بیان نمونه هایی از فراهنجاری در قرآن کریم

چکیده

قرآن کریم از درون¬مایه¬ها و تعاليم ديني، تربيتي، علمي و ادبي بسیاری سرشار است که پژوهش بر روي اين معجزۀ پیامبر(ص)، انسان را به عميق¬تر شدن دريافت¬ها و به درک اهميت آن، رهنمون مي¬سازد؛ به همین سبب از متونی به شمار می¬رود که همواره تحليل¬ها، نگرش¬ها و پژوهش¬های جديدي در بافت¬ معنایی و لغوی آن انجام مي¬گيرد. امروزه در حوزه معناشناسی و زبان شنلسی پژوهش¬های فراوانی انجام شده تا روش¬های دریافت متفاوت و عمیق¬تر از متون را به عرصه¬ی ظهور درآورد. یکی از روش¬های مذکور، بیان مفاهیم متن از طریق برجسته¬سازی و یا بیان فراهنجاری¬های متون مورد بررسی است. با استفاده از این روش می¬توان تا حدودی لایه¬های پنهان معنایی کتاب ارزشمندی چون قرآن را، با بررسی دقیق قواعد این کتاب آسمانی و نیز برجسته¬سازی آن دریافت نمود. در این نوشتار تلاش بر آن است با بیان نمونه¬هایی از آیات قرآن کریم به بررسی فراهنجاری¬هایی چون حذف، التفات، اطناب، تقدیم و تأخیر و ... پرداخته و از این طریق به فهم عمیق¬تری از آیات این کتاب الهی دست یابیم.

واژگان کلیدی

قرآن کریم، فراهنجاری، برجسته سازی، علم نحو.

1- مقدمه

قرآن کريم يکي از متوني است که با گذشت زمان، کهنه نمي¬شود و هر روزه انديشمندان و اديبان به موارد بيشتري از اين اعجاز الهي پي مي¬برند. يکي از زيبايي¬ها و برجستگي¬هاي اين معجزۀ پيامبر(ص)، اين است که در برخي جايگاه قواعد و قوانين دستوري حاکم بر زبان را برهم مي¬زند و تصاوير خارق¬العاده¬اي را به وجود مي¬آورد و موجب جلب توجه بيشتري مي¬شود. يکي از مفاهيمي که براي اين قاعده¬گريزي¬ها بيان گشته است، مفهوم برجسته¬سازي است که در دوران معاصر مورد توجه قرار گرفته و اين هنر را در کلام خداوند که قرن¬ها پيش براي بشريت نازل شده است، مي¬توان به بهترين شيوه مشاهده کرد. برجسته¬سازي، مفهومي است که پيش از جنگ جهاني دوم، در مکتب پراگ و تحت تاثير آراء صورتگرايان روس (فرماليست¬ها) ساخته و پرداخته شد و نشانگرِ کاربردِ نامتعارف يک رسانه و خودنمايي آن در مقابلِ پس زمينه¬اي از پاسخ¬هاي «خودکار» است و اين وجه مشخصۀ بخش عمده¬اي از اشکالِ بيان هنري است. توجه زياد صاحبان اين مکتب به فرم و شکل اثر، باعث شد که منتقدان آنها نام ماندگار فرماليسم را بر روي اين مکتب بگذارند(ر.ک: مکاريک، 1390: 61). اين مکتب راه خود را ادامه داد تا اينکه در دوران معاصر، «ليچ»، زبانشناس انگليسي، برجستگي زبان را مرهون دو مقولة قاعده افزايي( افزودن قواعدي بر اصول و قوانين زبان معيار) و فراهنجاري (گريز از اصول و قوانين حاكم بر زبان معيار) دانست و فراهنجاري را به هشت قسمت واژگاني، دستوري، آوايي، نوشتاري، معنايي، گويشي، سبکي و زماني تقسيم کرد(ر.ک: صفوي، 1390،ج1 : 51). در اين جستار سعي بر اين شده که فراهنجاري¬هاي دستوري که موجب برجسته¬سازي در متن قرآن شده است، در برخي آيات قرآن مورد بررسي قرار گيرد و نشان داده شود که اين کارکرد از سوي چه عناصري بر متن قرآن کريم تحميل شده و اين برجسته¬سازي چه تأثيري بر معنا گذاشته است.

2- بررسی نمونه¬های کاربردی برجسته¬سازی در آیات قرآن

1-2- حذف

اختصار و ایجاز نمودن جمله¬ها از طریق حذفِ یکی از ارکان جمله، از روش¬هایی است که مخاطب را به تأمل بیش¬تر وا می¬دارد و ذهن وی را مشغول یافتن بخش حذف شده می¬کند؛ بنابراین، حذف، نوعی گریز از هنجار تلقی می‌شود؛ چراکه برای انتقال معنا، باید تمام اجزای کلام حضور داشته‌باشند تا در بیان مفاهیم و مقصود، خللی وارد نشود؛ لذا اگر حذف به گونه‌ای باشد که علاوه بر ایجاد اختصار در کلام وعدم ایجاد خلل در معنا، رسانگیِ بیشتر مفهوم را نیز به ‌همراه داشته باشد، سبب زیبایی¬‌آفرینی و برجسته¬سازی متن می‌شود. تمام دانشمندان علم بلاغت،حذف در کلام را با دلالت بر معنای مورد نظر، مفید فایده می¬دانند و گاه از آن به¬عنوان «ایجاز محمود»تعبیر می¬کنند.(ر.ک: الخفاجی، 1953م: 201) در ایجاز حذف، پیکره¬ی عبارت یا ساختار، فشرده گشته و پاره¬ای از مقصود درپسِ آن نهان می¬گردد و مخاطب را به درنگ و کاوش بیشتر برای یافتن نقطه¬ی مبهم وامی¬دارد و هرچه این فرآیند طولانی¬تر و پیچیده¬تر شود، دریافت آن نیز دل¬نشین¬تر خواهد بود، «کلّماکانَ الشُعُورُ بِالمَحذُوفِ أعسَرَ کانَ الإلتِذاذُ بِهأشدَّ وَ أحسنَ».(الزرکشی، 1409ق، 3: 105) هم¬چنین در باب حذف چنین آمده است: «هُوَ بابٌ دَقيقُ المسکِ، لَطيفُ المَأخذِ، عَجيبُ الأمرِ، شَبيهٌ بِالسِّحرِ، فإنَّک تَری بِه ترَکُ الذِکرِ، أفصَحُ مِن الذِّکرِ، وَالصُّمتُ عَن الإفادةِ أزيدَ للإفادةِ».(الجرجانی، 1996م: 289-288) ایجاز حذف دارای انواع گوناگونی چون حذف اسم (مبتدا، خبر، فاعل، مفعول، مضاف، مضاف الیه، نعت، ظرف، ...)، فعل (فعل شرط، جواب شرط، حذف فعل در باب اغراء و تحذیر و ...)، حرف (حرف جر، که زیباترین نوع آن در باب منصوب به نزع خافض است، حذف حروفی چون نون، تاء و ... در واژه) و جمله (جمله شرط، جواب شرط، قسم، جواب قسم و ...) می¬باشد حذف در زبان عربی تنها منحصر به حذف مسند یا مسندإلیه نیست؛ بلکه حذف، در حرف، قسمتی از مسند یا مسندإلیه، حذف تکمله مانند مفعول¬به، مفعول¬فیه و ... و حتی در جمله نیز پیش می¬آید. (ر.ک: الفیل، بی¬تا: 47) در جمله¬های استینافیه، باب اغراء و تحذیر، حذف شرط یا جواب شرط و ... مسند یا مسندإلیه محذوف می¬باشد. حذف در حرف نیز شامل اسلوب منصوب علی نزع الخافض، اسلوب ندایی که حرف ندا محذوف است، ترخیم، حذف نون در کان، حذف تاء التأنیث و ... می¬باشد. حذف عناصر جمله، حذف معیار است و با انگیزه¬های زیبایی¬شناختی صورت می¬پذیرد. یکی از نشانه¬های زیبایی حذف در این است که با ذکر جزء محذوف، شکوه و تأثیر کلام از بین می¬رود. ادیب با حذف برخی عناصر، مخاطب را به تأمل در اسرار حذف وا می¬دارد. دریافت این اسرار، همان دستیابی به لبّ معنا و جان کلام است؛ زیرا ادبیات، معناپردازی مستقیم نیست؛ بلکه گونه¬ای از تعقید و غموض است که ذهن و خیال مخاطب را بر می¬انگیزد. (ر.ک: طبل، بی¬تا: 94) از دیدگاه علی بن عیسی رمانی، زیبایی ایجاز حذف، در غموضی است که دست نفس را باز می¬گذارد، نفس هم در مقام حدس، به هر سو می¬رود و افق¬ معناهای احتمالی را در می¬نوردد، این در صورتی است که اگر معنا به یک واژه مقید شود، از شکل بایسته¬ی خود بازمانده و مقصود را به تمامی نمی¬رساند. (ر.ک: زغلول سلام، بی¬تا: 249) در اسلوب و بیان قرآن کریم، ذکر الفاظ و تکرار آن¬ها و یا حذفشان از روساخت کلام، هرکدام به جا و با پیام خاصی همراه است. در مقام وعظ و نصیحت، دفع شبهه، نقل داستان پیامبران و به هنگام وعد و وعید و نهی، همه استلزام کلام با تقریر و تثبیت بیشتر است تا هدف کلامی به معنای نهایی و دریافت مخاطب از آن نزدیک باشد؛ بنابراین، سخن در این¬گونه مواضع علاوه بر این¬که باید تمام اجزایش در روساخت وجود داشته باشد، تکرار نیز روا خواهد بود. گاه تکرار برای اهمیت چشمگیر موضوع است؛ مانند تکرار آیه¬ی ﴿ويلٌ يومئذٍ للمکذبين﴾ در سوره مرسلات، یا تکرار آیه¬ی ﴿فبأيِّ آلاء ربکما تکذّبان﴾ در سوره¬ی الرحمن. گاه تکرار در یک حرف، یک کلمه یا یک جمله به جهت رعایت موسیقی کلام و القای معنایی خاص در آیه صورت می¬گیرد؛ به عنوان نمونه، تکرار «الف» در آیات سوره¬های «الأعلی و الضحی» که رعایت تکرار، زیبایی ویژه¬ای به بیان قرآن بخشیده است؛ زیرا تلاوت از جمله اهداف نزول قرآن است و باید به گونه¬ای باشد که در نفوس و اذهان تأثیر گذاشته و موسیقی شگفت¬آور ایت و معانی ژرف آن¬ها، آشکار گردد. در مواردی از آیات قرآن کریم نیز، بخشی از جمله به طور کامل حذف شده تا مخاطب با توجه به عبارت¬های قبل و بعد و براساس ظرفیت وجودی خود، چیزی را مقدر کند و معنا را گسترده¬تر کند و به معانی بسیاری دست یابد. در تأیید این سخن گفته¬اند: در مواضعی، حذف ابلغ از ذکر است؛ زیرا با حذف، نفس شنونده به جهات و معانی مختلف بر اساس قدرت فکری و عقلی خویش روان می¬گردد، (ر.ک: الرمانی، 1968: 77) حال آن¬که در ذکر، ذهن مخاطب تنها متوجه یک معنا می¬گردد؛ بنابراین، فزونی معنا در حذف واژه¬ها و انتقال پیامِ بسیار با واژگان اندک، جلوه¬ای از سحر و زیبایی بیان است.

1-1-2- حذف فاعل و مجهول آوردن فعل

در اسلوب قرآنی، به مواردی برخورد می¬کنیم که با وجود آن¬که ذکر فاعل مورد توجه است؛ اما به جهت یک فایده مهم¬تر و هدفی والاتر، محذوف گشته است.حذف فاعل و مجهول آوردن فعل، گونه¬ای از اقتصاد زبانی و هنجارگریزی نحوی و در نتیجه، زیبایی¬آفرینی است. از مشهورترین مواضع نحویِ حذف فاعل، در فعل مجهول است. دوری جستن از امر بیهوده و بیان آن¬چه مشخص است، بر متکلم بلیغ و ادیب فصیح، ضروری می¬باشد. هر گاه در کلام قرینه¬ی لفظی و یا معنوی بر مقصود وجود داشته باشد، ذکر واژه¬ی معلوم، از درجه¬ی اعتبار و ارزش ادبیِ سخن می¬کاهد. حذف فاعل در فعل مجهول، علاوه بر اقتصاد زبانی، گزیده¬گویی و پرهیز از بیهوده¬گویی، فایده¬های دقیق و بسیاری چون مشخص و آشنا بودن فاعل و شهرت آن در نظر مخاطب نیز دارد که در صورت ذکر آن، موجب دلزدگی و ملالت مخاطب می¬شود. خداوند تبارک و تعالی در آیه¬ی 25 سوره مبارکه مطففین می¬فرماید: ﴿يُسْقَوْنَ مِن رَّحِيقٍ مَّخْتُومٍ﴾)آنان را از باده ناب و طهورى كه سربسته و مُهر و موم شده است، مى‏نوشانند)؛ که به جهت تکریم مقام بهشتیان، بهشت به گونه¬ای طراح و ترسیم شده است که همه¬ی خوردنی¬ها و نوشیدنی¬ها به راحتی در دسترس است و تمام آن¬ها در کمال عزت و احترام به بهشتیان تقدیم می¬شود؛ اما از سوی دیگر به جهت تحقیر دوزخیان و به سبب اینکه آنان با میل خود به سوی نوشیدنی-های ناگوارِ مهیا شده برای آن¬ها نمی¬روند، به آن¬ها از چشمه¬های فوق¬العاده سوزان می¬نوشانند؛ چرا که خداوند می¬فرماید: ﴿تُسْقَى مِنْ عَيْنٍ آنِيَةٍ﴾(غاشیه:5)(آنان را از چشمه‏اى بسيار داغ مى‏نوشانند). هنجارگریزی موجود در این آیه نیز، حذف فاعل و ذکر فعل، به¬صورت مجهول است. اعلام و اهمیت وقوع فعل بر مفعول و عدم تعلق غرض گوینده به فاعل، که وی چه کسی است، یکی از دلایل به¬کاربردن فعل به¬صورت مجهول می-باشد؛ به عبارت دیگر، در چنین مواقعی، هدف از بیان کلام، صرفا اعلام وقوع فعل است، نه کسی که فعل از وی صادر شده است. همانند مجهول آوردن فعل «حُيِّيْتَم» در آیه¬ی ﴿وَ إِذا حُيِّيتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنْها أَوْ رُدُّوها﴾(نساء:86) (هنگامى كه به شما درود گويند، شما درودى نيكوتر از آن، يا همانندش را پاسخ دهيد) که دلیل مجهول ذکر شدن فعل و حذف فاعل را، چنین می¬توان بیان کرد که فرمان الهی بر این نکته تأکید دارد که هرگاه کسی مورد تحیت قرار گرفت، مانند آن سلام یا بهتر از آن را پاسخ دهد. در این عبارت، فرد سلام کننده یا همان فاعل فعل، مورد تأکید و مقصود نیست که وی چه شخصی باشد، مسلمان یا کافر، بزرگ یا کوچک، دانشمند یا نادان، از خواص باشد یا عوام؛ بنابراین، آن¬چه در این عبارت که به¬صورت مجهول بیان شده¬، مورد نظر است، مخاطب سلام واقع شدن و فعل سلام کردن است نه فاعل آن¬ها؛ از این رو خداوند سبحان، بهترین شیوه را برگزیده و کلام را به صورت مجهول بیان داشته است. غرض معنوی دیگری چون عظمت و وحشت واقعه، در حذف فاعل به خوبی در اسلوب بیانی قرآن مشاهده می¬شود، آن¬گاه که خداوند تبارک و تعالی، حوادث قیامت را برای انسان¬ها به تصویر می¬کشد، حوادث بزرگی که در پی آن، کوه و زمین با تمام سختی و عظمتشان به لرزه در می¬آیند و آسمان با همه¬ی بلندی و رفعت، شکافته می¬شود و ... بیان وقایع عظیم و هولناک قیامت، به صیغه¬ی مجهول، علاوه بر این¬که نشان¬دهنده¬ی این است که از سوی فاعلی معلوم و شناخته شده است، موسیقی و آهنگی متناسب با این حوادث، به کلام بخشیده است. احوال وصف شده¬ی قیامت، به گونه¬ای فکر و ذهن انسان را مشغولمی¬سازد که اساسا به فاعل توجه پیدا نمی¬کند و فایده¬ای در ذکر آن وجود ندارد. کاربرد صیغه¬ی مجهول در بیان حوادث مربوط به قیامت، فرگیر و عام بوده و تقریبا برای بیان همه¬ی مشاهد و صحنه¬ها، از ابتدا تا انتها از این اسلوب استفاده شده است: ﴿إِذا زُلْزِلَتِ الْأَرْضُ زِلْزالَها﴾(الزلزلة:1) ﴿فَإِذَا النُّجُومُ طُمِسَتْ* وَ إِذَا السَّماءُ فُرِجَتْ * وَ إِذَا الْجِبالُ نُسِفَتْ﴾(المرسلات:10-8) ﴿إِذَا الشَّمْسُ كُوِّرَت﴾(التکوير:1) ﴿فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَة﴾(الحاقة:13) ﴿وَ إِذَا النُّفُوسُ زُوِّجَتْ* وَ إِذَا الْمَوْؤُدَةُ سُئِلَتْ *بِأَيِّ ذَنْبٍ قُتِلَتْ * وَ إِذَا الصُّحُفُ نُشِرَتْ﴾(التکوير:10-7) ﴿وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بنُورِ رَبِّها وَ وُضِعَ الْكِتابُ وَ جِي‏ءَ بالنَّبِيِّينَ وَ الشُّهَداءِ وَ قُضِيَ بيْنَهُمْ بِالْحَقِّ وَ هُمْ لايُظْلَمُونَ﴾(الزمر:69)

2-1-2- حذف عامل

حذف عامل نیز یکی دیگر از از جمله حذفیاتی است که در برخی آیات قرآن نمود یافته است. گاهی فعل در جمله حذف می¬شود؛ چون اسم ظاهر بر آن دلالت می¬کند که این حالت در بیشتر موارد، در باب اغراء و تحذیر است؛ بنابراین، باید گفت از مهم¬ترین شرایط حذف، این است که لفظی که ذکر شده، بر محذوف دلالت کند. دلالت بر محذوف، یا «لفظیه» و یا «محلیه» است. در غیر این¬صورت شناخت محذوف ممکن نیست و چه بسا لفظ ذکر شده، مخل فهم و فصاحت کلام گشته و سخن، معماگونه گردد.(ر.ک: ابن اثیر، 1994م: 82) در این خصوص زبان¬شناسان نیز، اظهار داشته¬اند که ژرف¬ساخت¬ها یا به کمک معانی جمله¬ها و یا به واسطه روابط نحوی با سایر جملات، توجیه می¬شوند.(ر.ک: جولیا، 1377: 297) دلالت بر محذوف، ممکن است لفظی باشد که مربوط به زمانی است که شناخت محذوف، از اعراب لفظ مذکور استنباط شود؛ به عنوان مثال، در لفظ منصوبی که عامل آن محذوف است، ناگیزر به عامل نصب نیاز هست، که اگر عامل ظاهر نباشد، باید عاملی را در تقدیر گرفت؛ همانند آیه¬ی شریفه¬ی ﴿فَقالَ لَهُمْ رَسُولُ اللَّهِ ناقَةَ اللَّهِ وَ سُقْياها﴾(الشمس:13)(رسولخدا (صالح) بهآنهاگفت: اينناقهآيتخداست،ازخدابترسيدوآنراسيرابگردانيد) که عامل «ناقة الله» محذوف و تقدیر آن «إلزم» می¬باشد. هدف حذف در آیه¬ فوق، هشداری است بر این¬که زمان، برای ذکر محذوف، محدود است و ذکر آن، سبب از بین رفتن مطلب مهمی می¬شود. از دیدگاه علم بلاغت، جمله¬ای که بخشی از آن حذف شده باشد، ارزش بیشتری دارد؛ زیرا به نوعی، مبهم است و ذهن، برای درک معنای آن تلاش می¬کند. به دنبال استنباط ذهن در جستجوی محذوف، انسان احساس لذت می¬کند و هر اندازه دستیابی به محذوف کندتر صورت پذیرد و سیر رسیدن به آن طولانی¬تر گردد، احساس لذت افزون¬تر خواهد شد و این مطلب دقیقا با مفهوم برجسته¬سازی¬ای که فرمالیست-ها ارائه داده¬اند، هماهنگی و هم¬خوانی دارد. در مواردی از آیات قرآن کریم، گاهی جمله¬ی قسم آمده؛ ولی جواب آن حذف شده و یافتن آن به مخاطب واگذار شده است تا با توجه به قبل و بعد آیه، آن را تقدیر کند. در حذف جواب قسم، در بیشتر موارد، وادار کردن مخاطب به اندیشیدن است؛ همانند قسم¬هایی که در 5 آیه ابتدایی سوره نازعات بیان شده؛ ولی پاسخی برای آن¬ها ذکر نشده است. خداوند تبارک و تعالی در این سوره می¬فرماید: ﴿وَ النَّازِعاتِ غَرْقاً* وَ النَّاشِطاتِ نَشْطاً* وَ السَّابِحاتِ سَبْحاً* فَالسَّابِقاتِ سَبْقاً* فَالْمُدَبِّراتِ أَمْراً﴾(قسم به فرشتگانى كه (جان كافران را) به سختى بگيرند.* قسم به فرشتگانى كه (جان اهل ايمان را) به آسايش و نشاط ببرند.* قسم به فرشتگانى كه با كمال سرعت (فرمان حق را) انجام دهند. * قسم به فرشتگانى كه (در نظم عالم) بر هم سبقت گيرند.* قسم به فرشتگانى كه (به فرمان حق) به تدبير نظام خلق مى‏كوشند (كه قيامتى و حشرى خواهدآمد) ). خداوند سبحان در آیات فوق، به پنج چیز سوگند یاد کرده است؛ ولی جواب هیچ¬کدام از آن¬ها ذکر نشده است و مخاطب باید آن¬را با توجه به آیات بعدی در تقدیر بگیرد. در این آیات، با توجه به قرینه¬ی﴿يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ. تَتْبَعُهَا الرَّادِفَة﴾(النازعات:6)(روزى كه آن لرزاننده (يعنى نفخه صور الهى، جهان را) بلرزاند.)، جواب قسم را باید جمله¬ای دانست و در تقدیر گرفت که مربوط به قیامت باشد، مانند «لتُبعَثُنَّ یا لَتُجزونَّ». در هفت آیه از قرآن کریم که اسلوب قسم در آن¬ها به کار رفته است، جواب آن محذوف است.

2-2- تقدیم و تاخیر از انواع هنجارگریزی یکی از رایج‌ترین و البته زیباترین انواع هنجارگریزی نحوی، تقدیم و تأخیر است. تقدیم و تأخیر، حاکی از تبادل جایگاه واژگان در جمله با هدف ایجاد بلاغت در کلام است. این مبحث جایگاه ویژه‌ای را در مباحث بلاغی به خود اختصاص داده است. عبدالقاهر می‌گوید: تقدیم و تأخیر بابی است که فواید و محاسن بسیاری در آن نهفته است. بسیاری از مواقع شنیدن یک شعر، لذتی دوچندان به انسان می‌بخشد و هنگامی‌که دقت نمایی، درمی‌یابی که در آن، تقدیمی صورت گرفته است و واژه‌ای ازجایی به جای دیگر نقل مکان کرده است(ر.ک: الجرجانی، بی‌تا: 98).

1-2-2- تقدیم خبر بر مبتدا

در آیة شریفه¬¬ی ﴿سَلامٌ هِيَ حَتَّى مَطْلَعِ الْفَجْر﴾(قدر: 5)(شبى است سرشار از سلامت (و بركت و رحمت) تا طلوع سپيده) نیز تقدیم خبر«سلام» بر مبتدا «هی» مشهود است. طبق نحو و دستور زبان عربی، خبر، باید پس از مبتدا واقع شود. در این آیة شریفه از هنجار زبان عدول شده است و همان تبادل مکانی واژگان یا هنجارگریزی نحوی صورت گرفته است. عبارت «سلامٌ هى» به این معنی است كه در شب قدر، باب نقمت و عذاب الهی بسته می‌باشد وآن شب، سرشار از بركت و رحمت است. در حقیقت تقدیم خبر بر مبتدا، افادة معنای حصر می‌کند. بدین معنی که خداوند در این شب، تنها خیر و سلامتی مقدر کرده است؛ ولی در شب‌های دیگر علاوه بر سلامتی، امکان وقوع بلا نیز وجود دارد. یا ممکن است آیة شریفه دلالت بر این کند که در این شب تنها سخنِ موجود، سلام گفتن است و این به دلیل کثرت سلام از ناحیة ملائکه به مؤمنین است. شایان ذکر است که علت نکره آوردن خبر، به‌منظور تعظیم آن شب و نیز علت آوردن خبر به‌صورت مصدر، به‌دلیل مبالغه است(ر.ک: آلوسی، 1415ق، ج15: 420؛ الزمخشری، 1407ق، ج4: 781؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج30: 410).

2-2-2- تقدیم معمول بر عامل

تقدیم، در آیة شریفة ﴿يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ... قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ واجِفَة﴾(نازعات: 8-6)(آن روز كه زمین، به‌شدت به لرزه درمى‏آید...در آن روز، دلهايى سخت هراسانند) نیز، نوع دیگری از هنجارگریزی نحوی محسوب می‌شود. «یوم» در این آیه، بر عامل خود مقدم شده است. در حقیقت «یوم» ظرفی است که به‌وسیلة کلمة «واجفه» که در دو آیة بعد آمده، منصوب شده استو اصل آیه چنین می‌باشد: «قُلُوبٌ يَوْمَئِذٍ واجِفَة يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَة». البته برخی از مفسرین معتقدند که«یوم» متعلق است به فعل محذوف «أُذکر» و اصل آیه به این صورت بوده است: «أذکر يَوْمَ تَرْجُفُ الرَّاجِفَةُ». بهر حال عدول از قواعد نحوی حاکم بر زبان در این آیه قابل انکار نیست و دلیل معنایی آن، این است که در این آیه، عنایت و اهتمام خداوند، بر کلمة یوم است؛ زیرا آن روز، روز ویژه‌ای است و حوادث خارق‌العاده‌ای در آن انجام می‌گیرد. پس هدف، نشان دادن عظمت، میزان شدت و سختی آن روز و نیز هول و وحشت ناشی از آن است(ر.ک: آلوسی، 1415ق، ج15: 227؛ ابن‌عاشور، بی‌تا، ج30: 59). در حقیقت قرآن، با برهم زدن ترتیب اجزای جمله، موجب ابهام هنری شده است و تأمل و تلاش خواننده را برمی‌انگیزد که این امر، می‌تواند در تأثیرپذیری انسان از آیة شریفه بخوبی عمل کند.

3-2- اطناب از انواع فراهنجاری

گاهی ارکان و اجزای موجود در جمله -هرچند از نظر نحو و دستور زبان کاملا صحیح باشند، از عهدة افادة معنی و مقصود برنمی‌آیند و تنها، عناصر زائد هستند که می‌توانند در رسایی کلام و انتقال مقصود، مؤثر واقع شوند. این پدیده که اضافه یا اطناب نام دارد و نحویان عرب آن را «الزیادة» می‌نامند، همان قاعدة «زیادةُ المبنی تدلّ علی زیادة المعنی» نزد بلاغیون است. مقصود آنان از زیادة المعنی در حقیقت تأکیدی است که با افزودن الفاظ در مبنی و ساختار کلام ایجاد می‌شود(ر.ک: حسان، 1993م: 285). در آیة شریفه،﴿فَمَهِّلِ الْكافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْدا﴾(طارق: 17)(پس كافران را مهلت ده، و كمى آنان را به حال خود واگذار). اطناب از نوع تکرار دیده می‌شود. ریشة «مهّل» و «أمهل» یکی است و هردو بمعنی مهلت‌دادن می‌باشند. خداوند متعال خطاب به رسولش می‌فرماید: تو منتظر عذاب کافران باشو در خصوص آنان عجله مكن و اندکی کافران را مهلت بده؛ چراكه به زودى آنچه در تهديدشان وعده داده‌ام خواهد آمد. با تکیه بر نظر مفسرین می‌توان گفت: علت افزودن الفاظ در سخن خداوند با پیامبر(ص)، افزایش میزان تسکین و آرام کردن ایشان است. در حقیقت خداوند از شدت انس و محبتی که نسبت به رسولش دارد، دو مرتبه به ایشان می‌فرماید به آنان مهلت بده. گویی که شخص حضرت رسول(ص) مسؤول و صاحب‌‌دستور است. علاوه‌بر این، علت بیان مهلت‌دادن در دو صیغة مختلف، به‌منظور حسن تکرار آن است و نیز آوردن قید «رویدا» به‌صورت مصغر که به‌معنی مهلت اندک است، این معنی را القا می‌کند که عذاب آنان به زودی فراخواهد رسید و قطعا محقق خواهد شد؛ پس تو در این امر عجله نکن؛ زیرا کسی که به انجام گرفتن کاری مطمئن است، خواهان تعجیل در انجام آن نیست(ر.ک: ابن عاشور، بی‌تا، ج30: 239؛ سید قطب، 1412ق، ج6: 3881؛ الزمخشری، 1407ق، ج4: 737).

4-2- جمله معترضه از انواع اطناب ﴿وَ جِي‏ءَ يَوْمَئِذٍ بِجَهَنَّم يَوْمَئِذٍ يَتَذَكَّرُ الْإِنْسان وَ أَنَّى لَهُ الذِّكْرى﴾(الفجر: 23)(در آن روز جهنم را حاضر مى‏كنند (آرى) در آن روز انسان متذكّر مى‏شود؛ امّا اين تذكّر چه سودى براى او دارد؟!) اعتراض را در آیة فوق می‌توان نوعی اضافه در سخن دانست؛ بدین معنی که عبارت «أَنَّى لَهُ الذِّكْرى» به‌صورت یک جملة معترضه میان جملة ماقبل و آیة بعد«يَقُولُ يا لَيْتَنِي قَدَّمْتُ لِحَياتِي»(الفجر: 24) افزوده شده است. هدف از آوردن این جملة معترضه بخوبی نمایان است. در حقیقت این کار با هدف تأکید بر خسران جهنمیان و نیز بی‌ثمر بودن و بی‌فایده بودن پندپذیری آنان در آخرت صورت گرفته است. قرآن کریم می‌فرماید: اینک که زمان از دست رفته است، تذکر و پندپذیری چه سودی به حال وی دارد؟؛ زیرا تذكر، وقتى سودمند است كه بتواند به وسيلة توبههمراه با عمل صالح، آنچه را که از دست رفته جبران كند و روز جزا جاى توبه و عمل نيست. اگر او در دنیا، قیامت را به‌یاد داشت، این یادآوری، اکنون در آخرت برایش سودمند بود؛ ولی او چنین نکرد و از غافلان بود(ر.ک: طباطبایی، 1374، ج20: 284؛ابن عاشور، بی‌تا، ج30: 299؛ اندلسی، 1420ق، ج10: 475؛ سید قطب، 1412ق، ج6: 3906).

5-2- التفات از انواع هنجارگریزی

التفات را می‌توان نوعی هنجارگریزی بشمار آورد. التفات؛ به‌ معنی انتقال از یک جهت به جهتی دیگر است. از آنجا که این انتقال، صورت معمول زبان را در هم می‌ریزد بشرط زیبا و خلاق بودن می‌تواند نوعی آشنایی‌زدایی تلقی شود. ابن اثیر معتقد است، التفات بخشی از جوهرة علم بیان و پایة بلاغت محسوب می‌شود. از نظر وی، التفات با «شجاعة العربیة» برابر است. وی توضیح می‌دهد که شخص شجاع کاری انجام می‌دهد که دیگران جرأت انجام آن را ندارند. التفات در گفتار نیز به همین معنی است. ابن‌أثیر التفات را ویژة زبان عربی می‌داند و بر این باور است که این کار به‌منظور ایجاد تازگی و جذابیت در کلام و جلب توجه خواننده یا شنونده صورت می‌گیرد(ر.ک: ابن الأثیر، 1939م، ج2: 3). قرآن کریم باهدفِ زیبایی کلام و نیز رسانگی مفهوم، از این صنعت، به‌گونه‌ای گسترده و متنوع بهره برده است.

1-5- 2- التفات از ضمیر جمع غایب به ضمیر جمع مخاطب

﴿وَ كَذَّبُوا بِآياتِنا كِذَّابا ... فَذُوقُوا فَلَنْ نَزِيدَكُمْ إِلَّا عَذابا﴾(النبأ: 30-28)( آيات ما را سخت تكذيب مى‏كردند. پس بچشيد كه چيزى جز عذاب بر شما نمى‏افزاييم.) آیة مذکور نیز از مصادیق التفات می‌باشد. التفات در این آیة شریفه، از ضمیر جمع غایب به ضمیر جمع مخاطب صورت گرفته است. تغییر ضمیر، اين نكته را مى‏رساند كه خداى تعالى کافران را حاضر فرض كرد تا توبيخ و سركوبيشان بدون واسطه انجام گیرد؛ زیرا میزان تحقیر و اهانت، در توبیخِ مستقیم و بی‌واسطه بسیار بیشتر است. همچنین التفات در آیة شریفه بیانگر شدت خشم و غضب خداوند بر کافران است(ر.ک: طباطبایی، 1374، ج20: 168؛ آلوسی،1415ق، ج15: 217؛ الزمخشری، 1407ق، ج4: 690)؛ بنابراین در صورت عدم التفات، چنین مفهومی از آیه برداشت نمی‌شد و این، بیانگر تأثیر فراهنجاری بر دریافت مفهوم است.

2-5-2- تغییر زمان افعال 

﴿يَوْمَ يُنْفَخُ فِي الصُّورِ فَتَأْتُونَ أَفْواجا*وَ فُتِحَتِ السَّماءُ فَكانَتْ أَبْوابا﴾(النبأ: 19-18)(روزى كه در «صور» دميده مى‏شود و شما فوج فوج (به محشر) مى‏آييدو آسمان گشوده مى‏شود و بصورت درهاى متعددى درمى‏آيد.) تغییر زمان افعال در جمله نیز از مصادیق التفات است(ر.ک: ابن الأثیر، 1939م، ج2: 10؛ الزرکشی، 1967م، ج3: 336). در این آیة شریفه، التفات از زمان مضارع به ماضی صورت گرفته است. تغییر زمان افعال در این آیه کاملا محسوس است. همانگونه که مشاهده می‌شود، دو فعل موجود در آیة اول به‌صورت مضارع آمده‌اند و از حوادثی که در قیامت اتفاق خواهد افتاد، سخن می‌گویند؛ ولی در آیة بعد که آن نیز مشمول حوادث قیامت می‌باشد، فعل به‌صورت ماضی آمده است و نوعی گریز زیبا از دستور زبان در آن دیده می‌شود. این تغییر می‌تواند کنشی مهم در انسان ایجاد کند و بر میزان تأثیرپذیری او بیافزاید. بیانِ گشوده شدن آسمان با لفظ ماضی علاوه‌بر دلالت بر تفخیم و تعظیم این حادثه، بر تحقق و حتمیت وقوع آن نیز دلالت دارد(ر.ک: آلوسی، 1415ق، ج15: 212).

3-5-2- کاربرد اسم بجای ضمیر

﴿إِذا جاءَ نَصْرُ اللَّهِ وَ الْفَتْحُ *وَ رَأَيْتَ النَّاسَ يَدْخُلُونَ فِي دِينِ اللَّهِ أَفْواجا﴾(النصر2-1)(چون يارى خداوند و پيروزى فرارسد و ببينى كه مردم دسته‏دسته در دين خداوند درآيند.) کاربرد اسم بجای ضمیر نیز در دسته‌بندی التفات جای دارد. در حقیقت از نظر تأثیرگذاری، هیچ تفاوتی در جایگزینی اسمِ ظاهر بجای ضمیر یا ضمیر بجای ضمیر به دیده نمی‌آید. این مقوله را از آن جهت التفات دانسته‌اند که شخص، در حالت اسم و یا ضمیری که بجای آن نشسته، یکسان است. زرکشی نیز در بحث از التفات، جایگزینی اسم ظاهر بجای ضمیر را از مصادیق التفات می‌داند(ر.ک: الزرکشی، 1967م، ج3: 314). در اینجا نیز، در آیة 2 اسم جلالة «الله» تکرار شده است که می‌توانست بجای آن «في دینه» بیاید. اشاره به نام خداوند در دوگزارة پی‌در‌پی به هریک نشان و منزلت ویژه‌ای می‌بخشد. به اعتقاد نگارندگان، تکرار نام خدا علاوه‌بر اینکه به‌منظور بیان عظمت خداوند و نیز القای حس شادمانی از شنیدن نام او آمده است، می‌تواند به قرینة «إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلام»(آل‌عمران: 19) تأکیدی باشد بر اینکه مقصود، در اینجا دین اسلام است. همچنین اضافه‌کردن دین به کلمة الله می‌تواند در بیان عظمت و ارج نهادن بیشتر به دین اسلام نیز بسیار مؤثر عمل کند؛ بدین معنی که مضاف از مضاف‌الیه کسب منزلت کرده است؛ حال آنکه شاید چنین هدفی با اضافه به ضمیر محقق نمی‌شد. توازن آوایی موجود در آیة شریفه را نیز بعنوان نمونه‌ای از قاعده‌افزایی می‌توان چنین تحلیل کرد که فضای حاکم بر آیه، فضایی سرشار از شور و نشاط است؛ چراکه در آن سخن از فتح و پیروزی به‌میان آمده است.«روشن‏ترين واقعه‏اى كه مى‏تواند مصداق اين نصرت و فتح باشد، فتح مكه است، چون فتح مكه در حيات رسول خدا (ص) و در بين همة فتوحات، ام الفتوحات و نصرت روشنى بود كه بنيان شرك را در جزيرة العرب ريشه كن ساخت»(طباطبایی، 1374، ج20: 651).

6-2- برجسته¬سازي یا فراهنجاری دستوري در «مبتدا و خبر»

يكي از قواعد حاكم بر زبان عربي مطابقت خبر با مبتدا از جهت عدد و جنس مي باشد. گاهي اوقات در مبتدا و خبر مطابقت رخ نمي¬دهد و براي بيان يک امر مهم به کار رفته است که متاسفانه در علوم نحوي و بلاغي فقط از ديدگاه دستوري آن بررسي شده است و به معناي مورد نظر توجه نشده است. براي مثال،در آيۀ «وَضَرَبَ لَنَا مَثَلاً وَنَسِيَ خَلْقَهُ قَالَ مَنْ يُحْيِي الْعِظَامَ وَهِيَ رَمِيمٌ»(يس: 78) و براي ما مَثَلي (جاهلانه) زد و گفت اين استخوان¬هاي پوسيده را چه کسي باز زنده مي¬کند؟ در آيه، براي مفرد مونث «هي» از مفرد مذکر «رميم» استفاده شده است و از «رميمة» براي «هي» استفاده نشده است و همانطور که ذکر گرديد، بايد در اين آيه براي مبتدا (هي) که مفرد مونث است خبر نيز مفرد مونث مي¬آمد که براييک زيبايي ويژه در معنا، اين قانون رعايت نشده است. در ميان نحويان عربي، استفادۀ از اين واژه به دو دليل از نظر دستوري صحيح مي¬باشد و به اين نکته توجه نکرده¬اند که هرگونه هنجارگريزي براي يک هدف مشخص به کار رفته است. نحويان عربي، قواعد دستوري¬ايرا که استفاده از اين واژه را صحيح مي¬دانند، چنين ذکر مي¬کنند: 1- کلمۀ «رميم» بر وزن فعيل است و اين کلمه از جمله وزن¬هايي است که براي مذکر و مونث يکسان است. در لسان¬العرب چنين آمده است: «همانا خداوند متعال چنين گفته است: «و هي رميم»؛ براي اينکه فعيلاً و فعولاً در مونث و مذکر و جمع مساويند، مثل: رسول، عدو و صديق»(ابن منظور، 1968، ج5: 167). شوکاني مي¬گويد: «درست آن است که گفته شود فعيل به معناي فاعل يا مفعول است که در مذکر و مونث يکسانند؛ در نتيجه جريح و صبور گفته مي¬شود»(الشوکاني، 1250، ج4: 383). 2- همانا لفظ «رميم» معدول از «رميمة» يا معدول از «فاعلة» است. لفظ «رميم» شنيده شده است؛ اما «رميمة» شنيده نشده است؛ در نتيجه معلوم مي¬شود که از صورت و وزن معدول نشده است و بر حسب اعرابش صرف شده است، همانگونه که خداوند متعال مي¬فرمايد: «وَمَا كَانَتْ أُمُّك بَغِيّاً»(مريم: 28)(مادرت بد کاره نبود)، در اين آيه «هاء» آن افتاده؛ زيرا از ريشۀ باغيه بوده است(ر.ک: القرطبي، 1952م، ج15: 58؛ الشوکاني، 1250، ج4: 383). اين دو قاعده که براي رميم ذکر شد، از لحاظ دستوري بود؛ اما نکتۀ مهم اين است که واژۀ رميم براي نهايت تاثير گذاري در معنا به کار رفته است. ﴿إِنَّمَا الْمُشْرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرَامَ بَعْدَ عَامِهِمْ هَذَا﴾(توبه: 28) همانا بدانيد که مشرکان نجس و پليدند و بعد از اين سال (که عهدشان به پايان مي¬رسد) نبايد قدم به مسجدالحرام گذارند. طبق قواعد دستوري، براي مبتدايي که جمع مذکر است، خبر آن نيز بايد جمع مذکر باشد؛ اما مشاهده شد که در آيه عدول رخ داده و براي جمع مذکر «المشرکون»، از مفرد مذکر «نجس» استفاده شده و از مطابقت و آوردن کلمه¬اي مثل «انجاس» پرهيز شده است. از نظر دستوري، سبب مفرد بودن خبر، به اصل کلمۀ نجس برمي¬گردد، که مصدر است و مصادر مثني و جمع بسته نمي¬شوند؛ بلکه در هر حالتي، مفرد مي¬باشند. قرطبي مي¬گويد:«چنين گفته شده است«رَجُلٌ نَجَسٌ» و «إمرأةٌ نَجَسٌ»، «رجلان نَجَسٌ» و «امرأتان نَجَسٌ» و «رجالٌ نَجَسٌ» و«نساءٌ نَجَسٌ»، اينها مثني و جمع ندارند؛ زيرا مصدرند»(القرطبي، 1952م، ج8: 105). نحويان عربي مفرد آمدن خبر را اينگونه که ذکر شد، تحليل کرده¬اند و ديگر به اين نکته توجه نکرده¬اند که هرگونه عدول براي بيان معنايي خاص به کار رفته و تنهايک قاعدۀ دستوري ساده نيست. پيامبر(ص) فرموده بود: مومن زماني که بر او غسل واجب شود، نجس نمي¬شود؛ از اين¬رو، فهميده مي¬شود که نجاست مشرکان با نجاستي که غسل را واجب مي¬کند تفاوت دارد و آيۀ مورد نظر، در پي خوار و زبون کردن مشرکان بوده است و استفادۀ از اين واژه، به منظور اندوهگين کردن و ناراحت کردن آنها به کار رفته است(ر.ک:الطبري، 1420، ج14: 192)؛ بنابراين، عدول از لفظ «انجاس» و غير آن و استفاده از لفظ «نجس» در آيه، براي اين است که بر قباحت مشرکان دلالت کند و معنايي ويژه و خاص را تثبيت کند و «خداوند متعال، با قرار دادن لفظ «نجس» در برابر کلمۀ «شرک»، چنان بيان داشته که مشرکان به دليل شرکي که دارند، دقيقاً خود نجاست مي¬باشند و فرقي با آن ندارند تا نوعي مبالغه را برساند»(الزمخشري، 1407، ج2: 261). ﴿السَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ كَانَ وَعْدُهُ مَفْعُولاً﴾(مزمل: 18)(آسمان (از وحشت آن روز) شکافته شود و وعدۀ الهي به وقوع انجامد.) در آيه براي مبتداي مونث، خبر مذکر آمده است، يعني منفطرگفته شده و از «منفطرة» استفاده نشده است. نحويان برجستۀ عربي، لفظ «السماء» را مذکر و مونث مي¬دانند؛ براي مثال، فراء مي¬گويد: در آيۀ هجدهم سورۀ مزمل، لفظ السماء مذکر است برخي السماء را به معناي سقف مي¬دانند و مي¬گويند واژۀ «منفطرة» استعمال نشده است؛ زيرا سماء مجاز از سقف است و چنين گفته شده است: «هذا سماء البيت» و در قرآن کريم، نيز چنين آمده است: «وَ¬جَعَلْنَا السَّمَاءَ سَقْفاً مَحْفُوظاً»(انبياء: 32)؛ در نتيجه استعمال آن را فقط به مذکر جايز مي¬دانند(ر.ک: بيضاوي، 1416، ج5: 257؛ العکبري، بي¬تا، ج2: 1248). مواردي که ذکر گرديد، فقط يک توجيه نحوي بود؛ اما از آنجا که آيۀ ذکر شده به روز قيامت و وحشت و هولناکي آن روز دلالت مي¬کند، استفاده از لفظ مذکر منطقي¬تر و موجه¬تر است؛ زيرا مذکر در مقايسه با مونث از هيبت بيشتري برخوردار است و اگر مونث استفاده مي¬شد، اين معنا را نمي¬رساند.ضمن اينكه وا‍‍‍‍‍‍‍‍ژة «منفطر» به جاي «متشققة» نيز گواه بر همين مطلب است؛ زيرا در زبان عربي انفطار بر پراكندگي بيشتري نسبت به تشقق دلالت مي¬كند.قرطبي مي¬گويد:واژۀ «منفطر» به جاي واژۀ«متشققة» به کار برده¬ شده و سخن خداوند متعال در آيۀ «السَّمَاءُ مُنْفَطِرٌ بِهِ» براي شدت پراکنده شدن و تکه تکه شدن به صورت مذکر آمده است(ر.ک: القرطبي، 1952م، ج19: 50)؛ در نتيجه، استفاده از «منفطر» به جاي «متشققة»، به شدت روز¬قيامتدلالت مي¬کند،بافت آيات قبل بر همين معنا تاكيد دارد: کوه¬ها در اين روز به حرکت در مي¬آيند و از شدت ترسناکي،بچه¬ها پير مي¬شوند ودر اينروز عذاب¬هاي سخت، نوشيدني¬ها و غذاهاي دردناکي گناهکاران را انتظار مي¬کشد، به همين دليلديده¬ها در آن روز تيزبين مي¬گردند و جان¬ها به گلو مي¬رسند؛ از اين¬رو، قيامت روزي سخت و طاقت فرسا است؛ بنابراين، محتاج به لفظي است که شدت اين ترس و عظمت را برساند؛ در نتيجه، استفاده از لفظ مذکر در اين آيه، دلالت معنايي را قوي¬تر و شدت ترس را در شنونده بيشتر مي¬کند و اگر از لفظ مونث استفاده مي¬شد، اين شدت را در بر نداشت.

7-2- برجسته¬سازي دستوري یا فراهنجاری در نائب مصدر(مفعول مطلق)

آنچه که بر مصدر دلالت کند، مي¬تواند نائب آن مصدر شود، مانند: صفت، مترادف، ضمير، اسم مصدر و آنچه مشتق از آن است. گاهي ذکر اين نائب مصدر، معنايي بيشتر را مي¬رساند که اگر خود مصدر ذکر مي¬شد، چنان معناي گسترده¬اي را نمي¬رساند. آيات فراواني در قرآن کريم ذکر شده¬اند که اين شيوه از بيان را در آن مي¬توان ديد که متاسفانه نحويان عربي آن را فقط يک حذف به قرينۀ معنوي و لفظي مي¬دانند و به معناي آن توجهي نمي¬کنند. براي مثال، در آيۀ ﴿وَاذْكُرْرَبَّكَ كَثِيراً وَ¬سَبِّحْ بِالْعَشِيِّ وَ¬الْإِبْكَارِ﴾(آل عمران: 41)(و پيوسته به ياد خدا باش و او را شبانگاه و صبحگاه تسبيح گوي)، کلمۀ «کثيراً» ذکر شده که طبق قواعد دستوري به جاي مصدر «ذکراً» بيان شده و تنها يک حذف به قرينۀ لفظي مي¬باشد؛ اما مهم¬ترين غرض در اين نيابت، براي گسترده¬ کردن معنا مي¬باشد که اگر خود مصدر ذکر مي¬شد، اين گستردگي معنا را نمي¬رساند؛ بنابراين، در آيه با حذف مصدر، معناي جديدي به وجود آمده و کلمۀ «کثيراً» هم دلالت بر مصدر مي¬کند و به معني «ذکراً کثيراً» است و هم اينکه دلالتبر زمان مي¬کند و به معناي «زمناً کثيراً» است که اين گونه از بيان، بر دو معنا در يک زمان دلالت کرده است و اگر موصوف ذکر مي¬شد، تنها بر يک معناي واحد دلالت مي¬کرد؛ در نتيجه با يک حذف ساده، دو معناي مطلوب «ذکر زياد» و «زمان زياد» را به وجود آورده است که به تعبير و معنا افزوده است(ر.ک: السامرايي، 1420ق، ج2: 160). ﴿وَ¬¬بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبِيلِ¬اللَّهِ كَثِيراً﴾(نساء: 160)(بسياري از (مردم) را از راه خدا منع نمودند.) در اينجا نيز همانطور که اشاره شد، به علت ذکر نشدن مصدر، از يک معنا فراتر رفته و سه معنا را مي¬توان دريافت کرد. معناهايي را که مي¬توان از اين آيه دريافت کرد، عبارتند از: «صدّاً کثيراً»، «وقتاً کثيراً» و «خلقاً کثيراً» که مراد مردم و خلق خدا است. در آيه متوجه مي¬شويم که با يک حذف ساده، در يک زمان يکسان، سه معناي متفاوت را به وجود آورده است که در گسترده¬تر کردن معنا بسيار موثر عمل کرده است. اين دسته از آيات در قرآن کريم فراوانند و مي¬توان به برخي آيات ديگر همچون: ﴿إِنَّ اللَّهَ لَا يَظْلِمُ النَّاسَ شَيْئاً﴾(يونس: 44)، ﴿مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً﴾(بقره: 245) و ...نيز اشاره کرد. اصل درمفعول مطلق اين است كه مصدري از جنس عامل خودش باشد، گاهي در زبان، مصدر از جنس خودش اما از وزني غير از وزن عامل خودش مي¬باشد كه در نوع خود معنايي ويژه دلالت مي¬كند، نمونه¬هايي از آن رادر قرآن مي¬بينيم: ﴿وَاذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَ¬تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلاً﴾(مزمل: 8)(نام پروردگارت را ياد کن و به کلي از غير او علاقه¬ات را بِبُر). در آيۀ ذکر شده، فعل «تَبَتَّلْ» بر وزن تفعُّل آمده؛ اما مصدر بر وزن تفعيل آمده است که يک فراهنجاري مي¬باشد. در تفسير فتح¬البيان چنين آمده است: براي ايجاز و اختصار چنين ذکر شده است و اگر به اين شيوه ذکر نمي¬شد، بايد به جاي اين ايجاز و اختصار گفته مي¬شد: بتّل نفسک الي تبتيلا و تبتل اليه تبتلاً(ر.ک: القنوجي، 1992م، ج14: 387). علاوه بر اين توجيه نحوي، با متفاوت بودن مصدر و فعل در آيه، دو معنا در يک جا گرد آمده است «بدين صورت که وزن «تفعَّلَ» در بر دارندۀ معناي تدريج، اندک اندک و تکلف (به زحمت افتادن) مي¬باشد، مانند «تحسّي الماءَ» يعني کم کم و جرعه جرعه نوشيد و همچنين «تمشّي» يعني آهسته آهسته راه رفت؛ اما «فَعّلَ» دلالت بر تکثير و مبالغه مي¬کند مانند «کسّر» يعني تکه تکه کرد. در آيه نيز فعل «تَبَتَّلْ» که بر وزن «تفعُّل» آمده است، دلالت بر تدريجي بودن امر و تکلف آن دارد و مصدر دلالت بر تکثير و مبالغه دارد؛ بنابراين، همانگونه که گفته شد در آيه دو معنا وجود دارد: يکي تدريجي بودن و ديگري تکثير است» (السامرايي، 1420ق، ج2: 162). آيه بسيار هنرمندانه ساخته و پرداخته شده است. « واژۀ «تبتُّل» به معناي بريدن از امور ديگر و پيوستن به خداوند در عبادت است» (ابن منظور، 1968، ج1: 221)؛ اما مي¬دانيم اين بريدن و دل کندن امري دشوار است که در آغاز به تدريج صورت مي¬گيرد؛ به همين دليل فعل از وزن «تفعُّل» آورده شده است؛ اما در نهايت مي¬توان به طور بسيار جدي از امور ديگر بريد و به امر عبادت پرداخت؛ لذا مصدر از وزن «تفعيل» آمده است. ﴿وَ¬يُرِيدُ الشَّيْطَانُ أَنْ يُضِلَّهُمْ ضَلَالاً بَعِيداً﴾(نساء: 60)(شيطان مي¬خواهد آنان را به گمراهي دور و درازي بکشاند.) در اين آيه همانند مثال قبلي که براي آيۀ هشتم سورۀ المزمل گفته شد، براي ايجاز و اختصار چنين بيان شده است؛ اما فراهنجاري موجود در آيه که بر معنا تاثير گذاشته است، فعل «يُضِلَّ»است که بر وزن «افعال» آمده است و مي¬دانيم که مهم¬ترين کاربرد باب «افعال» اين است که فعل را متعدي مي¬سازد «يُضِلَّهُمْ» يعني شيطان آن¬ها را گمراه مي¬کند؛ اما مصدر مجرد آمده و ديگر متعدي نيست «ضلَّ يضلُّ ضلالاً» يعني گمراه شد (ابن منظور، 1968، ج1: 2325)، بدين ترتيب آيه ضمن معناي ظاهري معناي ديگري نيز در بر دارد و آن اينکه شيطان پس از اينکه آن¬ها را گمراه کرد، راه گمراهي بر آن¬ها هموار مي¬شود و خودشان اين مسير را ادامه مي¬دهند و ديگر نيازي به وسوسۀ شيطان ندارند. انجام گناه بار نخست براي انسان سخت است و نياز به وسوسه دارد؛ اما پس از بار نخست، انجام آن در دفعات بعد براي انسان آسان شده و برايش عادي و معمولي جلوه مي¬کند، مانند کسي که از پريدن در آب مي¬ترسد و سرانجام با تحريک دوستان در آب مي¬پرد و در نهايت همان شخص در بارهاي بعد بدون هيچ ترسي، خود در آب مي¬پرد.

8-2- برجسته¬سازي دستوري در«عدول اسم از مرفوع به منصوب» يکي ديگر از جايگاه¬هايي که در اعراب قرآن عدول رخ داده و يک برجسته¬سازي را به وجود آورده است، آنجاست که خداوند متعال مي¬فرمايد: ﴿وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ¬مَا أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَالْمُقِيمِينَ الصَّلَاةَ وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَالْمُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ﴾(النساء: 162)(ومومنان به آنچه که بر تو و بر پيامبران پيش از تو نازل شده است، مي¬گروند و نيز آنان که نماز به پا مي¬دارند و زکات مي-دهند و به خدا و روز قيامت ايمان مي¬آورند). در آيۀ ذکر شده، اعراب لفظ «المقيمين» يک هنجارگريزينحوي سادهتلقينمي¬شود؛ بلکه براييک معناي خاص چنين ذکر شده است و يک قاعده گريزي ساده نيست. معناي آيه نشان مي¬دهد كه «المقيمين» به «المومنون» عطف شده و به ظاهر طبق قاعده بايد مرفوع مي¬آمد؛ اما اين تغيير و دگرگوني اعرابي باعث شده تا کلمۀ «المقيمين» بيشتر مورد توجه قرار گيرد. سيبويه، دليل عدول در واژۀ «المقيمين» را که چنين منصوب شده است، استينافيه بودن آن مي¬داند و تقدير آن را «و أعني المقيمين» مي¬دانند(ر.ک: سيبويه، 1983م، ج1: 248). مفسران و اديبان زيادياين فراهنجاري نحوي را که باعث برجسته¬تر شدن کلمۀ المقيمين شده است، فقط براي اهميت نماز و هشداري براي فضل و بزرگي آن مي¬دانند که اين گونه بيان شده است(ر.ک: الزرشکي، 1971م، ج2: 447؛ الحسيني، 1990م، ج6: 64). ابوعلي فارسي، دربارۀ اين عدول چنين مي¬گويد: «هنگامي که صفات مدح و نکوهش ذکر گردد، در برخي موارد اعراب با قواعد دستوري مخالفت مي¬ورزد تا نوعي هنر «افتنان» را به وجود آورد؛ زيرا اين تغيير عرف و عادت، باعث ترغيب و توجه کردن به نکتۀ مورد نظر و اهتمام ورزيدن بيشتر نسبت به آن است(الاندلسي، 1420، ج4: 131). نکتۀ مهم ديگر اين است که با عدول واژۀ «المقيمين» باعث شده تا جملۀ «¬وَالْمُؤْتُونَ الزَّكَاةَ¬» نيز يک عدول ديگر به حساب بيايد؛ زيرا رفع «الْمُؤْتُونَ» بعد از نصب «والمقيمين»، يک جملۀ استينافيۀ ديگر است. با عدول و به وجود آمدن دو جملۀ استينافيه در اين آيه، باعث شده است تا به معنا و مفهوم توجه بيشتري شود و علاوه بر خواندن نماز، پرداخت زکات را مهم جلوه دهد. معلوم گرديد که با يک قاعده گريزي ساده و يک برجسته¬سازي دستوري، باعث تغييري بسيار در معنا و مهم جلوه دادن مفهوم مورد نظر شده است.

9-2- برجسته¬سازي دستوري در«عدول جملۀ فعليه به جملۀ اسميه»

يکي ديگر از تغييرات که در قرآن کريم، نوعي برجسته¬سازي را به وجود مي¬آورد، تغيير جملۀ فعليه به جملۀ اسميه است که با يک تغيير اعرابي کوچک در حرکت آيات قابل مشاهده است. در برخي آيات قرآني مي¬توان اين هنر را ديد و براي مثال، به آيه¬اي مرتبط با اين موضوع اشاره مي¬شود که خداوند متعال مي¬فرمايد: ﴿وَ¬جَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى وَ¬كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا وَاللَّهُ عَزِيزٌ حَكِيمٌ﴾(التوبة: 40)(و نداي کافران را پست گردانيد و نداي خدا (دعوت به اسلام) را مقامي بلند داد و خدا بر هر چيز کمال قدرت و داناست.) در آيۀ ذکر شده، خداوند متعال با مرفوع قرار دادن«کَلِمَة» در مرحلۀ دوم و ابتدا قرار دادن آن، جملۀ فعليۀ «وَ¬جَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى» را به جملۀ اسميۀ «وَ¬كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا» تغيير داده است که عطف اين دو جمله بر يکديگر از ديدگاه نحوي تنها با استئنافيه قرار دادن جملۀ دومي درست است؛ زيرا جملة اسميه بر فعليه عطف نمي¬شود. علماي بلاغت، اين عدول را باعث تغيير در معنا مي¬دانند؛ از اين¬رو، جملۀ فعليه را باعث تجدد و تازگي مي¬دانند؛ اما جملۀ اسميه را امري ثابت و پايدار مي¬دانند و اين بدان معناست که اسم فقط بر حقيقت و واقعيت شيء دلالت مي¬کند؛ اما فعل علاوه بر حقيقت يک شيء، بر زمان آن نيز دلالت مي¬کند، پس زماني که گفته شود «انطلق زيد»، براي افادۀ فعل «انطلق» در زماني معين برايزيد به کار رفته است و هر آنچه که داراي زمان باشد، قابل تغيير و توانايي تجدد و نو شدن را نيز دارد(ر.ک: جرجاني، 1978م، 133؛ الرازي، 1985م، 156). با توجه به تفاوتي که ميان اين دو جمله ذکر شد، در آيۀ شريفۀ بالا، تغيير از جملۀ فعليه به جملۀ اسميه براي اثبات بلند مرتبگي کلمۀ «الله» مي¬باشد که بزرگي و منزلتش تغيير نمي¬يابد و هميشه به يک شکل و صورت است و براي تاکيد اين معنا، ضمير فصل «هي» در وسط مبتدا و خبر قرار گرفته است که به صورت «وَ¬كَلِمَةُ اللَّهِ هِيَ الْعُلْيَا» بيان گشته است؛ در نتيجه اگر کسي واژۀ «كَلِمَةُ اللَّهِ» را منصوب بخواند، معنا را عوض کرده و زمان، تجدد و تغيير را در ذات خداوند متعال قرار داده است که کُفر مي¬باشد و خداوند از صفت تغيير و تجدد به دور است(ر.ک: القيسي، 1988م، ج1: 329؛ الرازي، 1981م، ج16: 71). علاوه بر تمامي اين گفته¬ها، برجسته¬سازي زيبايي که در اين آيات بر معنا تاثير گذاشته است، اين است كه خداوند متعال «كلمه» يا سخن پيامبر(ص) را، در مقابل سخن يا كلمة كافران قرار داده است: «وَ¬جَعَلَ كَلِمَةَ الَّذِينَ كَفَرُوا السُّفْلَى وَ-كَلِمَتةُ الْعُلْيَا»؛ در نتيجه با عطف «کَلِمَة» دومي به اولي، براي بيان نوعي تقابل در تاييد و پيروزي پيامبر(ص) و پستي و خواري دشمنان آن رسول خدا(ص) است که براي آرامش خاطر و مطمن شدن روح و درون پيامبر(ص) چنين ذکر شده است.

نتيجه¬گيري

برجسته¬سازي يکي از هنرهاي نويسندگي است که انواع متفاوتي دارد و هر شخصي متناسب با ذوق و سليقۀ خود از گونه¬هاي مختلف آن استفاده مي¬کند. يکي از لايه¬هاي برجسته¬سازي¬ها، لايۀ دستوري است که در بسياري از متون ادبي مي¬توان آن را مشاهده کرد. برجسته¬سازي دستوري در متون ادبي براي اهداف ويژه¬اي به کار مي¬رود و بيشترين استفاده¬اي که از اين هنر مي¬شود، براي جلب توجه بيشتر و درگير کردن ذهن مخاطب به مطلب مورد نظر است. قرآن کريم از جمله متوني است که مي¬توان انواع برجسته¬سازي را که در مقدمه ذکر گرديد، مشاهده کرد. با بررسي¬هاي انجام شده در لايۀ دستوري برخي آيات قرآن کريم معلوم گرديد که متاسفانه بيشتر نحويان بزرگ به قواعد دستوري وضع شده که «جايز بودن» استفاده از اين فراهنجاري¬ها را داده است، فقط توجه کرده¬اند و به برجسته¬سازي¬هاي دستوري از لحاظ معنايي توجه نکرده¬اند. از آنجا کهاين پژوهش لايۀ برجسته¬سازي دستوري قرآن را با توجه به معناشناسي آن بررسي کرده است، مي¬توان اهداف اين برجسته¬سازي را در چندين مورد بيان کرد که عبارتند از: 1- جلب توجه بيشتر خواننده و واداشتن او به تفکر و تعمق بيشتر در جملات قرآني. 2- بيشتر برجسته¬سازي¬ها علاوه بر تغيير شکل معمول در آيات، به دنبال ايجاد معنا و مفهومي ويژه در ذهن خواننده است. 3- قرآن با واژگان معمولي زبان عربي جملات و مفاهيمي ويژه مي¬آفريند. 4- جلوه¬گر بودن قدرت و توانايي بي¬نظير خداوند متعال در خلق معنا و مفهومي ويژه با برهم زدن قواعد دستوري¬ که وضع شده.

منابع

1- قرآن کريم، ترجمه بر اساس تفسیر المیزان.

2- ابن الأثیر، ابوالفتح نصرالله، " المثل السائر"، تحقیق احمد الحوفی و بدوی الطبانة، ج 2، نهضه مصر: القاهرة، 1994م.

3- ابن عاشور، محمد الطاهر، (بی‌تا)، التحرير و التنوير، ج30، تونس: الدارالتونسية للنشر.

4- ابن منظور، محمّد بن مکرم؛ (1968)، لسان¬العرب، ج1و 5، بيروت: دارالشروق؛ الطبعة الثانية.

5- اندلسی، محمد‌ بن یوسف، (1420ق)، البحر المحیط فی التفسیر، ج10، تحقیق: صدقی محمد جمیل، بیروت: دار الفکر.

6- الاندلسي، ابوحيان؛ (1420)، البحر¬المحيط، ج4 و 5، بيروت: دارالفکر، الطبعة الثانية.

7- آلوسی، سیدمحمود، (1415ق)، روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم، ج15، تحقیق: علی عبدالباری عطیة، بیروت: دارالکتب العلمیة ،الطبعة الأولی.

8- بيضاوي، ناصرالدين؛ (1418)، أنوار¬التنزيل و اسرار¬التاويل، ج3و4و5، بيروت: دار احياءالتراث¬العربي، الطبعة الاولي.

9- جرجاني، عبدالقاهر؛ (1978م)، دلائل الاعجاز، بيروت: دار المعرفة للطباعة و النشر، الطبعة الثانية.

10- جولیا اس، فالک، زبان¬شناسی و زبان، ترجمه خسرو غلامعلی زاده، مشهد، 1377ش.

11- حسان،تمام، (1993م)،البیان فی روائع القرآن «دراسة لغویة و أسلوبیة للنص القرآنی»، قاهره: عالم الکتب.

12- الحسيني، محمد رشيد؛ (1990م)، تفسير المنار، ج6، قاهره: الدار المنار، الطبعة الاولي.

13- خيامپور، عبدالرسول؛ (1375)، دستور زبان فارسي، تهران: انتشارات سمت.

14- الرازي، فخر؛ (1981م)، التفسيرالکبير، ج16، بيروت: دارالکتب العلميه، الطبعه الأولي.

15- الرازي، فخرالدين؛ (1985م)، نهاية الايجاز في دراية الاعجاز، بيروت: دارالعلم للملايين.

16- الرمانی، علی بن عیسی، " ثلاث رسائل في مجاز القرآن « النکت في إعجاز القرآن»"،دار المعارف: مصر، 1968م.

17- الزركشي، أبو عبد الله؛ (1971م)،البرهان في علوم القرآن، ج2، تحقيق: محمد أبوالفضل إبراهيم، بيروت:دار المعرفة.

18- زغلول سلام، محمد، " أثر القرآن في تطور النقد العربي"،دار المعارف: القاهرة، ط الثالثة، بی¬تا.

19- الزمخشري، ابوالقاسم؛ (1407)، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، ج2، بيروت: دارالکتاب العربي، الطبعة الثالثة.

20- السامرايي، فاضل صالح؛ (1420ق)، معاني النحو، ج2، عمان: دارالفکر، الطبعة الأولي.

21- السلامي، عمر؛ (1980م)، الإعجاز الفني في¬القرآن، تونس: مصنع الكتاب للشركة التونسية للتوزيع.

22- الشوكاني، محمد بن علي؛ (1250)، فتح القدير الجامع بين فني الرواية والدراية من علم التفسير، ج4، بيروت: دار الفكر.

23- صفوي، کورش؛ (1390)، از زبان¬شناسي به ادبيات، ج1، تهران: انتشارات سورۀ مهر.

24- الطباطبایی، سید محمد حسین، " الميزان في تفسير القرآن"،ج14، دفتر انتشارات جامعه¬ی مدرسین حوزه علمیه قم: قم، 1417ق

25- الطبري، محمد؛ (1420)، تفسير الطبري (جامع البيان عن تأويل آي القرآن)، ج14 و 22، بيروت: موسسة الرسالة، الطبعة الأولي.

26- طبل، حسن؛ (1998م)، اسلوب الالتفات في¬البلاغة القرانيه، قاهره: دارالفکر العربي، الطبعة الاولي.

27- العکبري، ابوالبقاء؛ (بي¬تا)، التبيان في اعراب القرآن، ج2، تحقيق: علي محمدالبجاوي، بيروت: دار إحياء الكتب العربية .

28- الفیل، توفیق، "بلاغة التراکيب دراسة في علم المعاني"، مکتبة الآداب: القاهرة، بی¬تا.

29- القرطبي، أبو عبد الله؛ (1952م)، الجامع لأحكام القرآن، ج8¬ و 15 و19، تحقيق: أحمد عبد العليم البردوني، قاهره: دار الشعب، الطبعة الثانية.

30- القيسي، أبو محمد؛ (1998م)، مشكل إعراب¬القرآن، ج1، تحقيق: حاتم صالح الضامن، بيروت: مؤسسة الرسالة، الطبعة الرابعة.

31- مکاريک، ايرنا ريما؛ (1390)، دانش¬نامۀ نظريه¬هاي ادبي معاصر، ترجمه: مهران مهاجر و محمد نبوي، تهران: نشر آگه، چاپ چهارم.