اتهام کهانت؛ اقرار ضمنی مشرکان به اعجاز قرآن

چکیده

مشرکان مکه در صدر اسلام همواره با انواع آزارها و اتهام‌ها و گاه با شبهه‌افکنی در امر رسالت، تلاش در جلوگیری از گسترش اسلام داشتند. اتهام کهانت نیز یکی انواع اتهاماتی است که مشرکان در جهت ایراد شبهه و انکار رسالت پیامبر اکرم9 طرح می‌کردند. بررسی و تحلیل این اتهام و تبیین باورهای مشرکان نسبت به کهانت و کاهنان، می‌تواند منشأ و غرض مشرکان از طرح این اتهام را مشخص کند و به تبع آن، پاسخ قرآن به این اتهام را روشن‌تر سازد. همچنین با تحلیل اتهام کهانت و تبیین منشأ آن، این نکته کشف می‌شود که آنچه مشرکان را بر این اتهامات وا می‌داشت مبهوت ماندن آنان در برابر اعجاز قرآن کریم بود چرا که مشرکان از یک طرف عظمت قرآن کریم را چنان احساس می‌کردند که توانایی انکار فرابشری بودن آن را نداشتند اما از طرف دیگر نمی‌خواستند به الهی بودن قرآن کریم و رسالت پیامبر اکرم9 اعتراف کنند، به همین جهت ناچار شدند با ایراد اتهام کهانت، قرآن را منتسب به جنیان معرفی کرده و پیامبر9 را کاهن بخوانند.

کلید واژه

کاهن، جن، شیاطین، الهام گیری، خبر های غیبی، سجع، قرآن کریم.

مقدمه

در طول تاریخ همواره منادیان اصلاح در جامعه، پیوسته آماج تهمت‌های ناجوانمردانۀ مخالفان بوده‌اند و هرگاه در مسلک و زندگی وی نتوانستند ضعف و ایرادی بیابند با ایراد اتهامات دروغین، سعی در منحرف ساختن افکار عموم مردم نموده‌اند. پیامبر اکرم9 نیز که بی‌تردید می‌توان او را بزرگترین مصلح جهان توصیف کرد از آسیب آزار و اذیت‌های مشرکان و منافقان عصر خویش بی‌نصیب نبود بلکه چنانکه در روایت وارد شده است هیچ پیامبری به اندازۀ ایشان مورد اذیت قرار نگرفت . پیامبر اکرم 9علاوه بر تحمل آزارهای جسمانی که به طور ویژه بعد از وفات ابوطالب شدت یافت، از همان ابتدای رسالت در برابر انواع آزار و اذیت مشرکان همچون تکذیب، استهزاء و تهدید و همچنین در برابر ایراد انواع اتهاماتی چون کاهنی، ساحری، شاعری، جنون، افتراء و ... استقامت می‌ورزید. علاوه بر ابعاد متعددی که در این مساله از قبیل صبر، توکل و گذشت پیامبر اکرم می‌توان بدان نگریست یکی از ابعاد اتهام‌های مطرح شده از جانب مشرکان، شبهه‌افکنی در امر رسالت پیامبر اکرم 9 می‌باشد به این معنا که مشرکان مکه با القاء چنین نسبت‌های ناروایی به پیامبر اکرم9، در مقام تکذیب رسالت ایشان و موهوم دانستن وحی الهی قرار داشتند، بنابراین بررسی این اتهامات و تحلیل دقیق ریشه‌های فکری این نسبت‌ها علاوه بر نمایان ساختن تصویر واقع‌بینانه‌تری از اغراض پشت پردۀ مشرکان مکه و به تبع آن روشن‌تر شدن مقصود آیات قرآن کریم در نقل و نفی این اتهامات، می‌تواند از طرف دیگر بیانگر نوعی اقرار مشرکان به فرابشری بودن قرآن کریم و عجز مشرکان از هماوردی تلقی شود. در همین راستا تحلیل نسبت ناروای «کهانت» در دو بخش ضروری است: بخش اول: تحلیل واژۀ «کاهن» در لغت، اصطلاح و فرهنگ عربی. بخش دوم: بررسی و تحلیل کاربرد «کاهن» در قرآن کریم، مقصود مشرکان از این اتهام و پاسخ خداوند متعال به آنان. 1. تحلیل واژۀ «کاهن» در تحلیل هر واژه سه مرحله ضرورت دارد: ابتداء تحلیل لغوی، سپس تحلیل آن واژه در اصطلاح و در نهایت تحلیل آن واژه در فرهنگ عرف آن زبان. واژۀ «کاهن» نیز در همین سه محور مورد بررسی قرار می‌گیرد:

1.1. کاهن در لغت

واژۀ «کاهن» که از مادۀ «ک‌ه‌ن» اشتقاق یافته در هیئت ماضی بر وزن «فَعَلَ» به صورت «کهَنَ» و در هیئت مضارع بر وزن «یفْعُلُ» به صورت «یکهُنُ» استعمال می‌شود و گاه نیز به باب «تَفَعُّل» رفته و به صورت «تَکهَّنَ» در همان معنا استعمال می‌شود و مصدر آن به صورت «کهَانَةً» می‌باشد. این واژه در این هیئت و اوزان ذکر شده به معنای غیب‌گویی و انجام کهانت می‌باشد. مثلا وقتی عرب می‌گوید «کَهَنَ الرجل» به این معناست که آن مرد غیب‌گویی کرد و از غیب خبر داد (نکـ: جوهری، بی‌تا، 2191؛ ابن منظور، 1414، 13: 362). البته گاهی نیز این ماده بر وزن «فَعُلَ» «یَفعُلُ» به صورت «کهُنَ» «یکهُنُ» و مصدر آن به صورت «کهَانَةً» استعمال می‌شود که در این صورت معنای آن کاهن شدن شخص می‌باشد. مثلا وقتی گفته می‌شود «لم یکن‏ کاهِنا و لقد کهُنَ» به این معناست که آن مرد کاهن نبود اما بعد کاهن شد (نکـ: جوهری، بی‌تا، 6: 2191؛ ابن منظور، 1414، 13: 362- 363؛ فیومی،1414، 2: 543). واژۀ «کاهن» آنگونه که از برخی کتب لغت به دست می‌آید لغتی عبری بوده (مصطفوی، 1368، ج10: 127) و بر دو وزن «الکهَّانُ‏» و «الکهَنَةُ» جمع بسته می‌شود (جوهری، بی‌تا، ج6: 2191). «کاهن» به معنای غیب‌گو و کسی که از غیب مطلع و با آن ارتباط دارد می‌باشد (ابن سیده، بی‌تا، 4: 143؛ جوهری، بی‌تا، 6: 2191؛ ابن منظور، 1414، 13: 362) اما راغب اصفهانی غیب‌گویی کاهنان را به خبرهای غیبی گذشته محدود دانسته و نوشته است: «کاهن» کسی است که از اخبار مخفی گذشته با نوعی حدس و گمان خبر می‌دهد و «عرّاف» کسی است که از اخبار آینده با حدس و گمان خبر می‌دهد (راغب، 1412، 728). در مقابل ابن اثیر جزری اخبار کاهنان را مربوط به امور آینده دانسته است و چنین گفته است: «کاهن» کسی است که خبر از امور آینده می‌دهد و مدعی ست که از اسرار آگاه است ... برخی نیز گمان می‌کنند که امور را از مقدمات و اسباب آنها می‌شناسد و به آن بر جایگاه اسباب و مقدمات در سخن کسی که سوال می‌پرسد یا فعلش یا حالتش استدلال می‌کند و این کسی است که «عرّاف» نامیده می‌شود مثل کسی که مدعی است شیء سرقت شده را می‌داند و از مکان گمشده آگاه است و مانند آن (ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد، 1367، 4: 214-215). طریحی (1375، 6: 305) و زبیدی (1414، 18: 492- 493) نیز همین تعریف را بیان کرده‌اند. اما برخی نیز بر این باورند که «عرّاف» و «کاهن» به یک معنا بوده و هر دو به یک شخص اطلاق می‌گردد (صدر، 1380، 14: 278). به هر حال وجه صحیحی برای تخصیص لفظ «کهانت» به غیب‌گویی از امور گذشته یا آینده به دست نیامد. برخی از اهل لغت معنای دیگری نیز برای «کاهن» بیان کرده‌اند چنانکه ازهری گفته است: همچنین «کاهن» در کلام عرب به کسی که به کار شخص دیگر قیام و در حاجت او تلاش می‌کند نیز اطلاق می‌شود (ازهری، بی‌تا، 6: 18). ابن منظور (1414، 13: 363) و فیروز آبادی (بی‌تا، 4: 268) نیز این معنا را ذکر کرده‌اند. ابن منظور معنای سومی نیز برای این واژه گزارش کرده و نوشته است: عرب هر کس که دارای علم دقیق بوده باشد را «کاهن» می‌نامد و برخی از عرب، منجم و طبیب را «کاهن» می‌نامند (ابن منظور، 1414، 13: 363).

1.2. کاهن در اصطلاح

اما از نظر مفسران و فقهاء اصطلاح «کاهن» در آیات و روایات به شخصی اطلاق می‌شود که با ارتباط با جن، از برخی اخبار غیبی مطلع می‌شود. شیخ طوسی در تفسیرش «کاهن» را چنین تعریف کرده است: کاهن کسی است که می‌گوید به صورت قطعی به واسطۀ جن خبر می‌دهد و کهانت حرفۀ کاهن است و کاهن می‌پندارد که غیب را از طریق خدمت جن می‌داند (طوسی، بی‌تا، 9: 412). بسیاری از مفسران نیز مشابه همین تعریف را برای «کاهن» ارائه کرده‌اند (طبرسی، 1372،9: 253؛ لاهیجی، 1373، 4: 282؛ ثعلبی نیشابوری، 1422، 9: 130؛ الوسی، 1415، 14: 36؛ ابن کثیر، 1419، 7: 405؛ سید بن قطب، 1412، 6: 3686-3687). ابوالفتوح رازی نیز مشابه همین تعریف را ارائه کرده اما قید «عدم ادعای وحی» را نیز به تعریفش اضافه نموده و نوشته است: گفتند: کاهن آن باشد که گوید مرا «تابعه» هست از جنّ که مرا خبر دهد از احوال غیوب بى وحى، و گاه گاه سخنهاى غیب گوید و دعوى وحى نکند، بل گوید: مرا این علم حاصل است از اختصاصى که مرا هست (ابوالفتوح رازی، 1408، 18: 138). برخی دیگر از مفسران سجع‌آمیز بودن سخن را نیز در تعریف کاهن ذکر کرده و نوشته‌اند: کاهنان کسانى بودند که بر اثر ارتباط با جن و شیاطین گاه بعضى از اسرار غیب را بازگو مى‏کردند، و مخصوصا کلمات خود را با سجع و جمله‏بندیهاى موزون همراه مى‏ساختند (مکارم شیرازی، 1374، 24: 477-478). اما تعریفی که در میان فقهاء شهرت یافته، تعریفی است که علامه حلی در کتاب قواعد الاحکام آورده و پس از ایشان در کتب فقهی معروف و مشهور شد (نکـ: انصاری، 1415، 2: 34؛ نجفی، 1365، 22: 89؛ سیوری حلی، 2: 13). ایشان در تعریف کاهن چنین نگاشته است: کاهن کسی است که برایش جنی وجود دارد که آن جن اخبار را برای او می‌آورد (حلی، 1418، 2: 9). لازم به ذکر است که کهانت و بهره‌گیری از جن برای دست‌یابی به امور غیبی در شریعت اسلام حرام بوده و ظاهرا اختلاف نظری در این مساله میان فقهاء وجود ندارد (نکـ: انصاری، 2: 37؛ نجفی، 22: 89).

1.3. کاهن در فرهنگ عرب جاهلی

واژۀ «کاهن» در اصل از زبان عبری گرفته شده و در عبری آن را کوهن (Kohen) می‌خواندند (صدر، 1380، 14: 278). این واژه در ابتداء میان بنی‌اسرائیل به عنوان لقب برای هارون برادر حضرت موسی 8 قرار داده شد (هاکس، 1377، 712؛ صدر، 1380، 14: 278). از آنجا که هارون از انبیاء الهی بوده (مریم: 53) و دارای نفسی پاک و الهی بود به لحاظ همین مقامش به صورت قهری دارای مقام کهانت یعنی ارتباط با غیب بود و از آنجا که تحت سایۀ نبوت برادرش حضرت موسی قرار داشت با عنوان «نبی» مشهور نشد بلکه با لقب «کاهن» یا «کاهن اعظم» شهرت یافت (مصطفوی، 1368، 10: 126- 127). پس از هارون این لقب در نسل و فرزندانش میان بنی‌اسرائیل باقی ماند تا آنکه پس از عصر حضرت سلیمان 7 این صفت، به دست حکام افتاد به طوری که هر کس را اراده می‌کردند در این مقام عزل و نصب می‌کردند (هاکس، 1377، 712؛ صدر، 1380، 14: 278). کاهن نزد یهودیان فردی بود که قربانی‌ها را تقدیم می‌کرد و مراسم مذهبی را انجام می‌داد. مسیحیان حضرت عیسی را نیز از کاهنان اعظم به شمار می‌آورند (هاکس، 1377، 713) پس از ایشان «کاهن» در میان مسیحیت همان کشیش بود (صدر، 1380، 14: 278). از نظر اعراب جاهلی کاهن، مرد علم، طب، فلسفه، حقوق، دین و شعر بوده است که اعراب برای مشورت و یا روا شدن حاجات، داوری، معالجه، حل مشکلات و اطلاع از آینده و گذشته به کاهنان مراجعه می‌کردند (صدر، 1380، 14: 278). کاهنان مدعی بودند که با ارواح مجرد یعنی شیاطین و جنیان مرتبط بوده و هر یک جن یا شیطان مخصوص به خود دارد که از او الهام می‌گیرد. کاهنان در میان اعراب، الهامات خود را از حالات خلسه و رؤیاهای شبانه می‌گرفتند (صدر، 1380، 14: 278). کاهنان الهامات غیبی خود را با جملاتی کوتاه و به صورت مسجّع و در عین حال مبهم بیان می‌کردند. آنان در درمان بیماری‌ها به مراجعین خود طلسم و دعا می‌دادند. غیب‌گویی این کاهنان با دستاویز‌های مختلفی همچون پرواز پرندگان، پیدایش ستارگان، ظهور یا تولد حیوانات عجیب الخلقه و خواب انجام می‌شد. البته کاهنان عرب هر کدام در یک فن نظیر پزشکی، قیافه‌شناسی، تعبیر خواب و یا داوری تخصص داشتند. عرّافان نیز به چیزهای شفاف و براق مانند قدح و قرص آفتاب و جام بلور نظر کرده و ادعا می‌کردند جنیان را دیده و از آنان خبرهایی اخذ می‌کنند (صدر، 1380، 14: 278). در روایت مفصلی از امام صادق 7 نیز کهانت و منشأ آن نیز به تفصیل ذکر شده و در خصوص علم کاهنان به غیب آسمان و زمین تفاوت‌هایی بیان شده است. این روایت در پاسخ به سوالات زندیقی بیان شده که از جملۀ سوالاتش این بود که اصل کهانت چیست و چگونه کاهن از آنچه روی می‌دهد با خبر است؟ امام صادق 7 در مقام پاسخ چنین فرمودند: کهانت در دورۀ جاهلیت در هر فاصله‌ای بین پیامبران (دوران فترت رسل) وجود داشت. کاهن به منزلۀ حکم‌کننده بین مردم بود که مردم او را در اموری که برایشان مشتبه شده بود حَکَم قرار می‌دادند و کاهن از چیزهایی که اتفاق می‌افتاد آنان را مطلع می‌ساخت که اسباب مختلفی داشت: فراست چشم، زیرکی فکر، وسوسۀ نفس و تحول روح به همراه القاء در قلبش؛ چرا که هر اتفاقی که در زمین از اتفاقات آشکار صورت می‌گرفت شیطان از آن آگاه بود و آن را به کاهن می‌رساند و از آنچه در (درون) خانه‌ها و اطرافش اتفاق می‌افتاد مطلع می‌ساخت. اما نسبت به اخبار آسمانی، شیطان در همان زمان فترت رسل، در مکانهایی از آسمان برای استراق سمع می‌نشست در حالی که مانعی نبود و با شهاب سنگ‌باران نمی‌شد، بلکه تنها وقتی از استراق سمع جلوگیری شد تا در زمین موجب مشتبه شدن وحی با اخبار آسمانی [که شیاطین می‌آوردند] نشود که به تبع منجر به پوشیده شدن آنچه از جانب خداوند برایشان آورده شده نگردد [و این منع به این جهت بود] تا حجت اثبات شود و شبهه دفع شود. شیطان کلمه‌ای از اخبار آسمان مربوط به آنچه از جانب خداوند نسبت به مردم واقع خواهد شد را به سرقت می‌برد و آن را به زمین آورده و به کاهن الهام می‌کرد اما (شیطان) در این سخنان کلماتی را از جانب خودش اضافه می‌کرد و حق را با باطل مخلوط می‌نمود. پس آن بخش از خبر کاهن که محقق می‌شد (و درست بود) همان است که شیطان آن را شنیده بود و به کاهن رسانده بود و آن بخش که اشتباه آن معلوم می‌شد همان باطلی بود که (شیطان) آن را اضافه کرده بود. اما از وقتی که شیاطین از استقراق سمع جلوگیری شدند کهانت نیز منقطع شد بلکه شیاطین فقط اخبار مربوط به گفتار و کردار [مخفی] مردم را به کاهنان الهام می‌کنند. برخی از شیاطین به برخی دیگر حوادث دور دست را الهام می‌کنند از سرقت و قتل و غایب شدن شخص، البته آنان نیز مانند انسان‌ها می‌باشند که راستگو و دروغ‌گو دارند (طبرسی، 1403، 1403، 2: 339). علاوه بر این روایت در آیات قرآن کریم نیز به دروغ بودن بسیاری از الهامات شیاطین که به استراق سمع از اخبار آسمانی می‌پردازند اشاره شده است «یلقون السمع و اکثرهم کاذبون» (شعراء: 223). در این خصوص در صحیح بخاری نیز اینگونه روایت شده است: مردم از رسول خدا9 در مورد کاهنان سوال کردند. پس رسول خدا فرمود: چیزی نیست. مردم گفتند: ای رسول خدا آنان گاهی از چیزی برایمان سخن می‌گویند سپس تحقق می‌یابد. پس رسول خدا9فرمود: این کلمه از حق است که جن آن را ربوده و آن را در گوش ولیّش می‌خواند پس صد دروغ را به همراه آن مخلوط می‌کنند (بخاری، 1407، 3: 1191-1192). کهانت آنگونه که از کلام ابن خلدون بر می‌آید در اصل استعدادی در نفس انسانی است که انسان را از انسانیت به روحانیت اوج می‌دهد و در این حالت گوشۀ چشمی از حالت انبیاء را احساس می‌کند. انسان در این حالت می‌تواند اموری را درک کند که با حواس انسانی‌اش از درک و احساس آن عاجز بود چرا که قبل از ترقی به درجۀ روحانیت، درکش از امور، تنها با حس و خیال حاصل می‌شد اما با سعود به درجۀ روحانیت می‌تواند ادراکات روحانی و مشاهدات باطنی را نیز به دست آورد. در این میان گروهی از انسان‌ها که از انسانیت خود فراتر نرفته و به درجۀ روحانیت دست نیافته‌اند با بهره‌گیری از محسوساتی همچون اجسام شفاف و استخوان حیوانات و کلام سجع‌دار و ... سعی در آن دارند نقص فطرت خود را جبران کنند و آن اجسام و اقوال را همچون آینه‌ای برای انعکاس امور جزئی در خواب یا بیداری به سمت خود قرار دهند، اما از آنجا که این ادراکات از الهامات شیطان می‌باشد، کاهن قدرتی بر ادراک دقیق و کامل ندارد بلکه به صدق و کذب آن اعتماد کرده بلکه گاه حدسیات خود را نیز به آن ضمیمه می‌کند. برترین حالت این دسته از کاهنان، کمک گرفتن از سخنی است که دارای سجع باشد تا با اشتغال به آن از حواس فارغ شده و بر اتصال روحی (با شیاطین) قدرت یابد. بنابراین کاهنانی که با تسویۀ نفس به درجۀ روحانی نائل شده‌اند برای رفع حجابِ حس و کشف علومِ غیبی نیازی به چیزی ندارند اما آنانکه به لحاظ فطری به این درجه نرسیده‌اند با کمک‌گرفتن از اجسام و ارتباط با شیاطین به دنبال علوم غیبی‌اند اما آنچه بدان دست می‌یابند قابل اعتماد نیست (ابن خلدون، 1427، 100-103). معروفترین کاهنان عربستان عبارت‌اند از: شِق، سَطیح، خطر بن مالک، سَجاح، خُنافِر بن عَوّام حِمیری، سَواد بن قارِب. زنان کاهنه نیز متعدد بودند چنانکه طَریفَه از قدیمی‌ترین کاهنان یمن بوده که خراب شدن سد مَأرِب و سیل عرم را پیشگوئی کرده بود. زَبراء، سلمی همدانیۀ حمیریه، عُفَیراء حمیریه، فاطمۀ حنفیۀ مکیه و زَرقاء کاهنۀ یمامه از دیگر زنان کاهنۀ عرب می‌باشند (صدر،1380، 14: 278).

2. کاهن در قرآن کریم

به طور کلی ماده «ک‌ه‌ن» در قرآن کریم دو بار به کار رفته که هر دو مورد بر وزن «فاعل» به صورت «کاهن» استعمال شده است. در این دو آیه، هرچند اتهام کهانت به صورت مستقیم به از جانب مشرکان به پیامبر اکرم9نسبت داده نشده بلکه دلالت مستقیم آن تنها در نفی «کاهن» بودن از ساحت پیامبر اکرم9می‌باشد اما به طور ضمنی از وجود این شبهه در قلوب مشرکان و یا ایراد این اتهام از جانب آنان دلالت دارد چنانکه برخی از روایات نیز این اتهام‌زنی مشرکان را تایید می‌کند (مسلم، بی‌تا، 16: 27-28؛ ابن سعد، 1417، 4: 429-430) و در بیان شان نزول آیه، شخصی که اتهام کهانت را بر پیامبر9نسبت می‌داد نیز با نام «عقبه» یا «عتبه» معرفی شده است (نکـ: مکارم شیرازی، 1374، 24: 478). این نکته نیز قابل ذکر است که این دو آیه که در دو سورۀ طور و حاقه قرار دارند به لحاظ ترتیب نزول نیز در زمان نزدیک به یکدیگر نازل شده‌اند چرا که سورۀ حاقه با فاصلۀ یک سوره پس از سورۀ طور نازل شده است (بهجت‌پور، 1392، 329-336) . در این دو آیه شریفه این گونه آمده است: در سورۀ طور، اتهام «کهانت» در کنار اتهام «جنون» از ساحت پیامبر اکرم9 نفی شده است: «فَذَکرْ فَمَا أَنتَ بِنِعْمَتِ رَبِّک بِکاَهِنٍ وَ لَا مجَْنُونٍ» (طور: 29). در سورۀ حاقه نیز اتهام «کهانت» در کنار اتهام «شاعریت» از پیامبر اکرم9 نفی شده و چنین آمده است: «فَلَا أُقْسِمُ بِمَا تُبْصِرُونَ * وَ مَا لَا تُبْصِرُونَ * إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کرِیمٍ * وَ مَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلًا مَّا تُؤْمِنُونَ * وَ لَا بِقَوْلِ کاَهِنٍ قَلِیلًا مَّا تَذَکرُونَ * تَنزِیلٌ مِّن رَّبّ‏ِ الْعَالَمِینَ» (حاقه: 38-43). مطلبی که نیازمند بررسی است از یک طرف بررسی و تحلیل منشاء و مقصود مشرکان از ایراد اتهام «کهانت» به ساحت مقدس پیامبر اکرم9 می‌باشد و از طرف دیگر بیان دفاع خداوند متعال از پیامبر اکرم9 و پاسخ متناسب به این اتهام در آیات قرآن کریم می‌باشد. 2.1. بررسی و تحلیل منشاء و مقصود مشرکان از این اتهام چنانکه بیان شد در دو آیۀ مطرح شده در سورۀ طور و حاقه، اتهام «کاهن» بودن از ساحت پیامبر اکرم9نفی شده است اما به طور ضمنی دلالت بر وجود این شبهه در قلوب مشرکان مکه و حتی ایراد این اتهام از جانب آنان بر پیامبر اکرم9دارد چنانکه روایات نیز این اتهام‌زنی را تایید می‌کند. به هر حال اینکه منشأ ایجاد این شبهه در قلوب مشرکان چه امری بوده است و یا اینکه مشرکان از این شبهه‌افکنی چه غرضی داشته و با استناد به چه امر یا اموری این شبهات را ترویج می‌کردند می‌تواند در تحلیل این آیات و تفسیر دقیق آن موثر واقع شود. صرف نظر از دیدگاه میبدی که با نگاه سطحی این اتهام را تنها نوعی فحاشی و جسارت مشرکان به پیامبر اکرم9دانسته و منشأ یا هدف خاصی را در ایراد این اتهام دخیل ندانسته ، سایر مفسران قرآن کریم در تحلیل این مساله، از جنبه‌های متعددی به آن نگریسته و وجوه مختلفی برای ایراد این اتهام بیان داشته‌اند که این وجوه را می‌توان اینگونه شرح داد:

وجه اول: خبرهای غیبی

برخی از مفسران قرآن کریم وجود خبرهای غیبی در قرآن کریم را یکی از وجوه ایراد اتهام کهانت از جانب مشرکان بر پیامبر اکرم9دانسته‌اند چنانکه ابوالفتوح رازی همین بُعد را منشأ ایراد اتهام کهانت از جانب مشرکان دانسته است و در ضمن به وجه افتراق اخبار غیبی قرآن کریم با خبر غیبی کاهنان، اشاره کرده و تفاوت آن دو را، منشأ اخذ خبر غیبی دانسته که کاهنان آن را از جنیان دریافت می‌کردند اما پیامبر9آن را با واسطۀ ملائک از خداوند اخذ می‌کرد. وی می‌نویسد: امّا کهانت براى آن گفتند که او از غیب‌ها خبر دادى؛ و دعوى کهانت در حقّ او نه به جاى خود بود که کردند که او نگفت که این به وحى و القاى جنّیان است (ابوالفتوح رازی، 1408، 19: 393). مولفان تفسیر نمونه نیز این بُعد از کهانت را نیز در تحلیل صدور این اتهام از جانب مشرکان مورد توجه قرار داده و چنین نگاشته‌اند: کاهنان کسانى بودند که بر اثر ارتباط با جن و شیاطین گاه بعضى از اسرار غیب را بازگو مى‏کردند و مخصوصا کلمات خود را با سجع و جمله‏بندی‌هاى موزون همراه مى‏ساختند و از آنجا که قرآن هم داراى خبرهاى غیبى و هم نظم مخصوصى دارد، این تهمت را به پیامبر9مى‏زدند در حالى که تفاوت میان این دو از زمین تا آسمان است (مکارم شیرازی، 1374، 24: 477-478). ثعلبی نیشابوری نیز تنها همین بُعد کهانت را در تفسیر آیۀ 29 سورۀ طور بیان داشته و نوشته است: «فذکر» (پس تذکر بده) ای محمد «فما انت بنعمۀ ربک» (پس تو به نعمت پروردگارت) یعنی به رحمت او و عصمت او «بکاهن» (کاهن نیستی) که سخن را ابداع کرده و از آنچه فردا روی می‌دهد بدون وحی خبر دهد (ثعلبی نیشابوری، 1422، 9: 130). بغوی (120، 4: 294) و قرطبی (1364، 18: 71) نیز «خبر دادن از فردا بدون وحی» را به عنوان وجه ایراد این اتهام از جانب مشرکان در تفسیر آیه بیان کرده‌اند و ظاهر سخن آلوسی (1415، 14: 36) نیز پذیرش همین تحلیل می‌باشد.

وجه دوم: الهام‌گیری از جنیان

برخی دیگر از مفسران منشأ و دریافت قرآن کریم و وسائط نزول آن بر پیامبر اکرم9را وجه ایراد اتهام کهانت از جانب مشرکان دانسته‌اند به این معنا که مشرکان بر این باور بودند که پیامبر اکرم9همانند کاهنان با ارتباط با جنیان و شیاطین توانسته است از امور غیبی با خبر شود در نتیجه آنچه بر پیامبر اکرم9در قالب قرآن کریم نازل می‌شود اعم از خبرهای غیبی، معارف آسمانی، احکام شرعی و ... همه از الهامات جنیان بر پیامبر اکرم9می‌باشد. بر اساس این تفسیر، وجه ایراد اتهام کهانت از جانب مشرکان بر پیامبر اکرم 9، واحد دانستن منشأ قرآن کریم و منشأ سخنان کاهنان می‌باشد که بر باور مشرکان واسطۀ تعلیم هر یک از آنها به انسان، جنیان می‌باشند که به اخبار آسمان دست‌رسی دارند. همچنین در این تحلیل بر خلاف تحلیل سابق، وجه ایراد اتهام کهانت تنها به لحاظ خبرهای غیبی از آینده و گذشته نمی‌باشد بلکه مطابق این تحلیل حتی منشأ معارف قرآن کریم و اموری چون بهشت و جهنم و یا احکام شرعی و محرمات و محللات، همه از الهامات جنیان می‌باشد. علامه طباطبایی در تفسیر آیۀ 42 سورۀ حاقه، به همین بُعد از کهانت توجه کرده و چنین نگاشته است: سخن خداوند متعال «و لا بقول کاهن قلیلا ما تذکرون» نفی کرده است که قرآن کهانت و نبی کاهن بوده باشد که قرآن را از جنیان دریافت کرده باشد و جنیان قرآن را به او الهام کرده باشند (طباطبایی، 1417، 19: 404). سید بن قطب نیز با توجه به همین بُعد کهانت، آن را ریشۀ تمام اتهامات مشرکان بر پیامبر اکرم9دانسته است (سید بن قطب،1412، 6: 3398). فخر رازی نیز با پیش‌فرض گرفتن این تحلیل، از این بُعد از اتهام پاسخ داده و نزول قرآن با الهام شیاطین را غیر ممکن دانسته و در تفسیر آیۀ «وَ مَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرٍ قَلِیلًا مَّا تُؤْمِنُونَ، وَ لَا بِقَوْلِ کاَهِنٍ قَلِیلًا مَّا تَذَکرُونَ» (حاقه: 41-42) چنین آورده است: (خداوند) در نفی کاهن بودن فرمود «قیلا ما تذکرون» (اندکی متذکر می‌شوید) و سبب آن این است که ... قرآن سخن شخص کاهن نیست چرا که قرآن با سب و شتم شیاطین نازل شده است پس ممکن نیست این قرآن الهام شیاطین باشد الا اینکه شما متذکر نمی‌شوید کیفیت نظم قرآن و اشتمالش بر شتم شیاطین را و به همین جهت می‌گویید: این قرآن از باب کهانت است (فخر رازی، 1420، 30: 634).

وجه سوم: گفتار سجع‌آمیز

برخی از مفسران قرآن کریم و صاحب‌نظران قرآنی به بُعد سخن و نظم کلام کاهنان توجه نموده و علت صدور اتهام کهانت از جانب مشرکان مکه بر پیامبر اکرم9را این باور مشرکان دانسته‌اند که نظم کلمات قرآن کریم به ویژه در سوره‌های کوتاه نازل شده در آغاز رسالت، به سجع کاهنان نزدیک می‌باشد. مطابق این باور مشرکان، قرآن کریم که مشرکان آن را سخن پیامبر اکرم9می‌پنداشتند همانند سجع که سخن کاهنان بوده و از نظم و ساختار واحدی تشکیل شده است. شیخ طوسی (بی‌تا، 10: 109) و مرحوم طبرسی (1372، 10: 525) به این بُعد از کهانت توجه نموده و آن را در تفسیر آیۀ 42 سورۀ حاقه بیان کرده‌اند. مولفان تفسیر نمونه نیز در کنار بُعد اخبار غیبی، این بُعد از کهانت را نیز مورد توجه قرار داده و در تحلیل صدور این اتهام از جانب مشرکان چنین نگاشته‌اند: کاهنان کسانى بودند که بر اثر ارتباط با جن و شیاطین گاه بعضى از اسرار غیب را بازگو مى‏کردند و مخصوصا کلمات خود را با سجع و جمله‏ بندی‌هاى موزون همراه مى‏ساختند و از آنجا که قرآن هم داراى خبرهاى غیبى و هم نظم مخصوصى دارد، این تهمت را به پیامبر9مى‏زدند در حالى که تفاوت میان این دو از زمین تا آسمان است (1374، 24: 477-478). جالب آنکه امروزه نیز برخی از مستشرقان برای القاء شبهه در قرآن کریم، نظم آن را برگرفته از سجع کاهنان عنوان کرده‌اند، چنانکه کارل بروکلمان (Brockelmann Carrel) (م: 1956م) از مستشرقان آلمانی نوشته است: پیامبر9در ابتدای مراحل دعوت دینی‌اش از سجع کاهنان استفاده کرده و همین قالب کلامی را تا آخر نیز حفظ کرده است (نکـ: اعظم شاهد، 1386، 303). ریچارد بل (Richard Bell) (م: 1952م) خاورشناس انگلیسی نیز اینگونه نوشته است: دست کم، پنج عبارت در قرآن (صافات، 1-4؛ مرسلات، 1-7؛ نازعات، 1-14؛ عادیات، 1-6) یادآور گفتارهای کاهنان است. در هر یک از آن‌ها سوگندهایی به موجودات مؤنث آمده است که منظومه‌واره‌ای تشکیل می‌دهد که در آن‌ها غالباً جزای قسم با قسم هم قافیه نیست (نکـ: اعظم شاهد، 1386، 304).

بررسی وقوع سجع در قرآن کریم

شایان ذکر است در این مسأله که آیا نظمی که در میان کلمات و مقاطع آیات قرآن کریم وجود دارد را می‌توان سجع نامید یا آنکه نظم قرآن تفاوت اساسی و ماهوی با سجع دارد میان صاحب‌نظران اختلاف نظر وجود دارد. برخی همچون ابوهلال عسکری (م: 395ق) بر این باورند که نظم برخی از آیات قرآن همان سجع است با این تفاوت که سجع قرآن در قوت و دقت از سجع در کلام بشر برتر بوده و انسانها از آوردن چنین سجعی عاجزند. وی در کتاب الصناعتین می‌نویسد: هم‌شکلی و سجعی که در قرآن وجود دارد با سجع در کلام بشر در قوت معنا و زیبایی لفظ و طراوت و گوارایی، متفاوت است. آیا نمی‌بینید سخن خداوند سبحان «و العادیات ضبحا، فالموریات قدحا، فالمغیرات صبحا، فاثرن به نقعا، فوسطن به جمعا» (عادیات: 1-5) از هر سخنی از این نوع مثل گفتار کاهنی که می‌گوید: «و السماء و الارض و القرض و الفرض و الغمر و البرض» برتر است و این نوع از سجع است که به خاطر تکلف و تعسفی (کجی) که در آن است مذموم می‌باشد و به همین خاطر پیامبر اکرم9دربارۀ مردی که (پس از حکم پیامبر9به دیۀ برای جنین کشته شده و کفارۀ آزاد کردن بنده) می‌گفت: «أنَدِی من لا شربَ و لا اکلَ و لا صاحَ فاستهلّ فمثل ذلک یُطَلّ » فرمود هچون کاهنان سجع می‌بافی؟ چرا که تکلف در سجع کاهنان آشکار است در حالی که اگر پیامبر9از اصل سجع بودن سخن او کراهت داشت می‌فرمود: چرا سجع می‌بافی؟ چگونه سجع را مذمت کند و از آن کراهت داشته باشد در حالی که اگر از تکلف و تعسف به دور باشد در هیچ یک از انواع سخن، بهتر از آن یافت نمی‌شود (عسکری، 1427، 233- 234). ابوهلال در ادامه به عنوان نمونه سخنانی از پیامبر اکرم9نقل می‌کند که وزن آن در قالب سجع بیان شده است و آن را شاهدی بر بی‌عیب بودن اصل سجع دانسته است. بنابراین از نظر وی، سجع قرآن کریم در ماهیت با سایر سجع‌ها تفاوت ندارد بلکه تفاوت آن در عدم تکلف سجع قرآنی و بلکه زیبایی و بلاغت آن می‌باشد در حالی که در سجع کاهنان، تکلف وجود داشته و خالی از بلاغت می‌باشد. ابن سنان خفاجی (م: 466ق) نیز در کتاب «سر الفصاحۀ» مقاطع هم‌شکل آیات قرآن کریم را سجع نامیده و سجع را عامل زیبایی سخن دانسته است و با نفی اختصاص آن به سخن کاهنان، نمونه‌های آن را در روایات پیامبر9و سخنان فصیح عرب نیز موجود دانسته است. وی در این زمینه نوشته است: مخالفان سجع مقاطعی که در قرآن موجود است را فواصل نامیده و نام سجع بر آن نگذاشته‌اند و میان سجع و فواصل چنین فرق گذارده‌اند که سجع سخنی است که مقصود اصلی در آن لفظ است که به دنبال آن معنا حمل می‌شود اما فواصل تابع معانی بوده و خودشان مقصود بالذات نیستند. رمانی فواصل را بلاغت خوانده اما سجع را عیب سخن دانسته است ... لکن سخن رمانی اشتباه است چرا که تبعیت لفظ از معنا هم در سجع بلاغت است و هم در فواصل، چنانکه تبعیت معنا از لفظ به همراه تکلف نیز هم در سجع عیب است و هم در فواصل (ابن سنان، 172-174). ضیاء الدین ابن اثیر جزری (م: 637ق) نیز با پذیرش وجود سجع در قرآن کریم به نقل آیات و روایات نبوی بسیاری پرداخته که در آنها سجع به کار رفته است و در نهایت چنین نگاشته است: اصل در سجع، اعتدال در مقاطع سخن است و اعتدال در همه چیز مطلوب است و طبع انسان به آن تمایل دارد ... البته شرط سجع آن است که شیرین و بران و پرآوازه باشد (ابن اثیر جزری، ضیاء الدین، بی‌تا، 1: 212-213). برادر بزرگ وی مجد الدین ابن اثیر جزری (م: 606ق) نیز در مورد روایت نبوی در ذم سخن سجع‌آمیز کسی که به حکم دیۀ جنین اعتراض کرده بود چنین نوشته است: پیامبر9بر سخن آن فرد به صرف وجود سجع در سخنش ایراد نگرفت بلکه محتوای باطل کلام وی را مذمت فرمود چرا که (او نیز همانند) کاهنان سخنان باطل خود را با سجعی که به گوش شنونده خوش آید ترویج می‌کردند تا قلوب را به خود متمایل سازند و الا اگر سجع در جایگاه خودش قرار گیرد هیچ مذمتی در آن وجود نخواهد داشت (ابن اثیر جزری، مبارک بن محمد، 1367، 4: 215). اما برخی از مفسران همچون شیخ طوسی (بی‌تا، 10: 109) و مرحوم طبرسی (1372، 10: 525) منظور از «قول کاهن» در آیۀ شریفۀ سورۀ حاقه «و ما هو بقول شاعر قلیلا ما تومنون، و لا بقول کاهن قلیلا ما تذکرون» (حاقه: 41-42) را به سخن مسجع و کلامی که دارای سجع باشد تفسیر کرده و به این صورت مفاد آیه را، نفی صریح وجود سجع در قرآن کریم دانسته‌اند. شیخ طوسی ذیل این آیه شریفه با تقسیم مقاطع کلام به سه دسته، در مقام نفی وجود سجع در قرآن کریم چنین نوشته است: «و لا بقول کاهن» کاهن کسی است که سخنش را با نوعی تکلف با سجع ادا می‌کند تا مقاطع کلام هم‌شکل گردد که این کار مخالف اقتضای حکمت در سخن است، چرا که حکمت اقتضاء می‌کند که لفظ تابع معنا باشد چرا که اصلِ نیاز به سخن، برای بیان معنا به واسطۀ سخن است و بلاغت تنها در مقاطعی است که در آن لفظ تابع معنا باشد. پس هم‌شکل بودن مقاطع کلام به سه صورت انجام می‌گیرد: فواصل بلاغی، سجع کاهنانه، قافیه‌ای که تابع وزن است (طوسی، بی‌تا، 10: 109). بنابراین از دیدگاه شیخ طوسی تفاوت سجع کاهنان با نظم بلاغی که در قرآن نیز وجود دارد این است که در سجع کاهنان، معنا تابع لفظ است در حالی که در نظم بلاغی و نظم قرآن، لفظ تابع معناست. باقلانی نیز در کتابش با اختصاص یک فصل مستقل، وجود سجع در قرآن را مطلقاً نفی کرده و این دیدگاه را به اشاعره نسبت داده است. وی در این زمینه نوشته است: اصحاب ما، همگی وجود سجع در قرآن را نفی کرده‌اند. شیخ ابوالحسن اشعری این مطالب را در جاهای مختلفی از کتاب‌هایش ذکر کرده است. اما بسیاری از مخالفان آنها وجود سجع در قرآن را پذیرفته و آن را از زیبایی‌های سخن همچون تجنیس و التفات و ... از وجوه فصاحت دانسته‌اند. ... گاهی سخن همانند سجع گفته می‌شود اما سجع نیست، چرا که آنچه یک سخن را سجع می‌سازد آن است که در سخن، معنا تابع لفظی باشد که سجع را در پی دارد در حالی که این امر در مواردی که به صورت اتفاقی در قرآن کریم همانند سجع است وجود ندارد چرا که لفظ در قرآن تابع معناست (باقلانی، 1421، 48- 49). ابن خلدون نیز با استناد به اضافۀ «سجع» به «کاهنان» در روایت نبوی «هذا من سجع الکهان»، سجع را از مختصات کاهنان دانسته است (ابن خلدون، 1427، 103). سیوطی نیز دیدگاه جمهور را منع جواز سجع نامیدن فواصل قرآنی دانسته و دلیل آن را شرافت قرآن و عدم ورود اذن در این نام‌گذاری بیان کرده است (سیوطی، 1421، 2: 187). آنچه از ملاحظۀ دیدگاه موافقان و مخالفان وجود سجع در قرآن مشاهده می‌شود گواه آن است که این اختلاف‌نظر ناشی از اختلاف در تعریف آنان از سجع می‌باشد، چرا که اگر سجع را به صرف مشابهت مقاطع سخن تعریف کنیم، ناگزیر می‌پذیریم که قرآن کریم دارای سجعی بالاتر و برتر از توان بشر می‌باشد، اما اگر تکلف در هم‌شکل سازی مقاطع سخن را در تعریف سجع دخیل بدانیم و یا معنا را در سجع تابع لفظ بدانیم در این صورت قطعا در قرآن چنین سجعی به کار نرفته و یقیناً از آن منزه خواهد بود. بنابراین نزاع در وقوع سجع در قرآن کریم، نزاعی لفظی بوده و ناشی از اختلاف در تعریف سجع می‌باشد، هر چند به نظر می‌رسد ارائۀ تعریف متفاوت از سجع از جانب مخالفان وقوع آن در قرآن، تنها به غرض دفع مشابهت در نام سبک سخن قرآن کریم که در اوج فصاحت است با سبک سخن کاهنان که همراه با تکلف است تحقق یافته است چنانکه ابن سنان نیز نوشته است: گمان می‌کنم که آنچه باعث شده اصحاب ما حروفی که در قرآن متماثل است را سجع ننامند بلکه آن را فواصل نام‌گذاری کنند، گرایش آنها در منزه کردن قرآن از صفت سخن کاهنان و غیر آنان است (ابن سنان، 1402، 174). اما باقلانی برای استدلال بر عدم قوع سجع در قرآن کریم گام را فراتر گذاشته و چنین استدلال آورده است که: اگر قرآن سجع می‌داشت در این صورت از اسلوب‌های سخن عرب خارج نبود و اگر قرآن داخل در اسلوب‌های سخن باشد در این صورت اعجاز محقق نمی‌شد (باقلانی، 1421، 49). اما پوشیده نیست که اعجاز شدن قرآن متوقف بر خارج بودن آن از اسلوب‌های متعارف سخن بشر نمی‌باشد، چنانکه صرف خارج بودن از اسلوب متعارف سخن نیز موجب اعجاز شدن کلام نمی‌گردد. به هر حال آنچه به صورت قطع می‌توان اذعان داشت و اختلافی در آن مشاهده نمی‌شود این حقیقت است که در قرآن کریم، سجع کاهنان وجود ندارد زیرا در سجع کاهنان علاوه بر وجود تکلف، تنها به لفظ نظر شده و معنا در آن تبعی می‌باشد، بنابراین فساد این بُعد از اتهام مشرکان که پیامبر9را «کاهن» نامیدند و همچنین فساد سخن آن دسته از مستشرقانی که قرآن را بر قالب سجع کاهنان دانسته‌اند روشن می‌گردد. بلاشر نیز به این واقعیت اقرار کرده و در این زمینه نوشته است: دشمنان محمد9اصرار بر آن داشتند که بین سجع قرآنی و سجع کاهنان خلط ایجاد کنند اما زمانی که بعد از پیروزی اسلام مردم ایمان آوردند که وحیی که بر محمد9نازل می‌شود تفاوت جوهری با وحی کاهنان دارد موجب آن شد که سجع کاهنان را شیطانی المنشأ بدانند (بلاشر، 1419، 229). ارزیابی وجوه ذکر شده هرچند وجوه سه‌گانۀ ذکر شده یعنی خبرهای غیبی، الهام‌گیری از جنیان و سجع‌آمیز بودن سخن، هر یک فی نفسه می‌تواند عامل مستقلی برای ایراد اتهام «کهانت» از جانب مشرکان بوده باشد اما ملاحظۀ فرهنگ و باورهای عرب در خصوص ارتباط وثیق کاهنان با جنیان نشان می‌دهد که بُعد الهام‌گیری از جنیان و شیاطین در خبرهای ماورائی نقش اساسی در ایراد این اتهام را ایفاء کرده و پایۀ اصلی صدور این اتهام می‌باشد اما خبرهای غیبی یا سجع‌آمیز بودن سخن، تنها به عنوان شواهدی در نظر مشرکان برای الهام گیری از جنیان بوده است نه اینکه آن دو به صورت مستقل مبنای صدور چنین اتهامی قرار گرفته باشند. به عبارت دیگر آنچه در باور مشرکان ماهیت «کهانت» را شکل می‌دهد و نفیاً و اثباتاً در صدق «کهانت» تاثیرگذار است ارتباط و الهام‌گیری کاهن از جنیان است چرا که اگر شخصی بدون ارتباط و الهام‌گیری از جنیان و شیاطین سخن سجع‌آمیز بگوید و یا از آینده خبر دهد عنوان کاهن به نحو حقیقت بر او صدق نمی‌کند. از طرف دیگر نیز چنین تاثیری برای سجع و خبر غیبی در ماهیت کهانت و در تحقق آن وجود ندارد چرا که اگر فرض شود کاهنی الهامات شیاطین را بدون سجع بیان کند یا الهاماتش مشتمل بر خبر از آینده نبوده باشد باز هم عنوان «کاهن» بر او صدق می‌کند. شاهد این مطلب آن است که خبردادن از آینده به کاهنان نیز اختصاص نداشته بلکه عرافین، منجمان، طالع‌بینان و ... نیز گاه از آینده خبر می‌دادند بدون اینکه عرب آنان را «کاهن» بنامد. همچنانکه صِرف سجع‌آمیز بودن سخن نیز به ویژه وقتی با تکلف همراه نباشد نیز به کاهنان اختصاص نداشته بلکه بسیاری از ادیبان و بلیغان عرب نیز از آن بهره می‌گرفته‌اند اما «کاهن» نامیده نمی‌شدند. علاوه بر این خبرهای غیبی قرآن از آینده بسیار اندک بوده و بخش اعظم قرآن کریم را معارف و اوامر و نواهی تشکیل داده است بنابراین کهانت انگاشتن قرآن کریم و القاء چنین شبهه‌ای بین مشرکان به لحاظ خبرهای غیبی‌اش که این بخش کوچکی از قرآن را تشکیل می‌دهد، دور از ذهن به نظر می‌رسد مگر آنکه مقصود از اخبار غیبی، اعم از خبرهای دنیوی و اخبار پس از مرگ باشد. بنابراین این هر یک از دو بُعد خبر غیبی و سخن سجع‌آمیز نمی‌تواند به تنهایی وجه معقول و عوام‌پسندی برای ایراد اتهام کهانت بوده باشد بلکه تنها می‌تواند در باور مشرکان شاهدی برای صدور اتهام الهام‌گیری از جنیان و شیاطین تصور شود. اقرار ضمنی مشرکان به اعجاز قرآن در صدور اتهام کهانت بر اساس آنچه گذشت روشن می‌شود که منشأ و مقصود ایراد اتهام کهانت به پیامبر اکرم9 از جانب مشرکان، غیر الهی دانستن آیات فرابشری قرآن کریم بوده است چرا که مشرکان از یک طرف عظمت قرآن کریم را چنان احساس می‌کردند که توانایی انکار فرابشری بودن آن را نداشتند و از طرف دیگر از پذیرش الهی بودن قرآن کریم و اسلام آوردن خود داری می‌کردند به همین جهت برای انکار نبوت پیامبر اکرم9، ناچار شدند که قرآن را الهاماتی از عالم جن معرفی کنند تا از یک طرف عظمت آن را با انتساب به جنیان توجیه کنند و از طرف دیگر از پذیرش آن به عنوان یک متن الهی خود داری کرده باشند. مشرکان مکه بر اساس همین امر، پیامبر اکرم9 را «کاهن» خوانده و قرآن کریم را برگرفته از الهامات جنیان معرفی کردند چرا که جن به باور آنان به اخبار آسمانی دست‌رسی دارد و قدرتی فراتر از قدرت انسان در ساختن نظمی همچون نظم قرآن در اختیار دارد. این تحلیل هرچند از عناد مشرکان در عدم پذیرش اسلام و شبهه‌افکنی آنان در بین مردم پرده برمی‌دارد اما از جهت دیگر بیانگر اعتراف و اقرار ضمنی مشرکان به عظمت و فرا بشری بودن قرآن کریم می‌باشد که آنان را ناچار کرد بر طبق باورهای خود قرآن را به عالَم فراتر از انسان نسبت دهند. بررسی سایر اتهامات مشرکان نیز این واقعیت را روشن‌تر می‌سازد چنانکه سید بن قطب این امر را ریشۀ تمام اتهامات مشرکان مکه بر پیامبر اکرم9 دانسته و چنین نگاشته است: آنچه مشرکان را بر این اتهامات وا می‌داشت مبهوت شدنشان در برابر اعجاز قرآن کریم بود که چنان سخنی نزدشان آورده بود که برایشان شناخته شده نبود در حالی که اهل سخن بودند! و از آنجا که مشرکان نمی‌خواستند به این امر اعتراف کنند که این قرآن از جانب خداوند است ناچار شدند که منشأ آن را فوق بشر بدانند پس گفتند که این قرآن از وحی جنیان و کمک آنان است و پیامبر اکرم9یا کاهن است که از جنیان دریافت می‌کند یا ساحر است که از آنان کمک می‌گیرد یا شاعر است که همراهش جنی وجود دارد یا مجنون است که شیطان از زبان او این سخن عجیب را نطق می‌کند! (سید بن قطب، 1412، 6: 3398). 2.2. دفاع قرآن کریم از پیامبر اکرم9: خداوند متعال در مقابل جریان‌سازی مشرکان و القاء اتهام «کهانت» به پیامبر اکرم9و ادعای ارتباط و الهام‌گیری ایشان از جنیان، علاوه بر نفی صریح این اتهام در آیات 29 طور و 42 حاقه از ساحت پیامبر اکرم 9، زیربنای این تفکر را که به باور به دست‌داشتن جنیان در نزول قرآن کریم منتهی می‌گشت بارها در قرآن کریم ابطال نموده و از یک طرف در آیات مکی زیادی برای دفع توهم اینکه قرآن ساخته جنیان بوده باشد قرآن را نازل شده از جانب خود می‌خواند «تَنْزیلُ الْکتابِ مِنَ اللَّهِ الْعَزیزِ الْحَکیمِ» (جاثیه: 2 و احقاف:2) و «وَ ما کانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ یفْتَرى‏ مِنْ دُونِ اللَّه» (یونس: 37) و از طرف دیگر برای دفع توهم وساطت اجنه و شیاطین در دریافت قرآن از ملأ اعلی، انتساب قرآن به خداوند را مقرون به امین و مطهر خواندن وسائط نزول قرآن مطرح می‌کند «و إنه لتنزیل رب العالمین نزل به الروح الأمین» (شعراء: 193) و همچنین «لا یمسه الا المطهرون تنزیل من رب العالمین» (واقعه: 80) و در همین راستا، گاه با مطرح کردن وساطت جبرئیل امین و کریم، در مقام نفی وساطت شیاطین برای نزول قرآن بر پیامبر9بر می‌آید «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کرِیمٍ، وَ مَا هُوَ بِقَوْلِ شَاعِرقَلِیلًا مَّا تُؤْمِنُونَ، وَ لَا بِقَوْلِ کاَهِنٍ قَلِیلًا مَّا تَذَکرُونٍَ» (حاقه: 40-41) و «إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ کرِیمٍ، ذِى قُوَّةٍ عِندَ ذِى الْعَرْشِ مَکینٍ، مُّطَاعٍ ثمَ‏َّ أَمِینٍ ... وَ مَا هُوَ بِقَوْلِ شَیطَانٍ رَّجِیمٍ» (تکویر: 19-25) و در همین مقام ترقی نموده و اصل دست یابی و استماع شیاطین و اجنه به اخبار آسمانی (از جمله قرآن) را غیر ممکن می‌خواند «و ما تنزلت به الشیاطین، و ما ینبغى لهم و ما یستطیعون، إنهم عن السمع لمعزولون» (شعراء: 210-212) و «وَ حَفِظْنَاهَا مِن کلُ‏ِّ شَیطَنٍ رَّجِیمٍ، إِلَّا مَنِ اسْترََقَ السَّمْعَ فَأَتْبَعَهُ شهَِابٌ مُّبِینٌ» (حجر: 17-18). در همین راستا می‌توان گفت آیاتی که به نفی شیطانی بودن قرآن کریم پرداخته است همچون آیات «و ما تنزلت به الشیاطین» (شعراء: 210)، «و ما هو بقول شیطان رجیم» (تکویر: 25) در حقیقت در مقام نفی شیطانی بودن منشأ قرآن کریم می‌باشد چه این امر در قالب «کهانت» تصور شود یا در هر گونه رابطۀ دیگری با شیاطین. خلاصه آن‌که قرآن به صراحت اعلام می‌دارد نه شیاطین توانایی بر دست‌رسی به اخبار آسمانی و قرآن کریم قبل از نزول بر پیامبر9را دارند و نه نزول معارف بلند و عالی قرآن کریم سزاوار و شایستۀ جنیان و شیاطین می‌باشد چرا که اکثر شیاطین در القاء الهاماتشان دروغ‌گو بوده و شایستۀ مقام وساطت بین خدا و رسولانش را ندارند: «هَلْ أُنَبِّئُکمْ عَلىَ‏ مَن تَنزََّلُ الشَّیاطِینُ، تَنزََّلُ عَلىَ‏ کلُ‏ِّ أَفَّاک أَثِیمٍ، یلْقُونَ السَّمْعَ وَ أَکثرَُهُمْ کاذِبُونَ» (شعراء: 221-223). توجه به این نکته نیز ضروری است که آسیب بزرگی که این باور مشرکان در پی داشت آن بود که به علت عدم وثوق به سخن شیاطین وقتی وسائط نزول اخبار آسمانی قرارگیرند، نسبت به صحت محتوای قرآن و عدم دخل و تصرف شیاطین در محتوای آن نیز برای مشرکان وثوق و اعتمادی حاصل نمی‌شود به عبارت دیگر این باور مشرکان، شبهه‌افکنی بنیادی برای غیرقابل اعتماد دانستن معارف قرآنی بوده و اطمینان به الهی بودن آن را مخدوش می‌سازد. اما خداوند متعال برای دفع این شبهه و دفع هر گونه شبهۀ تحریف در نزول قرآن کریم در مرحلۀ القاء وحی به پیامبر اکرم9، از یک طرف دست‌یابی شیاطین به اخبار آسمان را غیر ممکن دانسته و خود ضامن حفاظت وحی در مرحلۀ القاء آن بر پیامبر9شده است «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون» (حجر: 9) و از طرف دیگر حتی دخل و تصرف شخص پیامبر9پس از دریافت قرآن کریم در محتوای آن را نیز عملاً منتفی دانسته است: «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَینَا بَعْضَ الْأَقَاوِیلِ، لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْیمِینِ، ثمُ‏َّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ، فَمَا مِنکمُ مِّنْ أَحَدٍ عَنْهُ حَاجِزِینَ» (42-47).

نتیجه‌گیری

1. «کاهن» در اصل به معنای شخصی که با غیب ارتباط داشته باشد بوده و در ابتداء از القاب حضرت هارون برادر حضرت موسی 8 بوده است که به خاطر تهذیب نفس به صورت قهری به این مقام رسیده بود. لکن پس از ایشان عده‌ای بدون تهذیب نفس و تنها با ارتباط پیدا کردن با جنیان، از خبرهای غیبی مطلع گشته و خود را کاهن معرفی نمودند هرچند به جهت خباثت جنیان و کذب آنان در سخنانشان، اخبار کاهنان همیشه مطابق با واقع تحقق نمی‌یافت. 2. مفسران قرآن کریم در تحلیل علت صدور اتهام کهانت، تحلیل‌های متعددی از جمله وجود خبرهای غیبی در قرآن کریم و همچنین وجود سجع در آن ارائه نموده‌اند اما پایۀ اصلی این اتهام بر همان باور مشرکان مبنی بر الهام‌گیری از جنیان و شیاطین استوار گشته است به این معنا که مشرکان مدعی بودند که پیامبر اکرم9در دریافت قرآن کریم، همانند کاهنان از جنیان بهره می‌گیرد. 3. در میان صاحب‌نظران قرآنی، در «سجع» نامیدن وزن قرآن اختلاف نظر وجود دارد اما ظاهراً این اختلاف‌نظر، صرفاً اختلاف لفظی است چرا که منکران وقوع سجع در قرآن، سجع را به سخن آهنگین همراه با تکلف معنا نموده و در نتیجه وقوع آن را در قرآن کریم نپذیرفته‌اند اما قائلان به وقوع سجع در قرآن، با تقسیم سجع به دو قسم سجع همراه با تکلف و سجع بلیغ، تنها وقوع قسم اول را در قرآن ممتنع دانسته‌اند. به هر حال تمام صاحب‌نظران قرآنی در این امر اتفاق نظر دارند که در نظم قرآن کریم تکلف وجود نداشته بلکه نظم آن در نهایت بلاغت بوده و هیچ فردی توان هماوردی نظیر آن را ندارد. 4. مشرکان از یک طرف عظمت قرآن کریم را چنان احساس می‌کردند که توانایی انکار فرابشری بودن آن را نداشتند و از طرف دیگر از پذیرش الهی بودن قرآن کریم و اسلام آوردن خود داری می‌کردند به همین جهت برای انکار نبوت پیامبر اکرم 9، ناچار شدند که قرآن را الهاماتی از عالم جن معرفی کنند تا از یک طرف عظمت آن را با انتساب به جنیان و اتهام کهانت توجیه کنند و از طرف دیگر از پذیرش آن به عنوان یک متن الهی خود داری کرده باشند. این تحلیل هرچند از عناد مشرکان در عدم پذیرش اسلام و شبهه‌افکنی آنان در بین مردم پرده برمی‌دارد اما از جهت دیگر بیانگر اعتراف و اقرار ضمنی مشرکان به عظمت و فرا بشری بودن قرآن کریم می‌باشد که آنان را ناچار کرد بر طبق باورهای خود قرآن را به عالَم فراتر از انسان نسبت دهند. 5. خداوند متعال در برابر این نسبت ناروا و در برابر این شبهه‌افکنی‌ها در امر رسالت، علاوه بر آنکه بارها قرآن را نازل شده از طرف خود معرفی کرده و وسائط نزول وحی را مطهر و امین خوانده است، دست‌یابی شیاطین و جنیان به اخبار آسمانی را غیر ممکن دانسته و به این طریق وساطت شیاطین در نزول وحی را ابطال نموده است.

پانویس و منابع

[1]. قرآن کریم

[2]. ابن اثیر جزری، ضیاء الدین نصر الله بن محمد، المثل السائر، دار نهضۀ، قاهره، چاپ دوم، بی‌تا.

[3]. ابن اثیر جزرى، مبارک بن محمد، النهایة فی غریب الحدیث و الأثر، قم، اسماعیلیان، چاپ چهارم، 1367ش.

[4]. ابن سعد، محمد بن سعد الزهری، الطبقات الکبری، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1417ق.

[5]. ابن سنان خفاجی، عبدالله بن محمد، سر الفصاحۀ، بیروت، دار الکتب العلمیۀ، 1402ق.

[6]. ابن سیده، علی بن اسماعیل، المحکم و المحیط الأعظم، بیروت، دار الکتب العلمیۀ، بی‌تا.

[7]. ابن کثیر، اسماعیل بن عمرو، تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دار الکتب العلمیۀ، 1419ق.

[8]. ابن ماجه، محمد بن یزید، سنن ابن ماجه، بیروت، دار الفکر، چاپ اول، بی‌تا.

[9]. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت، دار صادر، چاپ سوم، 1414ق.

[10]. ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، مقدمۀ ابن خلدون، تحقیق محمد اسکندرانی، بیروت، دار الکتاب العربی، 1427ق.

[11]. ابو الفتوح رازی، حسین بن علی، روض الجنان، مشهد، آستان قدس رضوی، 1408ق.

[12]. ابو نعیم، احمد بن عبد الله اصبهانی، حلية الأولياء، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ چهارم، 1405ق.

[13]. ازهری، محمد بن محمد، تهذیب اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

[14]. اعظم شاهد، رئیس، اعجاز قرآن از دیدگاه مستشرقان، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، چاپ اول، 1386ش.

[15]. الوسی، سید محمود، روح المعانی، بیروت، دار الکتب العلمیۀ، 1415ق.

[16]. انصاری، مرتضی، کتاب المکاسب (ط- حدیثۀ)، قم، کنگرۀ جهانی بزرگداشت شیخ انصاری، چاپ اول، 1415ق.

[17]. باقلانی، ابوبکر محمد بن طیب، إعجاز القرآن، بیروت دار الکتب العلمیۀ، چاپ اول، 1421ق.

[18]. بخاری، محمد بن اسماعیل، صحیح بخاری، بیروت، دار ابن کثیر الیمامه، چاپ سوم، 1407ق.

[19]. بغوی، حسین بن مسعود، معالم التنزیل فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1420ق.

[20]. بلاشر، رژی، تاریخ الادب العربی، ترجمۀ ابراهیم الکیلانی، دمشق، دارالفکر، 1419ق.

[21]. بهجت‌پور، عبدالکریم، تفسیر تنزیلی، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، چاپ اول، 1392ش.

[22]. ترمذی، محمد بن عیسی، جامع ترمذی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، بی‌تا.

[23]. ثعلبى نیشابورى، احمد بن ابراهیم، الکشف و البیان عن تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422ق.

[24]. جوهری، اسماعیل بن حماد، الصحاح، بیروت، دار العلم للملایین‏، بی‌تا.

[25]. حلی، حسن بن یوسف بن مطهر، قواعد الاحکام، قم، جامعۀ مدرسین، چاپ اول، 1418ق.

[26]. راغب اصفهانی، حسین بن محمد، مفردات ألفاظ القرآن، دمشق بیروت، دارالعلم الدار الشامیۀ، 1412ق.

[27]. زبیدی، محمد بن محمد، تاج العروس، بیروت، دار الفکر، 1414ق.

[28]. سید بن قطب بن ابراهیم، فی ظلال القرآن، بیروت، دار الشروق، چاپ هفدهم، 1412ق.

[29]. سیوری حلی، مقداد بن عبدالله، التنقیح الرائع لمختصر الشرائع، تحقیق عبداللطیف الحسینی الکوه کمری، قم، مکتبۀ آیۀ الله المرعشی، چاپ اول، 1404ق.

[30]. سیوطی، جلال الدین، الإتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار الکتاب العربی، چاپ دوم، 1421ق.

[31]. صدر حاج سید جوادی، احمد، دائرۀ المعارف تشیع، تهران، نشر شهید سعید محبی، چاپ چهارم، 1380ش.

[32]. طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، قم، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ پنجم، 1417ق.

[33]. طبرسی، احمد بن علی، الإحتجاج على أهل اللجاج، تحقیق محمد باقر خرسان، مشهد، نشر مرتضی، چاپ اول، 1403ق.

[34]. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، تهران، ناصر خسرو، چاپ سوم، 1372ش.

[35]. طریحی، فخر الدین بن محمد، مجمع البحرین، تهران، مرتضوی، چاپ سوم، 1375ش.

[36]. طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.

[37]. عسکری، ابوهلال حسن بن عبدالله، کتاب الصناعتین الکتابۀ و الشعر، بیروت، مکتبۀ العصریۀ، چاپ اول، 1427ق.

[38]. فخر رازی، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتیح الغیب، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ سوم، 1420ق.

[39]. قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لأحکام القرآن، تهران، ناصر خسرو، چاپ اول، 1364ش.

[40]. فیروزآبادی، محمد بن یعقوب، القاموس المحیط، بیروت، دار الکتب العلمیۀ، بی‌تا.

[41]. فیومی، احمد بن محمد، المصباح المنیر، قم، موسسۀ دار الهجرۀ، چاپ دوم، 1414ق.

[42]. لاهیجی، محمد بن علی، تفسیر شریف لاهیجی، تهران، نشر داد، چاپ اول، 1373ش.

[43]. مسلم، مسلم بن حجاج، صحیح مسلم، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، بی‌تا.

[44]. مصطفوی، حسن، التحقیق فى کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی‏، 1368ش.

[45]. مکارم شیرازی و دیگران، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، دار الکتب الاسلامیۀ، چاپ اول، 1374ش.

[46]. میبدی، رشید الدین احمد بن ابی سعد، کشف الأسرار و عدة الأبرار، تهران، امیرکبیر، چاپ پنجم، 1371ش.

[47]. نجفی، محمد حسن، جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام، تهران، اسلامیۀ، چاپ هشتم، 1365ش.

[48]. هاکس، جیمز، قاموس کتاب مقدس، تهران، اساطیر، چاپ اول، 1377ش.