن مخاطبان نبوده باشد. در این صورت، وجود آن گزاره¬های کاذب لزوماً با خیریّت و علم باری ناسازگار نخواهد بود» (نراقی، 1393: 166). و در مقام توجیه ورود کذب به کلام خدا چنین استدلال می¬کند: «در پاره¬ای موارد، گوینده پیام خود را با استفاده از مفروضات و باورهای مخاطبان بیان می¬کند؛ هرچند که خود لزوماً به آن مفروضات باور ندارد. در این موارد، فرض گوینده آن است که محتوای آن پیام در قالب مفروضات مخاطبان به نحو مؤثّرتری نزد ایشان مفهوم و مقبول می¬افتد» (همو، همان: 167). نکونام از این موضوع، با عنوان «نزول قرآن بر طبق نگاه ظاهری» یاد می¬کند و می-نویسد: «قرآن به زبان متعارف عرب حجاز عصر پیامبر(ص) سخن گفته و نظر به این که دانش آن¬ها از جهان بر نگاه ظاهری آنان مبتنی بود، بیانات قرآن هم با همین نگاه است» (نکونام، 1392: 1). تصوّرات و مفاهیمی که در اثر مواجهه با واقعیّات در ذهن مخاطبان قرآن ایجاد شده بود، محصول «فهم علمی» آن¬ها از واقعیّات، که از طریق بهره¬گیری از «ابزار» پژوهش علمی پدید می¬آید، نبود؛ بلکه محصول «فهم عرفی» آن¬ها از واقعیّات (چه واقعیّات غیبی و چه واقعیّات مشهود) بود که در دریافت¬های حسّی ساده¬ی ایشان و تصرّف خیال¬شان در آن دریافت¬ها ریشه داشت. بعضی از مفسّران اشاره کرده¬اند که ممکن است «خیالات» مخاطبان نیز به مضمون آیات قرآن شکل دهد؛ یعنی تشبیهات و تمثیلات قرآن بر وفق تصوّرات مخاطبان است که شاید در واقعیّت ریشه نداشته باشد (طباطبائی، 1374: 17/ 211-212).

سراسر قرآن درخور ذهنیّت مخاطبان است. از نمونه¬های مربوط به «روان¬شناسی» (یا به تعبیر بهتر: «انسان¬شناسی»)، می¬توان به خلق آدم از «گِل» و «دمیدن روح» در او اشاره کرد (ص: 72، الحجر: 29، السجده: 9). باور به خلق آدم از خاک، آب و باد (نفخِ نَفَس)، که از معهودات ذهنی مخاطبان بوده، در این آیات به¬قوّت بازتاب یافته است. نکته¬ی مهمّ، این است که واژگانی چون «روح»، «نفس» و «طین» در قرآن، جز بر آنچه مخاطبان از آن-ها می¬فهمیده¬اند، دلالت ندارد و نمی¬توان آن¬ها را بر معانی¬ای حمل کرد که در قرون بعدی، در متون فلسفی و عرفانی یافته¬اند.

بنا بر آن¬چه گفته شد، از آن¬جا که امکان وجود کذب (: خلاف واقع) در کلام خداوند (: قرآن)، منتفی نیست، صرف ورود توصیف و تبیین موضوعات روان¬شناسی (: ذهن و رفتار انسان) در قرآن (یا هر متن دیگری که انتساب آن به پیشوایان دینی معتبر است)، دلیلی برای مطابقت آن¬ها با واقع نیست و صدق آن¬ها را توجیه نمی¬کند و باید صحّت و سقم آن گزاره¬ها را با صرف¬نظر از وجود آن¬ها در قرآن (و متون دینی معتبر دیگر)، مستقلّاً، آزمود و به سود آن¬ها قرینه عرضه کرد. ممکن است که آن گزاره¬ها بر سبیل مماشات با نگاه ظاهری مخاطبان و بر وفق نظریات قابل¬فهم برای ایشان در قرآن (و سایر متون دینی) ورود یافته باشد. صرف «امکان» این موضوع، بررسی مستقلّ آن گزاره¬ها را ضرورت می¬بخشد.

2. نتیجه¬گیری

اگر ادلّه این مقاله معتبر باشد، این نتائج به دست می¬آید که شناخت انسان از واقعیّت، درخور ذهنیّت اوست و از آن، اثر می¬پذیرد. این تأثّر، بر زبان انسان اثر می¬گذارد و معانیِ الفاظِ مستعملِ او را در نسبت مستقیمی با فهم او از واقعیّات قرار می¬دهد. یعنی زبان او همواره حاکی از فهم او، و بل¬که شکل¬دهنده¬ی فهم اوست. قرآن خطاب به مشافهان خود سخن می¬گوید و زبان¬اش زبان آن¬هاست؛ لذا درخور فهم آن¬ها و مشتمل بر نگاه ظاهری آن¬ها به پدیده¬ها، از جمله ذهن و رفتار انسان، است. و از آن¬جا که فهم مخاطبان قرآن الزاماً صادق نبوده، ممکن است گزاره¬های کاذبی که درخور ذهنیّت آن¬هاست، از جمله در حیطه¬ی موضوعات روان¬شناسی، به این کتاب راه یافته باشد. لذا گزاره¬های روان¬شناختی موجود در قرآن و احادیث معتبر، در بادی امر، «حجّیّت» ندارد و به آزمون و ارزیابی مستقل نیازمند است و نمی¬توان به صرف وجود آن¬ها در متون دینی به صدق¬شان (یعنی مطابقت آن¬ها با واقع) باور آورد. به بیان دیگر، «مرجعیّت» متون دینی معتبر برای ارزیابی یافته¬های «تجربی» درباره¬ی پدیده¬های روانی، امری ناموجّه است و در این حوزه، مرجعیّت با پژوهش¬های تجربیِ روشمند است. و در صورت تعارض یافته¬های آن¬ها با آموزه¬های قرآنی و روایی، یافته¬هایی پذیرفته می¬شود که «روش تجربی» پشت¬بان آن-هاست. به بیان کوتاه¬تر، «روان¬شناسی اسلامی»، یعنی شناخت واقعیّت ذهن و رفتار انسان با صرف رجوع به قرآن و سایر متون دینی معتبر، امکان تحقّق ندارد. چه، بعضی از گزاره¬های روان¬شناختی مندرج در متون دینی، مطابق با واقع نیستند (یا دست¬کم امکان عدم مطابقت آن¬ها با واقع هست) و بعضی از گزاره¬های روان¬شناختی مطابق با واقع نیز در متون دینی نیامده¬اند و باید از راه¬های دیگر کسب معرفت به دست آیند.

پانویس و منابع

1. قرآن¬مجید.

2. ابن¬ابی¬جامع، ع.؛ 1413ق؛ الوجیز فی تفسیر القرآن العزیز (عاملی)؛ دارالقرآن¬الکریم.

3. ابن¬رشد، م.؛ 1986م؛ فصل المقال و تقرير ما بين الشّريعة و الحكمة من الإتّصال؛ دارالمشرق.

4. ابن¬سینا، م.؛ 1385؛ ترجمه و شرح الهیات نجات؛ سیّدیحیی یثربی؛ بوستان کتاب.

5. ابن¬سینا، م.؛ 1388؛ مجموعه¬ رسائل فارسی (17 رساله)؛ سیّدمحمود طاهری؛ آیت اشراق.

6. ابن¬عربی، م.؛ 1410ق؛ رحمة من الرّحمن فی تفسیر و إشارات القرآن؛ مطبعة نضر.

7. اتکینسون، آر.ال. و دیگران؛ 1391؛ زمینه¬ روان¬شناسی هیلگارد؛ محمّدنقی براهنی و دیگران؛ رشد.

8. باربور، آی.؛ 1379؛ علم و دین؛ بهاءالدّین خرّمشاهی؛ مرکز نشر دانشگاهی.

9. باقری، خ.؛ 1390؛ هويّت علم دينی (نگاهی معرفت‌شناختی به نسبت دين با علوم انسانی)؛ وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.

10. بقلی، ر.؛ 2008م؛ عرائس¬البیان فی حقائق¬القرآن؛ دار الکتب العلمیّة.

11. بونژه، ام. و دیگران؛ 1396؛ فلسفه¬ی روان¬شناسی و نقد آن؛ محمّدجواد زارعان و دیگران؛ پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.

12. بیضاوی، ع.؛ 1418ق؛ أنوار التّنزیل و أسرار التّأویل (تفسیر البیضاوی)؛ دار إحیاء التّراث العربی.

13. جعفری، ی.؛ 1376؛ تفسیر کوثر؛ هجرت.

14. جوادی آملی، ع.؛ 1386؛ منزلت عقل در هندسه¬ی معرفت دینی؛ احمد واعظی؛ اسراء.

15. حجازی، م.؛ 1413ق؛ التّفسیر الواضح؛ دار الجیل.

16. سروش، ع.؛ 1387؛ تفرّج صُنع (گفتارهایی در اخلاق و صنعت و علم انسانی)؛ فرهنگی صراط.

17. شبر، ع.؛ 1410ق؛ تفسیر القرآن الکریم (شبر)؛ دار الهجرة.

18. طباطبائی، م.؛ 1390ق؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ الأعلمی للمطبوعات.

19. طباطبائی، م.؛ 1374؛ تفسیر المیزان؛ سیّدمحمّدباقر موسوی همدانی؛ اسلامی.

20. طبری، م.؛ 1412ق؛ جامع¬البیان فی تفسیر القرآن (تفسیر الطّبری)؛ دار المعرفة.

21. فخررازى، م.؛ 1420ق؛ التّفسير الكبير (مفاتيح¬الغيب)؛ دار إحياء التّراث العربی.

22. فراستخواه، م.؛ 1396؛ زبان قرآن؛ علمی و فرهنگی.

23. فضل¬اللّه، م.؛ 1419ق؛ من وحی القرآن؛ دار الملاک.

24. فنایی، ا.؛ 1392؛ اخلاق دین¬شناسی (پژوهشی در باب مبانی اخلاقی و معرفت¬شناسانه¬ فقه)؛ نگاه معاصر.

25. فیض کاشانی، م.؛ 1415ق؛ تفسیر الصّافی؛ مکتبة الصّدر.

26. قمی، ا؛ 1431ق؛ القوانين¬المحكمة فی الأصول¬المتقنة»؛ رضاحسین¬علی صبح؛ دار المحجّةالبیضاء.

27. مصباح یزدی، م.؛ 1397؛ رابطه¬ی علم و دین؛ علی مصباح؛ مؤسسه¬ آموزشی و پژوهشی امام خمينی(ره).

28. مقاتل¬بن¬سلیمان؛ 1423ق؛ تفسیر مقاتل¬بن¬سلیمان؛ دار إحیاء التّراث العربی.

29. مکارم شیرازی، ن. و دیگران؛ 1371؛ تفسیر نمونه؛ دار الکتب الإسلامیّة.

30. نراقی، ا.؛ 1372؛ منطق احیای اندیشه¬ی دینی؛ کیان؛ ش17؛ صص7-13.

31. نراقی، ا.؛ 1373؛ عینیّت در علم و رابطه¬ی آن با آموزه¬های دینی (آیا علم دینی ممکن است؟)؛ کیان؛ ش20؛ صص20-23.

32. نراقی، آ.؛ 1393؛ حدیث حاضر و غایب (مقالاتی در باب الهیات غیبت)؛ نگاه معاصر.

33. نراقی، آ.؛ 1395؛ سنّت و افق¬های گشوده؛ نگاه معاصر.

34. نکونام، ج.؛ 1390؛ درآمدی بر معناشناسی قرآن؛ دانشکده¬ اصول¬الدین.

35. نکونام، ج.؛ 1392؛ حقّانیّت علم ظاهری در قرآن؛ مجموعه¬ مقالات نخستین کنگره¬ی بین¬المللی قرآن کریم «انسان و جامعه»؛ صص670-692.

36. نهاوندی، م.؛ 1386؛ نفحات¬الرّحمن فی تفسیر القرآن؛ البعثة.

37. The Holy Quran.

38. Ibn Abi Jame ', A; (1992); Al-Vajeez Fi Tafsire Al-Quran Al-aziz (compendious of Quran interpretation); Daar Al-Quran Al-Karim.

39. Ibn Rushd (Averroes), M; (1986); Fasl Al-Maqal V Taqrir Mabain Al-Shari’a V Al-Hekma’ Men Al-Ettesal (Chapter of the article and our report between the Shari'a and the wisdom from the connection); Dar Al-Mashreq.

40. Ibn Sina (Avisina), M; (2006); Tarjomeh v Sharh-e Elahyiat-e Nejat (Translation And Explanation Of The Theology Of Salvation); Seyyed Yahya Yathribi; Boostan-e Ketab Institute.

41. Ibn Sina, M; (2009); Collection of Persian treatises (seventeen treatises); Seyyed Mahmoud Taheri; Ayat-e Ishraq Publications.

42. Ibn Arabi, M; (1989); Rahmaton-men Al-rahman Fi Tafsire v Esharat-el Quran (Mercy of the Most Merciful in the interpretation and signs of the Quran); Nadr Press.

43. Atkinson, R.L. and others; (2012); Hilgard's field of psychology; Mohammad Naqi Barahani and others; Roshd Publications.

44. Barbour, I; (2000); Science and religion; Bah-o-din Khorramshahi; University Publication Center.

45. Bagheri, Kh; (2011); The identity of religious science (an epistemological view of the relationship between religion and the humanities); Printing and Publishing Organization of the Ministry of Culture and Islamic Guidance.

46. Baghli.R; (2008;. Arayes Al-Bayan Fi Haqayeq Al-Quran (The neatness of the statement in the reality of the Quran); Daar-ol-Kotob Al-Elmiyyeh pub.

47. Bonje, M.and others; (2013); Philosophy of Psychology and its Critique; Mohammad Javad Zarean and others; Hawzeh & Daneshgah Research Institute.

48. Beyzavi, A; (1997); Advar Al-Tanzil v Asrar Al’Ta’avil (Beyzavi interpretation); Daar Al-Ehyaa Al-Torath Al-Arabi.

49. Ja’afari, Y; Kowsar Interpretation; Hijrat Publishing Institute.

50. 14. Javadi Amoli, A; (2007); The status of reason in the geometry of religious knowledge; Ahmad Vaezi; Esra’a pub.

51. Hejazi, M;(1992); Al’Tafsir Al-Vazeh; Daar Al-jabal

52. Soroush, A; (2008); Tafaroj-e Son’a (discourses in ethics, industry and humanities); Serat Cultural Institute.

53. Shobbar, A; (1989); interpretation of Quran; Al-A’lami le Matbou’aat pub

54. Tabatabai, M; (2011); Al-Mizan Fi Tafsir Al-Quran (Balance in the interpretation of the Quran); Al-A’lami le Matbou’aat pub.

55. Tabatabai, M; (2011); Al-Mizan Fi Tafsir Al-Quran (Balance in the interpretation of the Quran); Sayyed M.Baqer Mousavi. Daftae-e Entesharat-e Eslami

56. Tabari, M; (1991) ; Jame’a Al-Bayan Fi Tafsir Al-Quran (Tabari interpretation); Daar Al-Ma’arafat

57. Fakhr Razi, M; (1999); Al-Tafsir Al-kabir (Mafatih Al-Qayb); Daar Al-Ehyaa Al-Torath Al-Arabi.

58. Farasatkhah, M, (20017); The Language of Quran; Elmi Farhangi pub

59. Fazlollah, M; (1998); Men Vahy Al-Quran (The relevalation of Quran); Dar Al-Melak

60. Fanaiei, A; (2013); Akhlaq-e dinshanasi (ethics of Theology), negah-e Mo’aser

61. Feyz Kashani, M; (1994); Tafsir al-safi. Maktabat al-sadr

62. Qomi, A, (1992); Al-Qavanin Al-Mahkama’h Fi Osoul Al-Motqana’h, Reaza H.Sobh; Dar Al-mahaja’h Al-Bayza’a

63. Mesbah, M; (2018); The relation between religion and science; Emam Khomeini inst

64. Maqatel Ibn Solayman; (2002); Daar Al-Ehyaa Al-Torath Al-Arabi.

65. Makarem, N & others; (1992); Tafsir Nemouneh (The great interpretation); Dar Al-kotob

66. Naraqi, A; (1993); The logic of the revival of religious thought; Kian Mag, No.18

67. Naraqi, A; (1994); Objectivity in science and its relation to religious teachings; Kian mag, No.20

68. Naraqi, A; (2014); hadith-e Hazer o Qayeb (The Narrative of Present and absent); Negah-e mo’aser pub

69. Naraqi, A; (2016); Sonnat v Ofoq-hay Goshodeh (Tradition and obvious horizons); Negah-e mo’aser pub

70. Nekounam, J; (2011); Daramadi Bar Ma’anashenasi-e Quran (An Introduction to the Semantics of the Quran); Osoul-e Din Faculty

71. Nekounam, J; (2013); The legitimacy of apparent knowledge in the Qur'an (The collection of articles in the Conference of Quran, Human & Society).

72. Nahavandi, M; (2007); Nafahat Al-rahman Fi Tafsir Al-Quran; Al-be’aseh pub.