علم غیب امام و اعجاز علمی قرآن در روایات تفسیری

چکیده

بحث پیرامون محدوده علم غیب معصومان(ع) و این که شامل محسوسات و علوم طبیعی نیز می شود یا نه، همواره مطمح نظر مفسران قرآن و اندیشمندان قرار گرفته است. بنابراین با عنایت به این که ازکلام معصومان(ع) در تبیین آیات الهی، برخی اشارات و پیشگویی های مربوط به علوم طبیعی دریافت می شود که با ملاک های اعجاز علمی قرآن مطابقت دارد، واکاوی رابطه میان علم غیب ایشان و اعجاز علمی قرآن با روش تأمل در قرآن و روایات و تحلیل آراء اندیشمندان پیرامون محدوده علم غیب امام و ویژگی های آن در پاسخگویی به این سؤال اصلی که: «نسبت علم غیب معصومان(ع) و اعجازعلمی قرآن در روایات تفسیری چگونه است؟» ضرورت دارد. بر این اساس می توان گفت علم امام (ع) _ صرف نظر از هر عنوانی که به آن تعلق گیرد _ در حیطه تأویل و تفسیر، حجتی بر امکان وجود اعجاز علمی قرآن بوده و روایات تفسیری ذیل آیات اعجاز علمی قرآن، به نحوی عملی، مؤید همراهی قرآن و عترت در گذر زمان است.

کلمات کلیدی

قرآن، علم غیب، امام، اعجاز علمی، روایات تفسیری

1- طرح مسئله

مسئله علم امام از مهمترین مسائل در محدوده باورها و اعتقادات دینی شیعیان است. به این بیان که پیامبر و امام باید به تمام آنچه امت بدان احتیاج دارند، عالم باشند، زیرا جهل به این امور نقص است و امام و پیامبر باید از آن مبرا باشند تا شایستگی تبعیت و اطاعت را احراز نمایند. لذا سخن بر سر محدوده این علم است که آیا صرفا علم به احکام را در بر می گیرد یا علم به موضوعات خارجی و سایر حوادث و وقایع عالم خواه در گذشته اتفاق افتاده باشد یا در آینده. با عنایت به سیره عملی ائمه به موارد فراوانی برمی خوریم که دلالت بر این مطلب دارد که ایشان در زندگی شخصی شان همانند دیگران عمل می کنند و سلوکشان این مطلب را می رساند که از بسیاری از وقایع، اطلاع فوق طبیعی ندارند(بنی سعید لنگرودی، 1394ش، ص10)؛ گاهی ظاهرا علم غیب را از خویش نفی می نمایند و گاهی نیز خود را عالم به غیب معرفی می نمایند. این رویکرد به علم امام و بندگان ویژه خداوند در قرآن نیز مشاهده می شود. در این میان دسته ای از آیات علم غیب به خداوند نسبت داده می شود و در برخی دیگر به رسولان و بندگان ویژه خداوند. از دیگر سو روایاتی از معصومان(ع) در دست هست که به تبیین برخی آیات علمی قرآن پرداخته و اشاراتی به علوم مختلف دارد. برخی با عنایت به محدوده علم امام، این گونه روایات را فاقد اعتبار و مجعول دانسته اند (ابوحیان اندلسی، 1420ق، ج‏9، ص70 ؛ آلوسی، 1415ق، ج‏12، ص28؛ شوکانی صنعانی، 1414ق، ج‏4، ص427) و گروهی دیگر وجود اشارت های علمی در متن این روایات را دال بر صحت آن و اعجاز علمی قرآن دانسته اند. بنابراین هر چند تا کنون تلاش هایی از سوی مفسران در جمع میان این آیات و روایات به ظاهر متعارض در این باب صورت گرفته، لکن رابطه میان علم غیب امام و ملاک های اعجاز علمی قرآن با عنایت به محدوده این علم و عناوینی که در قرآن پذیرفته، مورد بررسی قرار نگرفته است. از این رو پژوهش حاضر با تأمل در قرآن، روایات و زبان عرب و نیز تحلیل آراء مفسران و اندیشمندان اسلامی به این سؤال اصلی که:«نسبت علم غیب معصومان(ع) و اعجازعلمی قرآن در روایات تفسیری چگونه است؟» پاسخ داده است.

2- مفهوم شناسی علم غیب

«علم غیب» ترکیبی از دو واژه «علم» و «غیب» است که مفهوم شناسی این دو کلمه، پیش از واکاوی معنای علم غیب راهگشا خواهد بود. دیدگاهی وجود دارد که علم را ادراک حقیقت شیئی دانسته و معتقدند که بر دو نوع است: یکی درک حقیقت خود شیئی و دیگری اثبات چیزی را بر چیز دیگر(راغب اصفهانی،1412ق، ص343). در مقابل دیدگاهی نیز بر ناممکن بودن تعریف علم با شاخصه های تعریف حدی تأکید کرده و و علم را حقیقتی می داند که وجود آن عین ماهیت آن است و نمی توان تعریف حدی از آن ارایه داد(ملاصدرا، 1386ق، ج3، ص278). از نظر علامه وجود علم و تعاریف آن ضروری و بدیهی است و تعاریف ارایه شده به انسان این توانایی را می دهد که بر ویژگی های علم اطلاع یابد(طباطبایی، 1424ق، ص293). لذا علم از سنخ وجود است (ملاصدرا، 1386ق، ج8، ص184) و با عنایت به ویژگی هایش شناخته می شود. هر چند نتوان تعریفی از آن ارایه کرد. مقصود از غیب نیز، همان امور پنهان از حس بشر است(فراهیدی، 1410ق، ج4، ص454؛ ابن منظور، 1405ق، ج1، ص654؛ راغب اصفهانی، 1412ق، ص616). یعنی اموری که از قلمرو ابزار آگاهی های انسان بیرون است(سبحانی، 1426ق، ص24). غیب در مقابل شهود(حضور) قرار دارد و خواه این حضور مکانی باشد یا نزد حواس ظاهری. در مجموع این کلمه و مشتقات آن معنای پوشیدگی از حس و ادراک انسان را دارد و فرقی ندارد که این پوشیدگی ذاتی باشد یا به خاطر ضعف درک و وجود مانع در راه درک(نیل ساز، 1392ش، ص34).بنابراین با عنایت به آنچه از ترکیب مفاهیم علم و غیب حاصل می شود، علم غیب پی بردن به حقیقت اموری است که یا از حس بشر پنهان باشد و یا از قلمرو آگاهی های انسان بیرون باشد.

2-1- علم غیب در قرآن

با عنایت به کاربردهای قرآنی، «غیب» گاهی به خداوند و گاه به غیر خدا نسبت داده شده است. با توجه به آیاتی چون: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلَّا هُوَ» (انعام/59) و «وَ لِلَّهِ غَيْبُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (هود/123)، و «قُلْ لا يَعْلَمُ مَنْ فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ الْغَيْبَ إِلَّا اللَّهُ» (نمل/65) علم غیب مخصوص خداوند بوده و هیچ کس جز خودش از آن اطلاعی ندارد (حسینی شیرازی، 1424ق، ج2، ص80). . لذا غیب مطلق از مرحله شهود انسان خارج بوده و نوعی ثبوت مبهم و غیر مقدر دارد و مادامی که از عالم غیر شهود به عالم محدود(ماده) نازل نشده، علم ما از درک آن عاجز است(طباطبایی، 1417ق، ج7، ص125). علم غیب مطلق خداوند در برخی آیات مانند: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ» در قالب ترکیب «مفاتح الغیب» تبیین گردیده است. «مفاتح» جمع «مفتح» به فتح «ميم» و به معناى خزينه است، احتمال هم دارد كه جمع مفتح به كسر «ميم» و به معناى كليد باشد (ثقفی تهرانی، 1398ق، ج‏2، ص 329). البته هر دو معنا تقریبا يكى است، زیرا كسى كه كليدهاى خزينه‏هاى غيب را در دست دارد، قهرا به آنچه كه در آن خزائن است، عالم هم هست و مى‏تواند مانند كسى كه خود آن خزينه‏ها نزد او است به دلخواه خود، در آن تصرف نمايد. این احتمال نیز وجود دارد که مراد از«مفاتح غيب» همان خزينه‏هاى غيب(صادقی تهرانی، 1365ش، ج10، ص57) باشد که در آیات زیر: «أَمْ عِنْدَهُمْ خَزائِنُ رَبِّكَ» (طور/37)، «لا أَقُولُ لَكُمْ عِنْدِي خَزائِنُ اللَّهِ» (انعام/50)، «وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلَّا عِنْدَنا خَزائِنُهُ» (حجر/21)، «وَ لِلَّهِ خَزائِنُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (منافقون/7 ) به آن اشاره شده است. بر این اساس كسى جز خدا به آن خزينه‏ها و يا به گشودن درهاى آن و تصرف در آن دسترسى ندارد. پس امورى كه در اين عالم و در چهار ديوارى زمان قرار دارند، قبل از اينكه موجود شوند، نزد خدا ثابت بوده و در خزينه‏هاى غيب او، داراى نوعى ثبوت مبهم و غير مقدر بوده‏اند، اگر چه‏ما نتوانيم به كيفيت ثبوت آنها احاطه پيدا كنيم. ممكن است چيزهاى ديگر نيز در آن عالم ذخيره و نهفته باشد كه از جنس موجودات زمانى نباشند، بنا بر اين، بايد گفت خزينه‏هاى غيب خدا مشتمل بر دو نوع از غيب است: يكى غيب‏هايى كه پا به عرصه شهود هم گذاشته‏اند و ديگرى غيب‏هايى كه از مرحله شهادت خارجند و ما آنها را غيب مطلق مى‏ناميم، البته آن غيب هايى هم كه پا به عرصه وجود و شهود و عالم حد و قدر نهاده‏اند، در حقيقت و صرف نظر از حد و اندازه‏اى كه به خود گرفته‏اند، باز به غيب مطلق برمى‏گردند و باز همان غيب مطلق هستند و اگر به آنها شهود مى‏گوييم با حفظ حد و قدرى است كه دارند و مى‏توانند متعلق علم ما قرار گيرند، پس اين موجودات هم وقتى شهودند كه متعلق علم ما قرار گيرند و گر نه غيب خواهند بود. باید در نظر داشت دسته ای دیگر از آیات قرآن هستند که علم غيب اصالتا از آن خدا می دانند که به تعليم الهى ديگران هم مى‏توانند آن را دارا شوند. نمونه ای از این آیات آیه ای است که می فرماید: «... عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى‏ غَيْبِهِ أَحَداً إِلاَّ مَنِ ارْتَضى‏ مِنْ رَسُولٍ ...» (جن/26 و 27) حمران از امام باقر(ع) درباره این آیه آورده است: «دانای غیب اوست و هیچ کس را بر اسرار غیبش آگاه نمی سازد.» امام باقر(ع) در پاسخ به او آیه بعد را تلاوت نمود: مگر رسولانی که آن ها را برگزیده است. اما این که فرموده عالم الغیب به این خاطر است که خداوند بر آنچه از خلقش پوشیده، عالم است، در علم خود تقدیر می کند و مورد قضای الهی قرار می دهد. ای حمران علم آن چیزها نزد او نگهداشته شده و مشیت او در آن امور راه دارد، پس اگر خواست آن را مورد قضای خود قرار می دهد و اگر نه مورد بدا واقع می شود و آن را امضا نمی کند. اما آن علمی را که مقدر می سازد و مورد قضای خود قرار می دهد، آن علمی است که به رسول الله و سپس به ما رسیده است(مجلسی، 1403ق، ج4، ص110).

بر این اساس خداوند هر پيغمبرى از پيامبران را كه بخواهد به هر مقدار از غيب مختص به خود كه بخواهد آگاه مى‏سازد. پس اگر اين آيه را ضميمه كنيم به آياتى كه علم غيب را مختص به خداى تعالى مى‏داند، اين نتيجه به دست مى‏آيد كه علم غيب به اصالت از آن خداست و به تبعيت خدا ديگران هم مى‏توانند به هر مقدارى كه او بخواهد به تعليم او داشته باشند(ر.ک طباطبایی، 1417ق، ج7، صص127و 129). غالب مفسران چنین دیدگاهی را پذیرفته و بر آن اذعان داشته اند(شوکانی صنعانی، 1414ق، ج5، ص372؛ طوسی، 1414ق، ج10، ص158؛ طبرسی، 1372ش، ج10، ص563). لذا آنچه از غیر خدا نفی شده، علم ذاتی غیر متناهی داشتن پیامبر یا امام است ولی علم متناهی مستند به خدا برای ایشان ثابت است(نادم، 1388ش، ص586). خداوند مردم معمولى را از اسرار يكديگر با خبر نمى‏كند ولى از پيامبران خود كسانى را انتخاب مى‏كند و آنها را از غيب با خبر مى‏سازد (جعفری، بی تا، ج2،ص313). بر این اساس علم غیب مطلق در قرآن به آنچه از مرحله شهود انسان خارج بوده و او از درک آن عاجز است، تعبیر شده است که از آن خداست. بدیهی است این مفهوم از علم غیب با معنای لغوی علم غیب که آگاهی از حقیقت اموری بود که یا از حس بشر پنهان باشند و یا از قلمرو آگاهی های بشر بیرون باشد، تناسب دارد.

2-2- علم الکتاب در قرآن

«کتاب» در قرآن کاربردهای معنایی گوناگونی داشته از جمله: علم خدا در آیه: « قال علمها عند ربی فی الکتاب...»(طه/52)؛ کتاب آسمانی در آیه: «ولقدآتینا موسی الکتاب...» (بقره/87)؛ علوم اوصیا در آیه: «قال الذی عنده علم من الکتاب...» (نمل/40)؛ کتاب اعمال در آیه: «و نخرج له یوم القیامه کتابا یلقاه منشورا...» (اسراء/13)؛ و موارد گوناگونی که «کتاب الله» در قرآن به معنای کل نظام تکوین و تشریع و قوانین آن و ... استعمال شده است. لذا علم خداوند درباره مخلوقات و غیر مخلوقات در کتابی ضبط شده که مجلداتی از این کتاب مخصوص خود اوست و هیچ کس از آن اطلاعی ندارد. اجزایی از آن درباره تکوینیات و قوانین حاکم بر آن است. بخش هایی از آن درباره تشریعیات و دستورات بلاغی است؛ ابوابی از آن در اختیار انبیا و اولیاست. گاه نیز از کتاب الهی به کتاب مبین تعبیر شده است. اصطلاح «کتاب مبین» در آیات قرآن به دو موضوع کلی دلالت دارد که در مواردی می توان گفت حکایت از علم الهی داشته و در پاره ای دیگر به امور وحیانی دلالت می نماید. برخی آیاتی که «کتاب مبین» را بیانگر علم الهی می دانند، عبارتند از: «وَ عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاَّ هُوَ وَ يَعْلَمُ ما فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ ما تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلاَّ يَعْلَمُها وَ لا حَبَّةٍ فِي ظُلُماتِ الْأَرْضِ وَ لا رَطْبٍ وَ لا يابِسٍ إِلاَّ فِي كِتابٍ مُبِينٍ» (انعام/59) ....» با عنایت به این آیات، خداوند از تمام علوم مربوط به مخلوقات، ملک و ملکوت، کوچک و بزرگ ذرات آسمان و زمین، غیب آسمان و زمین تا وقایعی که در زمین و برای انسان ها اتفاق می افتد، میزان عمر انسان ها و... آن هایی را که مقدر و تثبیت و امضا شده در کتابی مبین مکتوب فرموده، آن گاه این کتاب را در اختیار بندگان برگزیده اش بنا بر اختلاف مراتبشان قرار می دهدکه البته کل این علوم مربوط به مرتبه پایین تر از عرش الهی است. بنابراین علم کتاب علمی است مکتوب، مضبوط و مشهود برای اهلش. لذا میزان از غیب را پرده غیب خارج کرده و آن را در کتاب مشهود ساخته است. بدیهی است اگر نبی تمام علم الکتاب را هم داشته باشد، عالم به غیب مطلق نیست (بنی سعید لنگرودی، 1394ش، صص21-25). علامه طباطبایی معتقد است با توجه به آيه‏: «قالَ فَما بالُ الْقُرُونِ الْأُولى‏، قالَ عِلْمُها عِنْدَ رَبِّي فِي كِتابٍ لا يَضِلُّ رَبِّي وَ لا يَنْسى‏» (طه/52) کتاب مبین كتابى است كه نسبت به موجودات خارجى تقدم داشته و بعد از فناى آنها هم باقى مى‏ماند، عينا مانند خطوط برنامه كه مشتمل بر مشخصات عمل بوده، قبل از عمل وجود داشته و بعد از آن هم باقى مى‏ماند. شاهد ديگر بر اينكه مراد از كتاب مبين معناى اول است، اين است كه ما به چشم خود مى‏بينيم كه موجودات و حوادث جهان تحت قوانين عمومى حركت در حال تغيير و دگرگونى هستند و حال آنكه آياتى از قرآن دلالت دارند بر اينكه آنچه كه در كتاب مبين است، قابل تغيير و دگرگونى نيست، مانند آيه:‏ «َیمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» (رعد/39) و آيات «فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ» (بروج/22) و «وَ عِنْدَنا كِتابٌ حَفِيظٌ» (ق/4) بر این اساس اين كتاب در عين اين كه مشتمل است بر جميع مشخصات حوادث و خصوصيات اشخاص و تغييراتى كه دارند در عين حال خودش تغيير و دگرگونى ندارد. «كِتابٍ مُبِينٍ» از يك جهت با «مفاتح غيب» و خزينه‏هاى اشيايى كه نزد خدا است تفاوت و مغايرت دارد، براى اينكه خداى تعالى آن مفاتح و خزينه‏ها را اين طور وصف فرموده كه داراى اندازه و قابل تحديد نيست، وقتى محدود مى‏شود كه از آن خزينه‏ها بيرون شده و به اين عالم كه عالم شهود است، نازل شود و كتاب مبين را اينطور وصف فرموده كه مشتمل است بر دقيق‏ترين حدود موجودات و حوادث. بنابراین ‏«كِتابٍ مُبِينٍ» از اين جهت با خزينه‏هاى غيب فرق دارد. كتاب مبين چيزى است كه خداى تعالى آن را به وجود آورده تا ساير موجودات را ضبط نموده و آنها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ نمايد، شاهد اين معنا اين است كه خداى تعالى در قرآن، در مواردى از اين كتاب اسم برده، كه خواسته است احاطه علمى پروردگار را به اعيان موجودات و حوادث جارى جهان برساند، چه آن موجودات و حوادثى كه براى ما مشهود است و چه آنهايى كه از ما غايب است و اما غيب مطلق را كه احدى را بدان راهى نيست، اينطور وصف كرده كه اين غيب در خزينه‏ها و در مفاتحى قرار دارد كه نزد خدا است و كسى را جز خود او بر آن آگاهى نيست(طباطبایی، 1417ق، ج7، صص127 -130). بنابراین روایاتی که در آن ائمه(ع) علم غیب را از خود انکار می کنند، منظور همان غیبی است که نزد خداست و هنوز مقدر نشده است یعنی همان علم غیب مطلق که با مفهوم لغوی علم غیب نیز تناظر دارد. در مقابل آن روایاتی که ائمه(ع) خود را عالم به غیب معرفی می کنند، منظور آگاهی از اموری است که مقدر شده و در کتاب قرار گرفته است.

3- علم امام

با توجه به آنچه ذکر شد، بخشی از علم غیب از خزينه‏ها (مفاتح) خارج شده، در کتابی محدود می شود که خداوند ساير موجودات را در آن ضبط نموده و آنها را بعد از بيرون شدن از خزائن و قبل از رسيدن به عالم وجود و همچنين بعد از آن و بعد از طى شدن دورانشان در اين عالم حفظ می نماید. بر اساس چنین فرآیندی به بندگان ویژه خداوند چون پیامبران و امامان معصوم(ع) درجاتی از علم غیب با عنایت به مراتب ایشان اعطا می گردد. این علم با اراده الهی به فرد داده می شود و مطلق و ذاتی نیست که ائمه(ع) نیز بر آن تأکید نموده اند. ساباطی می گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم آیا امام غیب می داند؟ فرمود: نه ولی اگر اراده کند، خدا او را به این علم آگاه می کند:« اذا اراد ان یعلم الشیئی اعلمه الله ذلک..» (صفار، 1404ق، ج1، ص315؛ مجلسی، 1403ق، ج26، ص56). در روایتی دیگر از امام باقر(ع) نقل شده که می فرمایند: «اسم اعظم خداوند بر 73 حرف می باشد. از این 73 حرف تنها یک حرف نزد عاصف بود که به آن تکلم کرد و و زمین مابین او و تخت بالقیس فرو رفت و تخت را با دستش گرفت. سپس زمین در یک چشم به هم زدن به حالت اول خودش بازگشت. 72 حرف از اسم اعظم نزد ماست و یک حرف از آن نزد خداست که آن را در علم غیبی که نزد اوست به خود اختصاص داده: «ولا حول و لا قوه الا بالله العلی العظیم»( صفار، 1404ق، ج1، ص208؛ کلینی، 1407ق، ج1، ص230). در برخی روایات علم اعطایی به امام شامل پیشگویی از آینده نیز می شود. نمونه آن حدیثی از امام باقر(ع) است که فرمود: «به خدا سوگند علم اولین و آخرین به ما داده شده است. مردی از اصحاب ایشان عرض کرد: فدایت شوم آیا علم غیب نزد شماست؟ امام فرمود: ای آقا من آنچه در صلب مردان و رحم زنان است، می دانم.» (ابن شهرآشوب، 1379ش، ج4، ص250؛ مجلسی، 1403ق، ج26، ص27).

3-1- تفاوت علم امام و علوم اکتسابی بشر

واکاوی وجوه تمایز میان علم بندگان ویژه که در درجه علم الکتاب است و برخی از آن با عنوان علم غیب یاد کرده اند، جهت پی بردن به ویژگی های علم امام و فضیلت این علم بر علومی که بشر از طرق عادی اکتساب می نماید، راهگشا خواهد بود. دیدگاه های مختلفی در این زمینه مطرح شده است. دیدگاهی وجود دارد که مصادیق علم غیب را دسته بندی کرده است. بر این پایه یک دسته از مصادیق علم غیب وجود دارد که فقط اولیا به آن دسترسی دارند (مثل برزخ و قیامت و ...). لذا موجوداتی که از قلمرو حس بشر بیرون بوده و هیچ گاه بشر با علم اکتسابی خویش از کم و کیف آن ها آگاه نخواهد گشت و وظیفه ای جز ایمان به آن ها وجود ندارد:«الذین یؤمنون بالغیب»(بقره/3) مصادیقی نیز وجود دارند که در اختیار بندگان ویژه خداست اما از سنخ مجردات نیست مانند اخبار از گذشته و آینده. لذا اگر بشر به آن دسترسی پیدا کند نیز لطمه ای به علم غیب امام(ع) نمی زند. در این میان میان به مصادیقی نیز می توان اشاره کرد که هم اولیا و هم اندیشمندان به آن دسترسی دارند مانند خیلی از کشفیاتی که بشر به آن دست یافته لکن در دوره نزول قرآن و حیات معصومان(ع) ناشناخته بوده و قرآن یا معصوم (ع) به آن اشاره کرده اند. مانند قانون جاذبه زمین و نیروی گریز از مرکز که زمانی برای بشر جزء مغیبات بود و بعدها کشف شد. این مصادیق نیز در زمره علم غیب معصوم(ع) قرار می گیرند. از دیگر سو روش کسب این مصادیق از علم غیب نیز برای بندگان ویژه خداوند و بشر عادی متفاوت است. علم بشر اکتسابی است با تجربه حاصل می شود لکن علم بندگان ویژه خداوند اعطایی است و با تجربه و کار فکری و ... حاصل نمی شود. لذا آگاهی از غیب باید از تمام قرین و مبادی پیراسته باشد و از طریق اسباب عادی و مجاری علمی به دست نیاید. برخی بر این باورند که «غیب» کل آن چیزی است که انسان از آنچه هنوز اتفاق نیفتاده بنا بر ادله ای که بر آن ها تکیه می نماید، پیش بینی می کند. مانند پیش بینی باریدن باران در مکانی و یا دختر و پسر بودن نوزاد پس از تولد. این امور غیبی را با بصیرت علمی می توان پیش بینی نمود(بوطی، 1431ق، ص15). در صورت پذیرش چنین دیدگاهی علم غیب بندگان ویژه و انسان های عادی را باید یکی انگاشت و این در حالی است که یگانه شرط علم غیب آن گاه که شامل خبر از آینده می شود، این است که گزارش به یک رشته قراین مستند نباشد و گر نه چنین گزارشی خبر غیبی نبوده بلکه نتیجه مستقیم فکر و مغز فرد خواهد بود. به عنوان نمونه برخی بر اساس یک رشته اطلاعات که از وضع دولت ها و ملت ها دارند، اوضاع آینده جهان را از نظر درگیری و جنگ و یا صلح و مسالمت پیش بینی کرده و اخباری را منتشر می سازند، چنین گزارش های مستند به قراین، اطلاعات و تماس های دیپلماتیک، گزارش از غیب نیست بلکه تمام گزارش های آنان، یک رشته نتیجه گیری از اطلاعاتی است که از اوضاع جهان دارند و اگر این اطلاعات سازنده از دست آنان گرفته شود، بزرگترین دیپلمات جهان با یک فرد عادی تفاوت نخواهد داشت و چون این آگاهی یک نوع نتیجه گیری از اطلاعات پیشین است، نه القاء از جهان بالا، از این جهت گاهی نظرات و گفته های آنان نادرست از آب در می آید(سبحانی، 1426ق، صص31 و 32). دیدگاه دیگری نیز وجود دارد که از غیب فقط به ندیدنی ها تعبیر می کند، بر پایه این رأی برای خداوندِ عالم غیب و شهادت، این عالم ما و عالم طبیعت و عالم محسوس از اول تا به آخرش همه شهادت است. غیب یعنی یک امر نادیدنی نه امر دیدنی ای که فعلادیده نمی شود. اموری است که غیب به معنای نادیدنی است. یعنی اصلا قابل رؤیت و احساس نیست. به عنوان مثال فکر و اندیشه و روح و احساس ما که با چشم قابل احساس نیست و با دست قابل لمس کردن نیست، اساسا دیدنی نیست. فرق است میان آن که نمی بینیم ولی دیدنی است و آن که اصلا دیدنی نیست. قرآن وقتی سخن از غیب می گوید:«وعنده مفاتح الغیب لایعلمها الا هو» یعنی کلیدهای ندیدنی ها در نزد اوست. خود پروردگار غیب الغیوب است. از هر ندیدنی ای ندیدنی تر است، چون موجود هر چه از نظر وجود کاملتر باشد، از دسترس حواس انسان خارج تر است. آن گاه فرق مؤمن و غیر مؤمن در این است که مؤمن آن کسی است که تنها به دیدنی ها ایمان ندارد، به ندیدنی ها هم ایمان دارد، یعنی به حقایق موجود ندیدنی هم اعتقاد و ایمان دارد: «الذین یومنون بالغیب و یقیمون الصلوه و مما رزقناهم ینفقون». پیامبران آمده اند تا در ما ایمان به حقایق ندیدنی به وجود بیاورند. کاری که علم می کند و علوم بشری انجام می دهد این است که انسان را به شهادت آگاه می کند. عالم شهادت منطقه علم و علوم است و غیب منطقه ایمان است، این بدان معنا نیست که عقل به آن هیچ راهی ندارد؛ عقل هم که راه دارد با استدلال راه پیدا می کند. پیامبران عقل مردم را ارشاد می کنند، تذکر می دهند، یادآوری می کنند و از راه عقل هم مردم را مؤمن می کنند. اما عقل غیر از علمِ به معنای تجربه و احساس است. پس در واقع عالم الغیب و الشهاده یعنی ذات پروردگار آگاه است بر نهان، آنچه که منطقه ایمان است و بر شهادت و آنچه که منطقه حس و احساس و علوم است. منطقه ای که بشر هم با پای خودش می تواند به آن منطقه برود، ولی غیب و شهادت هر دو برای پروردگار علی السویه است؛ او دانا و آگاه است، هم بر غیب و هم بر شهادت( مطهری، 1376ش، ج6، صص191-194). بدیهی است این دیدگاه غیب را خارج از محسوسات بشر می داند و علم غیب امام را علمی می داند که شامل اموری چون برزخ و قیامت و ... می شود و معصوم(ع) و سایر مؤمنان باید به آن ایمان بیاورند. دیدگاه سومی نیز مطرح شده که علم غیب امام را همان علم الکتاب می داند. بنابراین از آنجایی که گستره علوم موجود در کتاب، هم علوم مربوط به عالم تکوین و نحوه اداره آن را در بر می گیرد و هم علوم مربوط به عالم تشریع و احکام آن را، دارندگان این علم قدرت تصرف در عالم تکوین و تشریع را دارند. گر چه اعمال این قدرت بإذن الله است. تعبیر علم کتاب در مقابل علم غیب و مرتبه ای پایین تر از علم غیب است. علم کتاب علمی است مکتوب، مضبوط و مشهود برای اهلش. بنابراین غیب نیست. البته خداوند می فرمایدکه من غیب است. تلک من انباء الغیب نوحیها الیک... یعنی این مقدار از علم غیب را مشهود کرده نه مشهود هر کس. بلکه مشهود انبیا و اولیاست. لذا اگر نبی کل علم الکتاب را هم داشته باشد، عالم الغیب نیست(بنی سعید لنگرودی، 1394ش، صص55 و 56) از این رو بر پایه دیدگاه فوق محدوده علم امام می تواند محسوساتی را نیز دربر بگیرد که برای بشر قابل کشف باشد لکن آن را نباید علم غیب نامید. بنابراین تمامی دیدگاه های فوق در این که علم امام شامل غیرمحسوساتی چون برزخ و قیامت و ... و اخبار گذشتگان و نیز محسوساتی که بشر بعدها کشف نموده می شود و امام(ع) از آن خبر داده است، اشتراک دارند لکن تفاوت در عنوانی است که بر این علم تعلق می گیرد. برخی با عنایت به کاربردهای قرآنی، آن را علم غیب و گروهی دیگر علم الکتاب نامیده اند.

3-2- علم امام و اعجاز علمی قرآن

«اعجاز» در لغت از ماده «عجز» به معنای ضعف و ناتوانی مشتق شده است(جوهری، 1407ق، ج، ص883؛ ابن منظور، 1414ق، ج5، ص58). راغب اصفهانی معنای اصلی عجز را تأخر می داند و معتقد است چون تأخر همراه ضعف و سستی و به عبارتی دیگر، معلول آن است، عجز در اصطلاح عرفی در معنای ضعف استعمال شده است(راغب اصفهانی، 1412ق، ص547). معجزه در اصطلاح دانشمندان اسلامی کاری خارق العاده و خارج از محدوده توانایی بشری است که به خواست و عنایت خداوند مدعی نبوت، آن را می آورد تا نشانه صدق گفتار پیامبر و حجت او در ادعایش باشد(بلاغی، 1420ق، ص3).لذا معجزه، عملی کردن چیزی است که تحقق آن امر عادی نیست؛ یا سلب و نفی چیزی است که عادی بوده است. در اعجاز عملی خارق العاده صورت می پذیرد که مطابق با ادعای اولیه آورنده معجزه باشد(طوسی، 1414ق، ص275) و معجز کسی است که مطابق ادعای خویش، فعل خارق العاده بیاورد. البته خارق العاده بودن به این معنانیست که خارج از نظام علی و معلولی باشد بلکه خارج از نظام علی و معلولیِ شناخته شده است (حلی، 1373ش، ص306) که همراه تحدی و عدم معارضه است(تفتازانی، 1409ق، ج5، ص11). لذا معجزه پیامبر(ص) چیزی است که او به وسیله آن مخالفان را هنگام تحدی ناتوان می کرد(قرشی، 1412ق، ج2، ص260). تفسیرعلمی قرآن از قرن دوم هجری آغاز شد و به زودی جای خود را به عنوان یک روش تفسیر قرآن باز کرد و بسیاری از مفسران، فلاسفه، متکلمان و محدثان به آن روی آوردند. در یک قرن اخیر در جوامع اسلامی توجه بیشتری به این روش تفسیری شد تا آنجا که بسیاری از روشنفکران و مفسران و حتی متخصصان علوم تجربی هم، به تفسیر آیات به وسیله علوم تجربی هم روی آوردند؛ هر چند هدف هر گروه و هر فرد، از این نوع تفسیر با دیگران تفاوت داشت(رضایی اصفهانی،1390ش، ص192). باید در نظرداشت هر چند قرآن کتاب هدایت و تربیت انسان است و نه کتاب طبیعت شناسی؛ اما از آنجا که گوینده این سخن، اگاه به اسرار همه موجودات است، در پردازش موضوعات مرتبط با هدایت انسان، پرتوی از دانش گوینده ان نیز هویدا می شود. بیان مسایل مربوط به پیدایش جهان آفرینش، اسمان ها، زمین، مراحل مختلف شکل گیری انسان موجودات جوی، ابر و باد و ... همه از بدایع قرآن در دعوت انسان به شناخت خود و هستی و راهیابی به مقصد حیات است. به همین جهت نگرش قران به تمام پدیده های هستی، نگرش آیه ای است و همه پیده های آفرینش، آیت توحید خداوند و اثر فعل اویند(سعیدی روشن، 1388ش، ص141). از دید مفسران علمی، قرآن از اعجاز علمی برخوردار است؛ بدان معنا که در برخی آیات قرآن به حقایقی در عالم هستی اشاره شده است که علم پس از چهارده قرن به کشف آن نایل آمده، در حالی که قرآن پیشتر آن را دربرداشته است. اما به دلیل سایه افکندن باورهای نادرست علمی هر دوره، مفسران از فهم آن ناتوان بوده اند، تا به امروز که با کشف این حقایق، چشم مفسران به حقیقت این آیات گشوده شده و معنای ان را اکنون به درستی فهمیده اند(اسعدی و همکاران، 1390ش، ج1، ص456 ). از این رو اعجاز علمی قرآن مربوط به اشار اتی دقیق در آیات وحیانی به کشفیات علوم تجربی و طبیعی مانند پزشکی، زمین شناسی، نجوم و ... است که با گذشت زمان قطعی بودن آن ها اثبات شده است(فقهی زاده، 1391ش، ص90). لذا وجود آیات علمی در قرآن معجزه ای برای متأخران از عصر نزول است(رفیعی محمدی، 1386ش، ص312). علامه طباطبایی نیز تحدی به علم و البته نه به طور معین علم تجربی را یکی از وجوه اعجاز قرآن می داند(طباطبایی، 1417ق، ج12، صص59-73). او قرآن را معجزه ای می داند برای بلیغ در فصاحت و بلاغتش، برای حکیم در حکمتش، برای عالم در علمش و جامعه شناس در جامعه اش و برای جمیع مردمان در اموری که به آن ها دسترسی ندارند، مانند علوم غیبی(همان، ج1، ص60). بنابراین مقصود از اعجاز علمی قرآن این است که آیاتی از قرآن کریم به یکی از دو صورت زیر، مطلب علمی را در آن دوران بیان کرده که بشر از کشف آن عاجز بوده است. اول رازگویی علمی؛ یعنی قبل از نزول آیه مطلب علمی برای همه مردم پوشیده بود و دوم پیشگویی و اخبار غیبی در مورد وقوع حوادث طبیعی و جریانات تاریخی که هنگام نزول آیه کسی از آن خبر نداشته و پس از خبر دادن قرآن طبق همان خبر، واقع شده و با وسایل عادی قابل پیش بینی نبوده است(شاهد، 1386ش، ص85). با عنایت به دو ملاک فوق برای اعجاز علمی قرآن، یعنی رازگویی و دیگری پیشگویی اخبار علمی در مورد وقوع حوادث طبیعی و تاریخی و نیز ویژگی های علم امام که شامل پیش گویی و اخبار از گذشته و آینده و نیز علومی که برای مردم عصر نزول ناشناخته بوده، می شود، می توان ظهور اعجاز علمی قرآن را در کلام معصومان(ع) به عنوان اولین و بزرگترین مفسران قرآن مورد واکاوی قرار داد.

4- روایات تفسیری معصومین(ع) و اعجاز علمی

معصومان(ع) علاوه بر تفسیر آیات با اعتماد به دلالت الفاظ و حجیت ظواهر، کاربست اصول محاوره عقلایی و تعلیم این گونه برداشت به یاران خود، به حقایق باطنی و معانی عمیق آیات قرآن اشاراتی داشته اند(مؤدب، 1392ش، ص89). بر این اساس نمونه هایی از روایات تفسیری قرآن یافت می شوند که بیانگر رازهای غیبی علمی و پیشگویی و اخبار غیبی در مورد وقوع حوادث آینده و گذشته که از جمله ملاک های اعجاز علمی قرآن به شمار می رود، هستند که در این بخش نمونه هایی از این روایات مطمح نظر قرار گرفته است.

4-1- لطیف بودن خداوند و موجودات ذره بینی

آیه: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير» (انعام/103) بیانگر این نکته است که چشم‏ها او(خداوند) را در نمى‏يابند، ولى او چشم‏ها را درمى‏يابد و او لطيف و آگاه است. توجه به روایتی از امام رضا(ع) اشارات علمی نهفته در آیه فوق را به خوبی نمایان می سازد. فرمایش حضرت از این قرار است: «خداوند لطیف است به خاطر آن است که مخلوقات و آفریده های لطیف آفرید و بدین جهت است که از اشیاء ظریف و ناپیدا آگاه است. آیا آثار صنع او را در گیاهان لطیف و غیر لطیف نمی بینی و آیا نمی بینی که مخلوقات و حیوانات کوچک و حشرات ریز و چیزهایی که از آن هم کوچکتر از آثار صنع اوست موجوداتی که به چشم نمی آیند و به قدری کوچکند که نر و ماده و تازه و کهنه آنها نیز شناخته نمی شود.»(کلینی، 1407ق، ج1، ص119). امام علیه السلام در این حدیث با تفسیر معنای لطیف یکی از معجزات علمی قرآن را بیان می دارد زیرا این حدیث اشاره به میکروبها و حیوانات ذرّه بینی نموده که قرنها قبل از پاستور بیان شده است(مکارم شیرازی، 1374ش، ج5، ص378).

4-2- پیشگویی جاهلیت ثانیه(مدرن)

پیرامون عبارت " الجاهلیه الاولی" در آیه:«... ولا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى‏ ...» (احزاب/ 33) تاکنون دیدگاه‌های گوناگونی ارایه شده است. بعضى‏ معتقدند مراد از آن دوران هشتصد ساله ما بين آدم(ع) و نوح (ع)است.برخی نیز زمان داوود(ع) و سليمان(ع) یا زمان ولادت ابراهيم(ع) را دوره جاهلیت اولی خوانده اند و گروهی دیگر آن را زمان فترت بين عيسى(ع) و محمد (ص)دانسته اند(طبرسی، 1372ش، ج 8، ص 356). باید در نظر داشت فصل مشترک کلیه نظرات ارایه شده، وجود جاهلیت اولی پیش از زمان بعثت پیامبر اکرم (صَلَّی عَلَیهِ و آلِه وَ سَلَّم) و در دوره‌ای قبل از ظهور اسلام است (طباطبایی،1417ق، ج 16، ص 309). بنابراین صرف‌نظر از اینکه جاهلیت اولی در چه دوره‌ای از زمان واقع شده، وقوع آن در عصر پیش از بعثت پیامبر اکرم (صَلَّی عَلَیهِ و آلِه وَ سَلَّم) قطعی است. عنایت به واژه «الاولی» در آیه مذکور منجر به پذیرش وجود جاهلیتی دیگر پس از ظهور اسلام با نام «جاهلیت اخری یا ثانیه» از سوی گروهی از مفسران شده است. بعضی از ایشان به روایتی که طلحه‌بن زید از امام حسین (عَلَیهِ السَّلام) آورده: «سیکون جاهلیهً اخری» (قمی، 1367ش، ج 3، ص 193؛ عروسی حویزی، 1415ق، ج 4، ص 269). به‌زودی جاهلیت دیگری خواهد بود، استناد کرده و برخی نیز به روایتی دیگر از پیامبر اکرم (صَلَّی عَلَیهِ و آلِه وَ سَلَّم) اشاره کرده اند. حضرت در این روایت به ابو درداء می‌فرمایند: «انّ فیک الجاهلیه». تو در جاهلیت کفر قرار داری. ابو درداء می‌پرسد جاهلیت کفر یا اسلام؟ آن حضرت می‌فرمایند: جاهلیت کفر( مشهدی قمی، 1368ش، ج 1، ص 372). جاهلیت ثانیه، شامل کسانی می‌شود که اعمالی شبیه به اعمال مردم در دوره جاهلیت پیش از اسلام انجام می‌دهند صاحبان این دیدگاه قید «اولی» در آیه را حمل بر وجود دو جاهلیت کرده و آن را قید کاشف نمی‌دانند (طوسی، 1414ق، ج 8، ص 339؛ میبدی، 1371ش، ج 8، ص 45).

با عنایت به مؤلفه‌های قرآنی جاهلیت مانند تبرج، تعصب، سوء ظن به خدا و وضع احکام ناعادلانه می‌توان ردپای فرهنگ جاهلی را در قالب مصادیقی چون نژادپرستی، وضع قوانین ناعادلانه، رواج پوشش های نامناسب و ... در دنیای مدرن امروزی نیز جستجو کرد و آن را جاهلیت مدرن نامید(شعبانپور، بشارتی، 1394ش، ص23). لذا می توان پیش بینی جاهلیت ثانیه در روایت امام حسین(ع) را گونه ای از اعجاز جامعه شناسانه و انسان شناسانه در روایات تفسیری قرآن دانست.

4-3- کوه ها و ثبات زمین

خداوند در آیه: «خَلَقَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا وَأَلْقَى فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَن تَمِيدَ بِكُمْ وَبَثَّ فِيهَا مِن كُلِّ دَابَّةٍ وَأَنزَلْنَا مِنَ السَّمَاء مَاء فَأَنبَتْنَا فِيهَا مِن كُلِّ زَوْجٍ كَرِيمٍ» (لقمان/10) بیان می دارد این خداست كه آسمان‏ها را بدون پايه‏هايى كه آنها را ببينيد، برافراشت، آن گاه بر تخت فرمانروايى چيره و مسلط شد و خورشيد و ماه را رام و مسخّر ساخت كه هر كدام تا زمان معينى روانند، كار جهان و جهانيان‏ را تدبير مى‏كند، نشانه‏هاى قدرت و حكمتش‏ را در پهنه آفرينش به روشنى بيان مى‏كند تا شما به ديدار قيامت و محاسبه شدن اعمال به وسيله‏ پروردگارتان يقين كنيد. اين اثر بزرگ کوهها که حيات را بر پهناي زمين ميسر ساخته است، به دليل آن است که سلسله کوههاي پراکنده در پوسته سخت زمين همانند کمربند زنجيره اي اطراف زمين را در بر گرفته اند اکنون بهتر مي توان به ظرافت و دقت فرموده امام علي (ع): «و وتد بالصخور ميدان ارضه»(سیدرضی، 1414ق، ص39) پي برد که به جاي کلمه جبال (کوهها)، واژه صخور (صخره ها) را به کار برده اند. بدین معنا که به کوه هاي گران، زمين را ميخکوب نموده و به آن استواري بخشيده است. اين گفتار تفسير آيه فوق است: «وَجَعَلْنَا فِي الْأَرْضِ رَوَاسِيَ أَن تَمِيدَ بِهِمْ» (رعد/2). امام جنبه صخره اي بودن کوهها را به استحکام و استواري زمين مرتبط مي داند . سلسله کوههاي سنگي، با پستي و بلنديهايي که دارند، نقش بزرگي در تعادل زمين و ثبات اجزا و استواري پوسته آن دارند تا اين کوهها با وجود شعله ور بودن درون زمين درهم شکسته و لرزان نشوند . از نظر علمي نيز اين حقيقت ثابت شده كه كوهها از جهات متعددي ماية ثبات زمين هستند(مکارم شیرازی، 1374ش، ج17، ص30). لذا آیه مذکور دلالت دارد بر اين که وجود کوهها در آرامش زمين و مضطرب نبودن آن تأثيري مستقيم و مخصوص دارد که اگر نبود، قشر زمين مضطرب مي شد و پوسته ي رويي آن دچار نا آرامي مي گرديد(طباطبایی، 1417ق، ج14، ص281).

4-4- آسمان ها و ستون های نور

از جمله آیاتی که تفسیر علمی آن بسیار مورد توجه مفسران قرار گرفته، آیه: «اللّهُ الَّذِي رَفَعَ السَّمَاوَاتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهَا...» (رعد/2) است. در آیه فوق به این نکته اشاره شده که خداوند آسمان را بدون ستونی که قابل رؤیت باشد، آفریده است. هر چند غالب تفاسیر اشاره قرآن به وجود نیروی جاذبه میان کرات و اجرام آسمانی که قابل رؤیت نیستند، را مطمح نظر قرار داده و مراد از ستون های نامرئی در این آیه را جاذبه عمومی دانسته اند، لکن رجوع به روایتی تفسیری از امام علی(ع) ذیل آیه مذکور وجوه دقیق تری از این اشاره علمی را روشن می سازد. ایشان در این روایت می فرمایند: «هذه النجوم التي في السماء مدائن مثل المدائن الذي في الارض مربوطة كل مدينة الي عمود من نور»( قمی، 1367ش، ج2، ص218؛ بحرانی، 1416ق، ج2، ص278؛ عروسی حویزی، 1415ق، ج4، ص400). حضرت در این روایت می فرمایند: «اين ستارگاني كه در آسمانند ، شهرهائي هستند همچون شهرهاي روي زمين كه هر شهــــري با شهر ديگر ( هر ستاره‏اي با ستاره ديگر ) با ستونـــي از نور مربوط است.» با عنایت به این روایت، ارتباط شهرهای آسمان که همان اجرام آسمانی و اجزای آن هستند، با ستوني از نور صورت می پذیرد لذا این فرمایش بیانگر تأثیر جاذبه خورشید در حفظ نظام سیارات است(قمی، 1367ش، ج2، ص219)که کاربرد چنین تعبیری در افق ادبيات آن روز براي ذكر امواج جاذبه و تعادل آن با نيروي دافعه بسیار روشن و رساست. چرا که در آن زمان هیئت بطلمیوس با قدرت هر چه تمامتر، بر محافل علمی جهان و بر افکار مردم حکومت می کرد و طبق آن آسمانها به صورت کراتی تو در تو همانند طبقات پیاز روی هم قرار داشتند و طبعاً هیچکدام معلق و بی ستون نبود. بلکه هر کدام بر دیگری تکیه داشت. ولی حدود هزار سال بعد از نزول این آیات، علم و دانش بشر به اینجا رسید که افلاک پوست پیازی، به کلّی موهوم است و آنچه واقعیت دارد، این است که کرات آسمان هر کدام در مدار و جایگاه خود، معلّق و ثابت اند، بی آنکه تکیه گاهی داشته باشند و تنها چیزی که آنها را در جای خود ثابت می دارد، تعادل قوّة جاذبه و (جهت حرکتی سرعت آنها که منجر به) دافعه است که یکی ارتباط با جرم این کرات دارد و دیگری مربوط به حرکت آنهاست این تعادل جاذبه و دافعه به صورت یک ستون نامرئی، کرات آسمان را در جای خود نگه داشته است (مکارم شیرازی، 1374ش، ج10، ص111).

5- نتیجه

خداوند بندگانی را كه بخواهد به هر مقدار از غيب مختص به خود آگاه می سازد که با توجه به آیات قرآن و روایات معصومان(ع)، درجاتی از این علم به پیامبران و امامان معصوم(ع) با نظرداشت مراتب ایشان اعطا می گردد. از آنجایی که آراء اندیشمندان مسلمان در باب مفهوم شناسی غیب اختلافی است، محدوده این علم و ویژگی های آن نیز محل مناقشه قرارگرفته است. برخی از علم غیب به غیر محسوسات(مجردات، قیامت و ...) و نیز محسوساتی که بشر بعدها کشف نموده و در علم امام وجود دارد، تعبیر کرده اند لکن گروه دیگر محسوسات بشر را خارج از محدوده غیب دانسته و علم غیب امام را منحصر در خبر از قیامت و مجردات و ... نموده و پیش بینی معصومان(ع) از کشفیات آینده بشری را بخشی از علمی می دانند که در کتاب مبین ثبت و ضبط گردیده است. از برآیند آراء فوق می توان نتیجه گرفت هر دو گروه در این که علم امام غیرمحسوساتی چون برزخ و قیامت و ... و اخبار گذشتگان و نیز محسوساتی که بشر بعدها کشف نموده را در برمی گیرد، اتفاق نظر دارند لکن تفاوت در عنوانی است که بر این علم تعلق می گیرد. برخی با عنایت به کاربردهای قرآنی، آن را علم غیب و گروه دیگر علم الکتاب نامیده اند. بنابراین با عنایت به ملاک های اعجاز علمی قرآن که عبارتند از: رازگویی علمی و پیشگویی و اخبار غیبی در مورد وقوع حوادث طبیعی و جریانات تاریخی، می توان بر انطباق علم امام با ملاک های مذکور صحه گذارد هر چند عنوان علم غیب یا علم الکتاب برای این علم از سوی اندیشمندان مسلمان مورد مناقشه قرار گرفته باشد. از این رو می توان مصادیقی از اشارات علمی قرآن مانند پیش بینی جاهلیت ثانیه، وجود ذرات ذره بینی در عالم آفرینش و جاذبه عمومی و ... در روایات تفسیری معصومان(ع) را حجتی بر وجود اعجاز علمی قرآن در کلام ایشان دانست.

پانویس و منابع

1- آلوسی، م، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، بیروت، دارالکتب ¬العلمیة، بی¬چا.

2- ابن شهر آشوب، م، (1379ش)، مناقب آل ابي‎طالب، تحقيق يوسف البقاعي، بي‌جا، انتشارات ذوالقربي (افست دارالاضواء).

3- ابن منظور، م، (1414ق)، لسان العرب، بیروت، دارصادر، سوم.

4- ابوحيان اندلسي، (1420ق)، البحر المحيط فی التفسیر، بيروت، دارالفكر، بی¬چا.

5- اسعدی، م، (1390ش)، آسیب شناسی جریان های تفسیری، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، دوم.

6- بحرانی، ه، (1416ق)، البرهان فی تفسیر القرآن، تحقیق: قسم الدراسات الاسلامیه مؤسسه بعثه، قم، بنیاد بعثت، اول.

7- بلاغی نجفی، م، (1420ق)، آلاءالرحمن فی تفسیر القرآن، قم، بنیاد بعثت، اول.

8- بنی سعید لنگرودی، م، (1394ش)، شرب مدام در تبیین علم امام، قم، انتشارات علی بن ابی طالب(ع)، اول، 1394ش.

9- بوطی، م، (1431ق)، لایاتیه الباطل، دمشق، دارالفکر، چاپ سوم.

10- تفتازانی، ص، (1409ق)، شرح المقاصد، قم، انتشارات شریف رضی.

11- ثقفی تهرانی، م، (1398ق)، تفسیر روان جاوید، تهران، انتشارات برهان.

12- جعفری، ی، بی تا، تفسیر کوثر، قم، نشر هجرت.

13- جوهري، إ،( 1407ق)، الصحاح تاج اللغةوصحاح العربية، تحقيق أحمدعبدالغفور عطار، بيروت، دارالعلم للملايين.

14- حسيني شيرازي، م، (1424ق)، تقريب القرآن الي الاذهان، بيروت، دارالعلوم، اول.

15- حلی، ح، (1363ش)، ارشادالطالبین، تحقیق: رضا استادی، قم، بی نا.

16- ...............................، (1979م)، کشف المراد فی شرح تجریدالاعتقاد، بیروت، منشورات اعلمی للمطبوعات.

17- راغب اصفهاني، (1412ق)، مفردات الالفاظ القرآن، بيروت، دارالعلم، اول.

18- رضایی اصفهانی، م، (1390ش)، منطق تفسیر قرآن(2)، قم، نشر المصطفی، چهارم، 1390ش.

19- رفیعی محمدی، ن، (1386ش)، سیر تدوین و تطور تفسیر علمی قرآن، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، اول.

20- سبحانی، ج، (1426ق)، علم غیب(آگاهی سوم)، قم، موسسه امام صادق(ع).

21- سعیدی روشن، م، (1388ش)، آشنایی با علوم قرآن، قم، جامعه المصطفی العالمیه، اول.

22- سید رضی، م، (1414ق)، نهج البلاغه، تصحیح صبحی صالح، قم، هجرت، اول.

23- شاهد، ر، (1386ش)، اعجاز قرآن از دیدگاه مستشرقان، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، اول.

24- شعبانپور، م، بشارتی، ز، (1394ش)، مؤلفه های قرآنی فرهنگ جاهلیت در جوامع مدرن، تاریخ فرهنگ و تمدن اسلامی، شماره 19، سال ششم.

25- شوکانی صنعانی، م، (1414ق)، فتح القدیر، بیروت، دارالکلم الطیب، اول.

26- صادقی تهرانی، م، (1365ش)، الفرقان فی تفسیر القرآن بالقرآن، قم، انتشارات فرهنگ اسلامی.

27- صدرالدین شیرازی، م، (1386ق)، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، قم، المکتبه المصطفویه.

28- صفار، م، (1404ق)، بصائرالدرجات فی فضایل آل محمد(ص)، تحقیق: محسن بن عباسعلی کوچه باغی، قم، مکتبه آیه الله مرعشی نجفی، دوم.

29- طباطبايي، م، (1417ق)، الميزان فی تفسیر القرآن، قم، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، پنجم.

30- طبرسي، ف، (1372ش)، مجمع ‌البيان فی تفسیر القرآن، تهران، انتشارات ناصرخسرو، سوم.

31- طوسی، م، (1414ق)، امالی، قم، دارالثقافه، اول.

32- عروسی حویزی، ع، (1415ق)، تفسیر نورالثقلین، تحقیق سید هاشم رسولی محلاتی، قم، اسماعیلیان، چهارم.

33- فراهيدى، خ، (1409ق)، كتاب العين‏، قم‏،‏ نشر هجرت، دوم.

34- فقهی زاده، ع، (1391ش)، درآمدی بر تفسیر قرآن(اصول و مقدمات)، تهران، سازمان دارالقرآن الکریم، نشر تلاوت، اول.

35- قرشی بنایی، ع، (1412ق)، قاموس قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ششم.

36- قمی، ع، (1367ش)، تفسیر القمی، تحقیق سید طیب موسوی¬ جزایری، قم،‌ دارالکتاب، چهارم.

37- کلینی، م، (1407ق)، الکافی، تحقیق علی‌اکبر غفاری و محمد آخوندی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چهارم.

38- مجلسی، م، (1403ق)، بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار، بیروت، دار احیاء التراث العربی، دوم.

39- مشهدي قمي، م، (1368ش)، كنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت ارشاد، اول.

40- مطهری، م، (1376ش)، آشنایی با قرآن، تهران، انتشارات صدرا.

41- مكارم شيرازي، ن، (1374ش)، تفسير نمونه، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ اول.

42- ميبدي، ر، (1371ش)، كشف‌ الاسرار و عدّة‌ الابرار، تهران، اميركبير، پنجم.

43- نادم، م، (1388ش)، مجموعه مقالات علم امام، قم، دانشگاه ادیان و مذاهب.

44- نیل ساز، ن، معارف، م، روحی، ک، بهادری، آ، (1392ش)، نقد شبهه تعارض آیات علم غیب در قرآن، قم مطالعات تفسیری، سال چهارم، شماره 13.