اعجاز بیانی قرآن بر مبنای موضوعی بودن زیبایی

چکیده

قرآن در عصری نازل شد که شعراء در سطح عالی شعر می سرودند و در بلاغت به حد کمال رسیده بودند، لذا قرآن نیز اعجازش در بلاغت و زیبایی کلامش ظهور کرد. از طرف دیگر نیز زیبایی موضوعی است و ذوقی نمی باشد، به این معنا که یک شیء نمی تواند بی دلیل و برهان زیبا باشد، ما برای شناخت زیبایی نیازمند شاقول هستیم تا بتوانیم سره را از ناسره تمییز دهیم، این میزان نیز قابل شناسایی است، هر چه اثر به این میزان نزدیک تر باشد، متن زیباتر است. متن قرآن نیز از این اصل بیرون نیست، وقتی باور داریم قرآن اثری زیباست، پس به تبع آن این میزان نیز در آن رعایت شده است، تا آن جایی که قرآن خود میزان گشته است. لذا در این مقاله با روش تحلیلی-توصیفی بعد از اثبات اعجاز بیانی قرآن و موضوعی بودن زیبایی، اصول و قواعد زیبایی یک متن را بیان می کند و سپس به بررسی این اصول در متن قرآن می پردازد و در آخر به این نتیجه می رسد که تک تک این اصول در قرآن پیاده گشته است تا جایی که خود قرآن معیاری در بلاغت و زیبایی می شود. «فتبارک الله احسن الخالقین» بر این اساس به تفاوت نص قرآن با سایر متون پی می بریم که در متون دیگر ادباء برجسته با وجود تمام تلاش و کوششان برای ظهور اثری ممتاز، باز نتوانستند اثری بدون خطا و عیب از خود باقی بگذارند و تنها تا حدودی توانسته اند خود را به این معیار نزدیک کنند.

کلید واژه ها

زیبایی شناسی، موضوعی بودن زیبایی، میزان و معیار، اعجاز بیانی قرآن، تحدی.

دانشجوی کارشناسی ارشد دانشگاه علامه طباطبایی*

مقدمه

خداوند متعال انسان را دوستدار زیبایی آفریده است و زیبایی را بر پایه ی عقل و یقین استوار ساخته است. زیبایی موجب تاثیر شیء بر نفس است و این تاثیر به خاطر موضوعی بودن زیبایی است یعنی بر اثر اصول و قواعدی است که در آن شیء نهفته است و موجب تاثیر آن گشته است. این اصول و قواعد قابل شناخت و دسترسی هستند. ادبیات یکی از مصادیق زیبایی است، هر چه این ادبیات به آن اصول و قواعد نزدیک تر باشند، زیبایی آن افزون می گردد. قرآن معجزه ی بیانی پیامبر و مصداق اتم زیبایی بیان است به گونه ای که خداوند مردم را به مبارزه می طلبد و به تحدی فرا می خواند تا به به مثل آن بیاورند، ولی همه در مقابل آن دچار عجز می شوند و نمی توانند مانند آن را بیاورند، چرا که در قرآن تمامی اصول زیبایی اعم از زیبایی بیرونی، درونی و انسجام رعایت شده است و مصون از هر گونه خطای لفظی و معنوی است. چیزی که در کلام بشری یافت نمی شود. این مقاله قصد دارد بیان نحوه اعجاز قرآن و تعریف زیبایی اثبات موضوعی بودن آن به بیان مبانی و قواعد و اصول زیبایی بپردازد و آن را در متن قرآن پیاده کند و به این سوالات پاسخ دهد: 1- اعجاز به چه معناست و اعجاز قرآن چگونه است؟ 2- زیبایی چیست؟ 3- آیا زیبایی ذوقی است و یا موضوعی؟ اگر موضوعی است بر چه اصول و قواعدی است؟ 4- آیا قرآن بر این اصول تکیه کرده است؟ شیوه ی این مقاله تحلیلی- موضوعی است.

پیشینه ی تحقیق

کتب متعددی اعم از عربی و فارسی در زمینه ی اعجاز قرآن سخن گفته اند، از جمله: دلائل الاعجاز القرآن تالیف جرجانی، اسالیب البیان فی القرآن نوشته ی باقر حسینی، قراءات فی النظم القرآنی تالیف دکتر منصوری و... ولی هر یک به بررسی یک جنبه از جنبه های زیبایی قرآن پرداخته اند، مثلا برخی تنها موسیقی قرآن را تحلیل کرده اند و برخی به بررسی عناصر خیال مثل استعاره و تشبیه پرداخته اند ولی ما در این مقاله سعی کرده ایم تقریبا تمام جنبه های زیبایی یک اثر را که شامل زیبایی در لفظ و معنی است در متن قرآن پیاده کنیم. تعریف اعجاز و تفاوت آن با سحر و کرامت اعجاز در لغت به معنای «عاجز کردن کسی، ناتوان گردیدن کسی. انجام دادن کاری یا آوردن آیتی که دیگران نتوانند مثل آن را انجام دهند و این مختص پیامبران است. معجزه، خرق عادت». (دهخدا، ۱۳۷۶، ۱: ۱۸۱) «معجزه هر چه بوده باشد و به هر شکل و صورتی اتفاق بیافتد، بالاخره امری است خارق العاده و بیرون از نظام علل و معلولات و اسباب و مسبباتی که عادتا ما با آن ها انس گرفته ایم و آن ها را می شناسیم. (طباطبایی،۱۳۶۲ :۱۱۶) در عین حال هر خارق العاده را هم معجزه نمی گوییم زیرا کرامت، استجابت دعا، سحر، جادوگری و امثال آن ها عموما خارق العاده هستند و با این صفت با معجزه شریکند، اگر چه فرق هایی با هم دارند.»(طباطبایی،۱۳۶۲: ۱۱۵) «معجزه یا «آیه ی معجزه» (برحسب اصل تسمیه) چنانکه از لفظش پیداست امر خارق العاده ای است که برای اثبات حق و مقارن با تحدی تحقق پیدا می کند، چنان که قرآن کریم آن را از جماعتی از انبیاء عظام مانند: صالح، موسی، عیسی، و غیر آنان نقل می کند و نیز در مقام اثبات حقانیت خود، که کلام خداست، تحدی می نماید. انبیاء معجزاتی را که می آورند، بدین عنوان بود که معجزه امری است که جز خدای متعال همه از آوردن مانند آن عاجزند و این گواه صدقی بر دعوی ایشان است که می گویند از جانب خدای جهان به سوی بندگان او مبعوث و برانگیخته شده یا پیغامی آورده اند. کرامت، امری است خارق العاده که به واسطه ی تقرب در پیشگاه خداوند و لطافت روح و صفای باطن از انسان صادر می شود، ولی نه برای اثبات حق با تحدی، اگر چه ممکن است حقی با آن اتفاقا ثابت شود. سحر بر حسب متعارف، امر خارق العاده ای را گویند که از راه تصرف در مشاعر ادراکی انسان، محور تحقق پیدا کند، بنابراین با قطع نظر از ادراکات انسانی، تحقق نفسی و واقعی نخواهد داشت، مانند: انواع چشم بندی و تسخیر اشخاص، ایجاد حب و بغض و جدایی انداختن میان زن و شوهر و عقد الرجال که عموما به تصرف در ادراک مربوط می باشند. از این رو، اقسام کهانت ، احضار ارواح و تأثیرات دیگر نفسانی از مفهوم سحر خارج می باشند و همه ی آن ها در این که اموری خارق العاده و در غیر راه حق هستند، با سحر شریکند.» (طباطبایی، ۱۳۶۲: ۱۱۶)

اعجاز بیانی در قرآن

از دوره ی عباسی تا کنون تالیفات متعددی در مورد اعجاز قرآن به طبع رسیده است، مثل رمانی در کتاب‌ «النکت فی اعجاز القرآن»، جاحظ، النظام استاد جاحظ، الخطابی، الباقلانی و عبدالقاهر که برخی قائل به صرفه شدند و برخی نظریه اخبار به غیب را در اعجاز قرآن بیان کردند و بعضی بلاغت و بیان را معجزه دانستند و بعضی نیز هم چون رمانی تمام این وجوه را در اعجاز قرآن سهیم دانستند. (ر.ک، بدوی، ۱۹۶۸م: ۳۲۸) ولیکن «اعجاز بیانی وجه اعجازی است که اکثر عالمان اهل تحقیق آن را اختیار کرده اند و همین نیز بر همه ی مباحث متکلمان در مورد اعجاز قرآن سایه گسترده و آن ها را تحت الشعاع قرار داده است، خواه در مورد کسانی که این وجه را تنها وجهی دانسته اند که موضوع اعراب عصر بعثت در برابر این کتاب را تفسیر می کند و دراین جهت حتی به یک سوره از سوره های قرآن نیز می تواند تحدی و هماورد طلبی صورت گیرد و خواه در مورد کسانی که درکنار اعجاز قرآن وجوه دیگری نیز برای اعجاز ذکر کرده اند، وجوهی که هیچ بحثی در آن ها نیست و تنها بحث و اختلاف در آن است که این وجوه از اعجاز نظم و بلاغت قرآن جدا دانسته شود.» (بنت الشاطی، ۱۳۷۶: ۹۰) معجزات انبیاء در هر زمان مطابق با فرهنگ عصر خود بوده است، چرا که در هر عصری بشر در یک فن و حرفه پیشرفت فوق العاده ای کرده است، به عنوان مثال حضرت موسی در زمانی مبعوث شد که مردم آن عصر در امر سحر و جادوگری خیلی مهارت داشتند، لذا حضرت موسی (علیه السلام) معجزه ای آورد که فراتر از سحر بود و تمام ساحران را مغلوب نمود و همچنین حضرت عیسی (علیه السلام) در زمانی مبعوث شد که مردم در طبابت تبحر داشتند، لذا معجزه ی ایشان زنده کردن مردگان بود که همین امر موجب شد جالینوس که در طب استاد بود و کتب فراوانی در این زمینه نوشت با شنیدن این خبرآن را معجزه دانست و به آن حضرت ایمان آورد. ( قفطی،۱۹۰۳، ۱: ۱۲۲و۱۳۲) در عصر پیغمبر (صلی الله علیه و آله و سلم) نیز مردم آن روزگار در شعر، ادب، فصاحت و بلاغت بسیار قوی بودند و مهارت داشتند، لذا معجزه حضرت محمد (صلی الله علیه و آله و سلم) قرآن شد که در سطح بالایی از بلاغت و فصاحت قرار دارد، به گونه ای که خداوند با آن تحدی کرد و تا به امروز کسی نتوانست و نخواهد توانست مثل آن را بیاورد. معنای بلاغت درباره ی مفهوم بلاغت در کتب ادبی و نقدی اقوال گوناگونی از جاحظ، مبرد، الحسن بن بششر الآمدی و دیگران مطرح شده است. به عنوان مثال رمانی بلاغت را به سه طبقه تقسیم می کند: طبقه ی اعلی، طبقه ی متوسط، طبقه ی ادنی. طبقه ی اعلی مخصوص متن قرآن است که معجزه است و عرب و عجم را به تحدی کشانده است، طبقه ی متوسط و ادنی هم مربوط به سایر مردم است. (ر.ک، باقرالحسینی، ۱۳۸۷: ۱۲۴) «بلاغت به معنای رسیدن است اگر گوینده طوری کلام را بیان کند که معنی در قلب سامع رسیده و جاگیر شود و مقصودی که دارد عقل و وجدان مستمع را مسخر نماید آن سخن بلیغ است و شکی نیست که قرآن در بلاغت به حد اعجاز رسیده زیرا که چنان مملکت وحشی و بت پرست و دزد و غارتگر و ظالم را در مدت بسیار کمی صالح و خداپرست و متحد نمود که قابل شدند تمام دنیا را تعلیم و تادیب نمایند با آنکه همه آنها متمدن تر و به مراتب بسیار عالمتر و در سیاست و حکمت و صناعت و کلیه لوازم زندگی بشری از آنها به درجاتی اشرف بودند و البته معلوم است که بیان کلام الهی چنان در قلوب عرب موثر واقع شده بود که آنها را به کلی استحاله کرده و تغییر ماهیت داد و سایر معجزات انبیاء قطعا امم این ها را این قدر خاضع ننمود که کلام الهی. امروز هیچ کس باور نمی کند که شخصی سخنانی بگوید که یکی از ایلات وحشی در مدت ده سال در تاثیر سخنان او چنان تربیت شوند که ممالک متمدنه دنیا مانند فرانسه و انگلیس و آمریکا را تهذیب و تادیب کنند و بر آن ها مستولی و مسلط گردند حال آن روز عرب بی اندازه بدتر از طائفه ی کرد و لر بود و ایران روم در آن زمان به منزله ی انگلیس و آمریکای زمان ما بودند و تسلط عرب نه فقط سلطه ظاهری بوده بلکه سلطنت روحی و علمی و اخلاقی بوده است. از طرفی بلاغت ادای کلام است و به تعبیر امام فخر رازی در تفسیر بلغا چون طریق تخیل و کذب را ترک کنند شعر آنها متروک شده «چون اکذب شعر احسن اوست» واقعا هم همینطور است زیرا که تمام متکلمین که می خواهند کلام آنها جالب توجه و پسندیده شود مقید به صدق نیستند و دائره خیال را توسعه می دهند لذا اگر در غزل ها اسم گل و سنبل و بنفشه و ماه شب چهارده و مشک و عنبر نباشد در نفس سامع تاثیری نمی کند و اگر فردوسی این دروغ را نگفته بود «فلک گفت احسن ملک گفت زه» شعرش مزه نداشت و علتش این است که اصل قضایا غالبا جالب توجه نیست تا خیالات شعرا آن را زینت نکند مثلا بگویند محبوب من وجیه است و یا رستم چشم اسفندیار را کور کرد و حتما اضافات سعدی و فردوسی در فصاحت و بلاغت دخیل است اما اگر کسی بخواهد اصل واقعه را به درستی و بدون دروغ و اضافات نقل کند به طوری که از آن ها که متضمن آن تزیینات و خیالات باشد بی اندازه بلیغ تر و موثرتر باشد البته از قوه ی بشر خارج و خارق عادت است.» (حسن زاده آملی، ۱۳۷۹: ۲۹۷) پس اعجاز قرآن در بلاغت و موسیقی یعنی همان زیبایی های بیانی آن نهفته است به گونه ای که مخاطب را به شدت تحت تاثیر قرار می دهد. این زیبایی ها سبب شده است که متن به گونه ای اعجاز گونه جلوه کند و مخاطب را به تحدی بکشاند به گونه ای که تا به امروز نیز کسی نتوانسته است جواب گوی این تحدی باشد.

تعریف زیبایی

زیبایی یکی از مفاهیمی است که از دیرباز از زمان افلاطون و ارسطو مورد توجه قرار گرفته است و منکران غربی و اسلامی به شیوه های مختلفی در صدد تبیین آن برآمده اند، برخی نیز برای آن حدود و ثغور تعیین کرده اند و برخی نیز آن را از امور نسبی دانسته اند، اما تا قبل سال ۱۷۳۵، تا زمانی که به عنوان یک رشته ی آموزشی به نام زیبایی شناسی، به صورت یک رشته ی مستقل مورد بررسی قرار نگرفته بود، «در این سال مگارتن در پایان نامه ی تحصیلی خود واژه-ی aesthetic را برای نامیدن «علم هدایت» استعداد نازل شناخت یا علم شناختن چیزها از راه حس معرفی و معمول کرد.» (لوینسون، ۱۳۸۷: ۵۲) ریشه ی این واژه از کلمه ی یونانی aisthekikos به معنای ادراک حسی است و مراد از زیبایی، آن چیزی است که محسوس و قابل ذکر است. (هگل، ۱۳۶۳: ۲۷) البته اصطلاح زیبایی شناسی بعد از انتشار سخنرانی هگل درباره ی هنرهای زیبا رواج یافت. او در مورد زیبایی معتقد است: «جمال مظهر خداوند در زمین است و وحدت، صفت زیبایی به شمار می رود و زیبایی خداوند است.» (غریب، ۱۳۷۸: ۳۰) زیبایی از نگاه افلاطون به شرط آن که از صورت مثالی بهره گیرد، به وجود می آید. (عبادیان بی تا: ۳۸)، او چیزی را زیبا می داند که به هماهنگی روح و جسم کمک کند. (افلاطون، ۱۳۵۳: ۱۴۵) ارسطو هماهنگی، نظم و اندازه ی مناسب را از اوصاف امر زیبا می داند و آن را در وحدت اجزاء شعر و درام می-جوید و با توجه به ارتباط بین کردار و نمایش مساله ی خیر را هم با مساله ی زیبا هم عنان می کند. (ارسطو،۱۳۵۷: ۱۰۴) کانت در بخشی از کتاب خود به اسم «سنجش نیروی داوری» بود، به تحلیل زیبایی پرداخت و تحلیل او تاثیر زیادی بر فلسفه ی هنر در آلمان گذاشت، به گفته ی بابک احمدی:‌ «با کانت به معنای واقعی کلمه زیبایی شناسی انتقادی آغاز و بحث از زیبایی رها از کارکردها و سودهایش مطرح شد.» (احمدی، ۱۳۸۰: ۷۷) فلوطین درباره ی زیبایی اعتقاد دارد: «الوهیت سرچشمه ی زیبایی است. –عقل و هر چه از عقل فیضان می یابد زیبایی اصیل روح است نه زیبایی ناشی از امور بیگانه و بدین جهت است که می گویند روحی که نیک و زیبا شود همانند خدا می گردد زیرا خدا منشأ بخش بهتر و زیباتر هستی و به عبارت بهتر، منشأ خود هستی یعنی زیبایی است.» (فلوطین، ۱۳۶۶: ۱۱۸) مفهوم زیبایی در اسلام و غرب در معارف اسلامی نیز خداوند اصل و منشأ کلیه ی زیبایی هاست، آفرینش تجلی زیبایی خداوند است و انسان نیز زیباترین تجلی حق است همان گونه که بعد خلقت انسان می فرماید: ‹تبارک الله الاحسن الخالقین› (مومنون:۱۴) این زیبا دیدن زمانی است که نیمه ی خدایی به انسان اضافه شود. (جوادی آملی، ۱۳۸۶: سایت فیروزه) پس امری زیبا است که به دو جنبه ی مادی و معنوی آن توجه شود، نمی توان زیبایی را محصور در چشم بیننده دانست، زیبایی به گفته ی اسکروتن پایه در عقلانیت دارد. (اسکروتن، ۱۳۹۳: ۲۰۴) زیبایی باید انسان را از عالم ماده برهاند و به عالم معنا رهنمون سازد. امروزه به دلیل روی آوردن فیلسوفان غربی به مادی گرایی، سبب شد که هنر و زیبایی را امری صرفا مادی بپندارند و آن را از امور اخلاقی و خیر جدا کنند، به گونه ای که اگر یک امری حاوی مسأله ی غیر اخلاقی باشد، ولی از موارد زیبایی به شمار آید. به عنوان مثال جرولد لوینسون می گوید: «محتوای اخلاقی و جنسی اشعار ارل راچیستر عمیقا پوچ انگارانه اما بسیار خوش ساخت و گویاست. چنین آثاری را، به رغم ناشایست بودن سرشت اخلاقی شان، آثاری به شمار می آوریم که از لحاظ هنری بسیار زیبا و شایسته اند.» (لوینسون، ۱۳۸۷: ۲۳۶)

موضوعی بودن زیبایی

هر زیبایی که در این جهان وجود دارد، بنا به علت و دلیلی زیباست، نمی توان بی دلیل و بدون علت امری را زیبا و امر دیگر را نازیبا قلمداد کرد. اگر بدون مبنایی کلامی را زیبا بنامیم، مخاطب تا زمانی که برهانی بر زیبایی آن اقامه نشود، قانع نخواهد شد. (ر.ک، بدوی، ۱۹۶۲: ۸۹-۹۳) پس عبدالقاهر معتقد است زیبایی موضوعی است یعنی نیاز به دلیل و برهان دارد، همین برهان و دلیل است که به ناقد کمک می کند تا به تحلیل متن بپردازد و سره را از ناسره تشخیص دهد. از این روی در کتب خود قوانین و شبه قوانینی وضع کرده است تا از طریق آن بتوانیم به زیبایی یک متن پی ببریم. برخی از فلاسفه و ادیبان نیز بر موضوعی بودن جمال تکیه دارند و برخی دیگر آن را امری نسبی می دانند و بر ذوقی بودن زیبایی تاکید دارند، مثل کانت که موضوعیت زیبایی را نفی می کند و آن را امری ذوقی و ذاتی می پندارد، به این معنا که هر کسی می تواند زیبایی را ادراک کند.(ر. ک، المرشد: ۴۸۵) در قرن معاصر نیز همه ی معیارها فرو ریخته است. (ژیمنز: ۱۳۹۰، ۳۵۹-۳۶۰) در این عصر مخاطب مورد توجه قرار می گیرد و او است که معیار تعیین زیبایی می شود. ولیکن اگر بخواهیم این زیبایی را امر ذوقی بدانیم، بر این اساس هر چیزی ممکن است زیبا باشد و ما برای زیبایی قاعده و قانون مشخصی نخواهیم داشت و هر امر زشتی را می توانیم زیبا نشان دهیم، لذا نمی توانیم اثری را مورد نقادی قرار دهیم، زیرا که مقیاسی برای سنجش زیبایی یک پدیده نخواهیم داشت، حال آن که از دیرباز تا کنون آثار گوناگون مورد نقد و بررسی قرار گرفته است و با مقیاس های زیبایی و با تکیه بر مبانی عقلی سنجیده شده اند. پس زیبایی موضوعی است و یک اثر زیبا بر اساس قاعده ی عقلی و عمومی زیبا است، نه بر اساس ذوق شخصی. زیبایی دارای معیارهایی است و ادیب در حد توان خود می تواند این مقیاس ها را کشف کند و در نقادی خود آن ها را به کار گیرد. قرآن نیز از این امر مستثنی نیست، یعنی زمانی که می گوییم قرآن از لحاظ ادبیات و بلاغت زیبا است، در حدی که کسی نمی تواند مانند آن بیاورد، به این معنا است که: تمام اصول زیبایی آن چنان درآن رعایت شده است که کسی نمی تواند در این حد، یک اثر ادبی خلق کند که: «فتبارک الله الاحسن الخالقین»، «همچنین بنا به گفته ی باقلانی بلاغت در تمام آیات قرآنی وجود دارد و همچون گفتار فصحا و بلغای دیگر نیست که در یک مورد فصیح و در مورد دیگر، غیر فصیح باشد.» (فضیلت، ۱۳۸۷: ۷)

مبانی زیبایی شناسی و حضور آن در قرآن

متن همچون ساختمانی است که هر یک از اجزای آن باید نه تنها زیبا باشد بلکه باید در مجموع نیز با هم هماهنگی داشته باشند تا زیبا به نظر برسند. لذا زیبایی شعر حاصل قسمت های گوناگون آن در بخش های لفظ و معنی است. کالریچ می گوید: «در ادب لذتی که از کل اثر می بریم با لذت حاصل از یکایک اجزاء ترکیب سازگار و حتی ناشی از آن است.» (دیچز، ۱۳۷۳: ۱۷۳) بنابراین زیبایی شعر به زیبایی برونی و درونی تقسیم می شود، زیبایی برونی عبارتند از: زیبایی زبان و زیبایی موسیقی و زیبایی تصویر است و در بخش درونی یعنی محتوا شامل مفهوم است. که در نهایت نیز این زیبایی در مجموع مورد بررسی قرار می گیرد که شامل زیبایی حاصل از هماهنگی این اجزا است که اجزا با هم انسجام پیدا می کنند.

زیبایی زبان

در بین ناقدین برخی جانب معنا را گرفتند و زبان را مهمل دانسته اند و برخی نیز جانب لفظ را گرفتند وبه معنا در تشکیل زیبایی توجهی نکردند و برخی نیز زبان و معنا را یکی دانسته اند. دکتر شفیعی کدکنی در این باره می گوید: «اینجا دو چشم انداز متفاوت درباره ی معنی آشکار می شود: یکی آن که معتقد است معنی چیزی است که از قبل وجود دارد و شاعر آن را بیان می کند و چشم انداز دیگر معتقد است که معنی همان چیزی است که با بیان به وجود می آید. قدما بیشتر طرفدار نظریه ی اول بوده اند و متأخرین نقد و بلاغت فرنگی عکس آن را اعتقاد دارند. مثل صورتگران روسی که محتوی یا معنی را چیزی جز تجلی صورت نمی دانند و مسأله دیرینه ی تقابل محتوی و شکل یا صورت را از بنیاد قبول ندارند.» (شفیعی کدکنی، ۱۳۹۱: ۷۳-۷۴) «کروچه و فوسلر معتقد بودند که زبان جنبه ی هنری و خلاق دارد و با سبک و زیبایی عجین است. به نظر فوسلر زبان نوعی هنر و خلاقیت است و می توان در زبان به جست و جوی سبک و زیبایی رفت.» (شمیسا، ۱۳۸۷: ۱۲۰) در هر صورت هم لفظ و هم معنا دو مقوله ی بسیار مهم هستند که در به ایجاد و افزایش زیبایی موثرند. زیبایی زبان در بخش واژگان و ساختار صرفی و نحوی آن و نحوه ی ترکیب کلمات در جمله مورد بررسی قرار میگیرد.

واژگان

اولین مرحله ای که باید به آن توجه کرد که در خلق زیبایی موثر است گزینش کلمه است. «زیات در این باره می گوید: «در گزینش کلمه ی خاص به معنای آفرینش و نو آوری است، چون کلمه تا زمانی که در قاموس و فرهنگ لغت است، مرده است و هرگاه هنرمند خلاق آن را به همگنانش در ترکیب برساند و در جایگاه طبیعی اش در جمله قرار دهد، زندگی در آن جریان می یابد و گرما و حرارت پیدا می کند.» (یاسوف، ۱۳۸۸: ۳۶) در مرحله ی بعد زمانی می گوییم یک کلمه فصیح است که این سه ویژگی خالی باشد: ۱- تنافر حروف (تنافر حروف عبارتند از به کار بردن حروفی که در مخرج به هم نزدیک هستند(در یک کلمه) مثل حروف سین، شین، جیم، هاء، خاء، حاء و العین. این تنافر موجب می شود که کلمه را به سختی ادا کنیم. مثل استسذج به معنای ساده.) ۲- الفاظ غریب ۳- الفاظ مخالف با قیاس ۴- کلمات ثقیل و همچنین یک کلمه زمانی فصیح است که واضح و سهل باشد و قدرت تاثیرگذاری در مخاطب را داشته باشد. البته زیبایی واژه نتیجه ی حسن هم نشینی با دیگر واژه هاست، بر این اساس واژه زمانی زیبا به نظر می رسد که با بقیه ی ارکان جمله هماهنگ باشد، در این صورت حتی می توان از کلمات ثقیل و الفاظ غریب هم استفاده کرد. الیوت شاعر انگلیسی معتقد است: «کلمه ی خوب و بد در شعر وجود ندارد این جای کلمات است که می تواند خوب یا بد باشد یعنی این در ترکیب و نسج یا نظام شعر است که کلمات خود را نازیبا نشان می دهند وگرنه همان الفاظ نازیبا اگر به جای خود نشسته باشند و در نظام شایسته ی شعر، زیباترین جلوه ها را خواهند داشت.» (شفیعی: ۱۳۷۰، ۲۷۲)

ویژگی واژگان قرآنی

１- تناسب حروف کلمه و معنای آن در جمله: «خداوند درباره ی سلیمان می فرماید: فسخرنا له الریح تجری بأمره رخاء. در کلمه ی رخاء جزئیات حرکت مورد نظر و تصویر رخداد وجود دارد و حرکت را در تلفظ ترسیم می نماید که شبیه رخداد است. یعنی ضمه بر روی حرف راء موجب بسته شدن دو لب بر حرفی می شود که از حروف مد نیست و دایره شدن لب ها تلاش را می طلبد که قدرت باد است و سپس انتقال از ضمه به فتحه بر حرف حلقی به تصور شروع آسان و روان فرا می خواند و این روانی در مد حرف الف بیشتر است که هیچ انقباضی وجود ندارد بلکه حرکتی است تدریجی از دشواری به آسانی که نمایانگر فرمان پذیری باد به فرمان خداوند برای سلیمان علیه السلام می باشد و این تنها در کلمه ی رخاء خود را نشان می دهد. ２- تناسب واژه با کلام: «جاحظ در این باره می گوید: «مردم گاه الفاظ و واژگانی را به کار می برند که واژه های دیگر از آن ها سزاوارترند. مگر نه این است که خداوند در قرآن واژه ی «جوع» (گرسنگی) را تنها در موقعیت عذاب یا فقر کمرشکن و ناتوانی ظاهری آورده است و مردم «سغب» (گرسنگی) را به کار نمی برند و جوع را در حالت توانایی و سلامت به کار می برند. همچنین است واژه ی «مطر» (باران). قرآن تنها در موقعیت انتقام آن را به کار برده است ولی عموم مردم و بیشتر خواص تفاوتی میان مطر و غیث قائل نیستند. مثلا در آیه ی ‹وأمطرنا علیهم مطرا فانظر کیف کان عاقبة المجرمین› (اعراف: ۸۴) ساخت قرآنی مطر را به کار برده است نه غیث را چون قوی تر و پرآب تر است و لذا با عذاب گنهکاران تناسب دارد.» (یاسوف، ۱۳۸۸: ۵۲-۵۳ به نقل از جاحظ) ３- مشارکت واژگان قرآن در زیبایی دیداری و شنیداری : «احساس باقلانی را به قدرت و نیروی حرکت در اشاره ی وی به قدرت تصویر در برخی از آیات مثل آیه ی ‹قالوا لا ضیرإنا الی ربنا منقلبون› (شعراء: ۵۰) درمی یابیم که می گقت: از چیزهایی است که کلام واقع در صنعت را به صورت تصویر در نفس و شکل گیری آن در قلب، به تصویر می کشد تا جایی که آن را دریابی و گویی آن را مشاهده می نمایی.» (یاسوف، ۱۳۸: ۱۶۳)(زیبایی شنیداری در بخش موسیقی مورد بررسی قرار خواهد گرفت) ４- در قرآن حرف و یا کلمه ی زائدی وجود ندارد: «از آن جا که اساس قرآن بر آن است که برای هر کدام از حرکات و حروف معنایی منظور نماید. محال است که در آن حروف یا کلمه زائد یافت شود و در آن حشو و یا اعتراض و نظائر آن راه یابد.» (صادق رافعی، ۱۳۸۷: ۱۷۲) ５- موقعیت کلمات در قرآن: بدین معنا که هر کلمه در جای خود قرار دارد و به هیچ وجه ممکن نیست جای آن را تغییر دهیم و یا کلمه ی دیگری را جایگزین آن کنیم که در غیر این صورت این ساختمان و ساختار زیبا را فرو ریخته ایم. ６- کلمات ثقیل: «کلماتی که در جای دیگر دارای ثقل هستند ولی در قرآن به مناسبت ترادف با کلمات دیگر در آیه ی: ولقد اذرهم بطشتا فتماروا بالنذر. دارای لطف مخصوصی است و همچنین در هر کدام از کلمات انذرهم و بطشتنا و فتماروا، دقیق ترین چیز که در امر فصاحت موثر است مراعات گردیده است.» (صادق رافعی، ۱۳۸۷: ۱۷۴) ７- الفاظ قرآن سهل و واضح و شدید التاثیر است. ８- آشنایی زدایی در قرآن: آیات با حروف مقطعه و غیر مفهوم (در ظاهر) شروع می شوند. مثل الم، المص و المر.(باقر الحسینی، ۱۳۸۷: ۱۸۶) همچنین موقعیت کلمات طولانی در قرآن، الفاظ غریب، کلماتی که فقط جمع آن ها استعمال شده و کلماتی که فقط مفرد آن ها استعمال شده است، به گونه ای در قرآن بیان شده که نه تنها از زیبایی و شیوایی آن نکاسته است بلکه موجب فزونی زیبایی آن نیز گشته است. «مثلا در واژه ی «لیستخلفنهم» (نور، ۵۷) یک کلمه است که از ۱۱حرف تشکیل یافته است که به سبب تنوع مخارج حروف و نظم حرکات آن موجب زیبایی دلنشینی الفاظ قرآن شده است.» (باقر حسینی، ۱۳۸۷: ۷۵) به عبارت دیگر مواردی که می تواند به زیبایی کلمه و کلام خلل وارد کند به گونه ای در قرآن بیان شده است که زیبایی آن را دو چندان کرده است، به طوری که خداوند از زشت (الفاظ غریب و تنافر حروف و طولانی شدن کلمات و....) زیبا می آفریند. ساختار کلمه در این بخش ساختار کلمه را در دو بخش صرفی و نحوی مورد بررسی قرار می دهند. اما در بخش ساختار صرفی کلمه گذشتگان به زیبایی ساخت کلمه و مناسبت آن با متن توجه زیادی داشته اند و آن را از موارد زیبایی به حساب می آورند. به عنوان مثال ابن جنی در کتاب الخصائص به ارتباط ساخت «فعلان» به حالت اضطراب و حرکت اشاره کرد.» (یاسوف، ۱۳۸۸: ۲۵۴ ) «سیبویه هم در مصادر بر وزن «فعلان» گفته است، این ها پیاپی آمدن حرکات افعال و رخدادهاست.» (یاسوف، ۱۳۸۸: ۲۵۵ به نقل از ابن جنی: ج۲، ۱۵۳) که گذشتگاه بیش از معاصرین به تناسب و پیوند بین ساخت صرفی و معنا و ریتم توجه داشتند و تناسب بین لفظ و معنا را یکی از امور مهم تلقی می کردند، پس آن ها به این که لفظ به صورت فعل آمده است یا اسم و یا اینکه اگر فعل است بر کدام ابواب بنا شده است و اگر اسم است به صورت جامد آمده است و یا مشتق و... توجه زیادی می کردند تا بتوانند به معنای آن در جمله پی ببرند، زیرا که هر یک از این ها بر معنای خاص خود دلالت می کنند و می توانند آفریننده ی زیبایی در جمله باشند. زرکشی در این باره می گوید: «بدان که هرگاه لفظ بر وزنی از اوزان باشد و سپس به وزن دیگری برتر از آن منتقل شود حتما دربردارنده ی معنایی بیش تر از معنای قبلی است، چون الفاظ دال بر معانی هستند و اگر در لفظ چیزی اضافه شود، ضرورتا در معنا نیز اضافه می گردد.» (زرکشی، ۱۹۸۸م، ۳: ۸۳) ساختار نحوی نیز بدین صورت است که ما در نحو به بررسی جایگاه کلمه در کلام می پردازیم، که کلمه در هر جایگاهی در کلام واقع شود معنایی خاص را به مخاطب منتقل می کند، لذا باید از چینشی در کلام بهره ببریم که بتوانیم معنا را به بهترین وجه به خواننده منتقل کنیم. پس به تعبیر دکتر فاضل سامرائی «هر جمله ای بر معنای خاص خود دلالت می کند، اگر می خواهی معنایی را بیان کنی، باید عبارتی را برگزینی که آن معنا را به درستی ادا کند، هیچ گاه دو تعبیر گوناگون، یک معنی را نمی رساند مثلا بین عبارت (الرجل فی الدار) و (فی الدار الرجل) تفاوت معنایی وجود دارد. (ر. ک، سامرائی، ۲۰۰۷م،۱: ۹) پس هر یک از کلمات اگر در جایگاه خود قرار گیرند و متناسب با مقتضای جمله باشند، موجب زیبایی کلام می شوند. «بهترین ترتیب کلمات همان ترتیبی است که مفهوم کلی از طریق آن به بهترین وجه بیان شود.» (پرین: ۱۳۷۳، ۱۰۳)

ساختار صرفی و نحوی در قرآن

زمخشری به بررسی واژگان قرآنی می پردازد، او در جای جای تفسیر کشاف کلمات قرآن را از لحاظ وزن و صیغه و مونث و مذکر بودن آن مورد تحلیل قرار می دهد، که هر یک در جای خود به بهترین نحو ادا شده است. به عنوان مثال راجع به کلمه ی مرضعة در آیه ی ‹یوم ترونها تذهل کل مرضعة عما ارضعت› (حج:۲۲) می گوید: تفاوت مرضعة و مرضع در این است که مرضع به زنی می گویند که کارش شیر دادن است ولی مرضعة زنی است که در حال شیر دادن به کودکش می باشد، لذ خداوند مرضعة را به کار برد تا از آن وحشتی خبر دهد که در قیامت اتفاق می افتد، ترسی که موجب می شود از شیر دادن به کودک خود منصرف شود. (ر. ک، زمخشری، ۱۹۶۶، ۳: ۴) یا مثلا در آیه ی ‹ان الدار لهی الحیوان› (عنکبوت: ۲۹) زمخشری گفته است: «در ساخت واژه ی حیوان زیادت معنا وجود دارد، نه در ساخت واژه ی «حیاة» که این به خاطر ساخت «فعلان» است که دارای حرکت و اضطراب می باشد و حیات حرکت است و سکون، مرگ. پس آمدن بر ساختی دال بر معنای حرکت مبالغه در معنای حیات می باشد.» (یاسوف، ۱۳۸۸: ۲۵۹ به نقل از زمخشری، ۲: ۱۸۳) یا مثلا در آیه ی عینا یشرب بها عباد الله ( انسان: ۴۰) سامرائی از به کارگیری حرف «ب» در این جمله تعبیر شریفی دارد، به نظر او «شرب» از افعال متعدی بنفسه هست و می تواند مفعول به خودش را بی واسطه بگیرد ولی در اینجا با حرف جر «باء» آمده است، یکی از معانی باء الصاق یعنی چسباندن است و خداوند با این یک جمله می خواهد دو مفهوم را برساند اول اینکه بندگان خداوند از آن چشمه آب می خورند و دوم اینکه این بندگاه در کنار این چشمه هستند و به این چشمه چسبیده اند. (ر.ک، سامرائی، ۲۰۰۷م،۲، ۲۲) همچنین در آیه ی کریمه ی ‹و تبتل الیه تبتیلا› (مزمل: ۹) تبتیلا مفعول مطلق است، فعل را تاکید می کند و یا نوع آن را بیان می کند، مصدر فعل تبتل، تبتل است مثل تعلم و تفهم ولی در اینجا به صورت مصدر فعل فعل آمده است تا با به کارگیری صنعت ایجاز و حسن اختصار معنایی دقیق و شریف را منتقل کند. فعل تبتل دلالت بر تدریج، سختی می کند و فعل فعۤل دلالت بر تکثیر، به این معنا است که ابتدا باید انسان در مقابل سختی ها وانمود کند که صبور است، به تدریج صبوری را در خود پیاده کند، تا بعد از آن صفت صبر به وفور در او یافت شود و این صفت در او ملکه گردد. (ر. ک، سامرائی، ۲۰۰۷م، ۱: ۱۴۱)

ترکیب و نظم در متن

نظریه ی نظم را اولین بار عبدالقاهر مطرح کرد و اعجاز قرآن را در نظم آن شمرد. عبدالقاهر در کتاب دلائل الاعجاز خود می گوید: «آن وصفی که قرآن مخالفان را عاجز کرده بود اعجاز در نظم و تالیف آیات است و این مطلب را هم دانسته ایم که نظم عبارت از منظور کردن مقاصد نحوی و احکام نحوی مابین کلمات است.» (جرجانی، ۱۳۶۸: ۴۶۷) در نگاه جرجانی همان ساختار نحوی بین کلمات پدیده ی نظم است که باعث زیبایی متن می شود، البته جرجانی تنها به نظم بین کلمات پرداخته است و جنبه های دیگر کلام را در جلوه گر شدن زیبایی مردود دانسته است که برخی از ادباء و ناقدین به مخالفت با او پرداختند. در هر صورت در این قسم از زیبایی می خواهیم به نحوه ی چینش کلمات از حیث تقدیم و تاخیر، در کنار یکدیگر بپردازیم، این که هر کلمه به چه نحو در کنار کلمه ی دیگر قرار گرفته است چه تاثیری در مخاطب گذاشته است. مثلا در جملات ‹من دیروز از مدرسه با ماشین آمدم›، ‹دیروز من از مدرسه با ماشین آمدم›، ‹از مدرسه من دیروز با ماشین آمدم›، ‹با ماشین من دیروز از مدرسه آمدم› و....، با جابه جایی اجزاء جمله، در معنا نیز تفاوت ایجاد شده است و گوینده با گفتن هر یک از آنها معنای خاصی را افاده می کند. حال در این میان کلام شخصی زیباتر است که بین لفظ و آن مفهومی که در ذهن خود دارد، تناسب بیشتری ایجاد کرده باشد و با چینش صحیح کلمات در کنار هم مخاطب را به آن مفهوم سوق دهد.

نظم در قرآن

همان طور که گفتیم عبدالقاهر اولین کسی بود که نظریه ی نظم در قرآن را مطرح کرد و با ذکر ادله ای به اثبات اعجاز قرآن با توجه به نظم آن پرداخت و تمام نظریه های دیگر در اعجاز از جمله: اعجاز در موسیقی، واژگان، نظریه ی صرفه و... را رد کرد. به عنوان مثال در آیه ی ‹ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون› (الذاریات: ۵۶) و آیه ی ‹و کذلک جعلنا لکل نبی عدوا شیاطین الانس و الجن› (انعام: ۱۱۲) خداوند در یک آیه لفظ جن را مقدم و درآیه ی بعد موخر از لفظ انس بیان کرده است، در آیه ی اول جن مقدم آمده است زیرا که خلقت جن مقدم بر خلقت آدم می باشد، ‹لقد خلقنا الانسان من صلصال...و الجان خلقناه من قبل من نار السموم› در آیه ی دوم نیز انسان مقصود اصلی در این کلام است لذا بر لفظ جن مقدم شده است. (المنصوری،۲۰۱۴م: ۱۱۲)

زیبایی موسیقی

یکی دیگر از مبانی زیبایی شعر، موسیقی آن است، موسیقی تاثیر زیبایی در زیبایی یک اثر دارد به طوری که دکتر شفیعی کدکنی در این باره می گوید: شعر تجلی موسیقایی زبان است. (شفیعی، 1370: 389) موسیقی باید با معنی سازگار باشد تا بتواند پیام را به سرعت به ذهن مخاطب منتقل کند، دکتر شفیعی کدکنی موسیقی را به چهار قسم موسیقی بیرونی، کناری، درونی و معنوی تقسیم می کند. (ر. ک، شفیعی، 1370 :271). موسیقی بیرونی: این نوع موسیقی همان وزن عروضی است که باید با مضمون و معنای شعر هماهنگی داشته باشد، مثل بحر رجز که با مفاهیم حماسی هماهنگی دارد. (ر. ک، معروف، 1987م: 107) در نثر و شعر نو نیز این موسیقی به معنای هماهنگی و همراهی احساسات با اندیشه و وزن نوشته و اثر است، به طوری که بتواند اندیشه خود را با وزن و موسیقی کلام به خواننده منتقل کند. (ر. ک، شفیعی، 1370: 394، 395) موسیقی کناری: که همان عبارت است از قافیه و ردیف و سجع. موسیقی درونی: تکرار و تناسب بین آواها، حروف ها، واژه ها و ترکیب ها تشکیل دهنده ی موسیقی درونی هستند. ( صنعت جناس نیز در این قسمت مورد بررسی قرار می گیرد.) موسیقی معنوی: می توانیم به بخشی از صنایع بدیع در این قسم اشاره کنیم، از جمله: تضاد، ایهام، مراعات نظیر و .... (ر. ک، شفیعی،1370: 393)

موسیقی در قرآن

یکی از مباحث زیبایی قرآن که در اعجاز آن تاثیری بسزا دارد زیبایی موسیقایی آن است، به طوری که هر شنونده ای را تحت تاثیر خود قرار می دهد. به گونه ای که عده ای از کفار به دلیل هراس از تاثیر قرآن بر قلوب آنان انگشتان خود را بر گوش خود می گذاشتند تا صوت قرآن را نشنوند. در زمان معاصر برای نخستین بار این جنبه از اعجاز قرآن کریم را مصطفی صادق رافعی در کتاب اعجاز القرآن والبلاغة النبویه مطرح کرده است. رافعی با ارائه نظریه اعجاز در نظم موسیقی قرآن به بررسی تاثیر ترتیل قرآن بر شنونده و اصوات و آواهای هریک از مخارج حروف و فواصل پایانی آیات پرداخت. (ر. ک، رافعی، ۱۳۸۷: 212-220) در قرآن نیز موسیقی آن را در چهار قسم بیرونی، کناری، درونی و معنوی می پردازیم. موسیقی بیرونی: موسیقی بیرونی عبارت بود از هماهنگی معنی با وزن. در کلام خداوند نیز وقتی از بهشت و بهشتیان و جهنم و جهنمیان صحبت می کند موسیقی قرآن نیز به مثابه ی آن تغییر می کند. به عنوان مثال: سوره ی تکاثر دارای موسیقی عظیم و ترسناک و عمیقی است؛ گویا صدای بیم دهنده‌ای است که بر مکانی بلند ایستاده و بانگ بر می‌آورد و بر سر غافلان خواب زده و مستان سر به هوا که بر آتش جهنم مشرف‌اند و چشمانشان بر روی حقیقت بسته است فریاد می‌زند که «اَلهـکُمُ التَّکاثُر حَتّی زُرتُمُ المَقابِر کَلاّ سَوفَ تَعلَمون ثُمَّ کَلاّ سَوفَ تَعلَمون کَلاّ لَو تَعلَمونَ عِلمَ الیَقین لَتَرَوُنَّ الجَحیم ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَینَ الیَقین ثُمَّ لَتُسـَلُنَّ یَومَئِذ عَنِ النَّعیم ( سید قطب: 6/3962) موسیقی کناری: همان طور که گفتیم در نثر به سجع موسیقی کناری گفته می شود که در قرآن از آن تعبیر به فاصله می کنند. "فاصله در قرآن کلمه ای است که به آیه به آن پایان می یابد و غالبا دارای واو و نون و یاء و نون است که این به خاطر اهمیت آهنگین کردن و طربناکی است، مثلا در آیه ی ‹الذین هم عن صلاتهم ساهون الذین هم یراعون› (ماعون: ۵/۶) که این دو کلمه ساهون و یراعون میان آیه ها جدایی افکنده اند و دارای واو و نون هستند. ( ر.ک، یاسوف، 1387: 331) فاصله نیز همچون سجع به تکرار در نثر بیان نمی شود که این امر سبب تکلف در کلام می شود. (ر.ک، به: المرسی، 1999م: 19) موسیقی درونی: وجوه یومئذ ناضرة الی ربها ناظره که دو کلمه ی ناضرة و ناظرة در ضاد و ظاء با هم اختلاف دارند که این یکی از انواع جناس است و از نوع موسیقی درونی به شمار می آید. (هاشمی،1389: 354) موسیقی معنوی: به عنوان مثال: هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن(حدید: 3) که در این آیه صنعت تضاد به کار رفته است و یا در آیه ی اولئک الذین اشتروا الضلالة بالهدی فما ربحت تجارتهم (بقرة: 16) صنعت مراعات نظیر به کار رفته است که بین کلمات اشتروا و ربحت و تجارة تناسب وجود دارد.

تصویر سازی

تصویر سازی، تخیل و یا همان صور خیال عبارت است از: «کوششی که هنرمند در کشف روابط پنهانی اشیاء دارد.» (شفیعی، ۱۳۶۶: ۳) صور خیال یا همان تصویرسازی بر زیبایی متن می افزاد و موجب تاثیر در نفوس می شود و احساسات را تحریک می کند. تشبیه، استعاره، مجاز و کنایه از انواع صور خیال هستند که تصویر سازی می کنند.

تصویر سازی در قرآن

صور خیال و صورت های بیانی به شکل های مختلفی در قرآن ذکر شده است و از ویژگی های متن قرآن کریم است و از موارد اعجاز قرآن به شمار می آید. (ر. ک، حسین، ۱۹۸۵م: ۴) تشبیه: ‹مثل الذین اتخذوا من دون الله اولیاء کمثل العنکبوت اتخذت بیتا و ان اوهن البیوت لبیت العنکبوت لو کانوا یعلمون› (عنکبوت: ۴۱) یعنی کافرین کسانی که بت ها را می پرستند و بر آنان تکیه می کنند، همانند عنکبوتی هستند که به خانه ای سست پناه آورده اند که نمی تواند از آنان در برابر سرما و گرما محافظت کند. (حسین، ۱۹۸۵م: ۵۵) مجاز: ‹هو الذی یریکم آیاته و ینزل لکم من السماء رزقا› (غافر: ۱۳) در اینجا کلمه ی رزق مجاز از باران است و علاقه ی آن مسببیه می باشد، چرا که باران علت به وجود آمدن رزق و روزی است. (حسین، ۱۹۸۵م: ۱۶۰) استعاره: ‹و لما سکت عن موسی الغضب› (اعراف: ۱۵۴) در اینجا تمام شدن غضب به سکوت تشبیه شده است که کلمه ی سکت استعاره ی تصریحیه است. (حازم، ۱۳۸۴: ۸۲ و ۸۳) کنایه: ‹فأصبح یقلب کفیه علی ما أنفق فیها و هی خاویة› (کهف: ۴۲) در این آیه ‹یقلب کفیه› به معنای این است که دست های خود را بر هم می زد و کنایه از ندامت و پشیمانی است، زیرا که معمولا انسان های نادم دست های خود را بر هم می زنند.

زیبایی درونی(معنی)

بنا به گفته ی عبدالقاهر مفهوم همچون الفاظی است که گوینده از آن اشکال گوناگونی از قبیل گردنبند و دستبند و... می سازد، یعنی همان طور که ظاهر لفظ در زیبایی آن موثر است و کلام را باارزش می کند، جنس و معنا و مفهوم همانند جنس گردنبند و دستبند موجب ارزش کلام می شود. (ر.ک، بدوی، ۱۹۶۲م: ۱۰۸) معنی و مفهوم زیبا نیز باید به گونه ای باشد که با اخلاقیات سازگاری داشته باشد و بتواند انسان را از این دنیای مادی و این گرفتاری های روزمرگی و اضطرابات و ناآرامی ها برهاند و ما را به سمت مرکز آرامش و ابدیت سوق دهد.

زیبایی معنوی در قرآن

قرآن سرچشمه ی حیات و منبع تمام خوبی هاست، آرامش دهنده و مشکل گشا است، انسان را از این عالم بی قرار به عالمی پر از قرار و آرامش سوق می دهد، صفات حسنه و سیئه را بیان می کند و به ذکر عواقب هر یک می پردازد، تمام علوم اعم از طب، نجوم و فلسفه و... را در بردارد. در عین سادگی پر از پیچییدگی هاست، تمام اخبار اولین و آخرین در آن جمع است و بطون و اسرار زیادی در آن نهفته است. متن قرآن با اینکه از صنعت تشبیه، استعاره، مجاز و کنایه استفاده شده است، ولی از اصل صداقت دور نشده است و به گونه ای مبالغه نکرده است که از واقعیت به دور باشد. لذا از اوهام و تخیلات به دور است. «معمولا کسانی که سخنانی نغز و شیوا سروده اند، بیشتر در پیرامون تخیلات و عادات معمولی بوده و تنها قرآن است که تکیه گاه خود را حقایق محض قرار داده و درپیرامون تخیلات نگشته و از اوهام کناره گیری کرده است، با این وجود در نهایت کمال وشیوایی است.» (رافعی، ۱۳۸۷: ۱۷۱، ۱۷۲) انسجام انسجام یکی از مسائلی است که از دیرباز مورد بررسی قرار گرفته است و نقش به سزائی در زیبایی متن دارد. «انسجام مفهومی معنایی است که به روابط معنایی موجود در متن می پردازد و آ را به عنوان یک متن، از غیر متن جدا و مشخص می نماید.» (صفارزاده،۱۳۹۴: ۱۲۶) در انسجام به متن در یک نگاه کلی می نگرند تا تک تک عناصر جمله با یکدیگر ارتباط معنایی داشته باشند و زبان، موسیقی و... با هم هماهنگی و تناسب داشته باشند. در نظریه ی انسجام به ارجاع، حذف، تکرار و جانشینی توجه دارند.

انسجام در قرآن

انسجام بین آیات قرآنی یکی از مسائلی است که از دیرباز مورد توجه قرار گرفته است که امروزه با توجه به پیدایش نظراتی مبتنی بر عدم انسجام در قرآن و پراکندگی آن، مقالات و پایان نامه هایی با مضامین انسجام درسوره ی اعلی و یوسف و دیگر سوره ها به بررسی انسجام در آیات و سوره ها بر اساس نظریه ی هلیدی و حسن پرداخته اند و بر این اساس انسجام آن را اثبات نموده اند. حال آن که اگر به اشعار عرب در عصر جاهلی و عباسی و اموی نظری بیافکنیم، درمی یابیم عدم وحدت موضوع و یا همان انسجام از عناصری است که اغلب رعایت نشده است. مثلا ابتدای قصیده را به تغزل پرداخته اند و بعد رو به وصف آورده اند و در آخر به مدح ممدوح خود پرداخته اند، لذا خواننده را دائم از مطلبی به مطلب دیگر انتقال می دهند.

نتیجه

همان طور که بیان شد معجزه در هر عصری مطابق با مردم زمان آن عصر است، عرب جاهلی در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله و سلم در شاخه ی ادبیات پیشرفت چشم گیری داشته اند لذا اعجاز قرآن در زیبایی بیانی آن است. زیبایی نیز امری ذوقی نیست تا هر کس بتواند خود را در تعیین زیبایی معیار قرار دهد، بلکه امری موضوعی است و دارای شاقول یعنی همان اصول و قواعد است و هر متنی را باید بر اساس این شاقول سنجید و به خوبی و بدی آن پی برد. قرآن نیز معجزه اش در بیان آن است، بیانی که اگر با این شاقول زیبایی بسنجیم، در می یابیم تمام اصول زیبایی در آن مراعات گردیده است و هیچ خطا و اشتباهی در آن دیده نمی شود، حال آنکه متون و اشعار دیگر شعرا از خطا و اشتباه خالی نیست، به طوری که اگر به بررسی یک یک نصوص و اشعار آنان بپردازیم، درمی یابیم آنان تنها تا حدودی توانسته اند بر اساس این میزان عمل کنند و با تمام تلاش و کوشش خود از خطا مصون نمانده اند.

منابع

1- احمدی، بابک.(۱۳۸۰)، «حقیقت و زیبایی»، جلد پنجم، نشر مرکز، تهران.

2- ابن فقطی. (۱۳۴۷)، «تاریخ الحکماء»، دانشگاه تهران.

3- ارسطو. (۱۳۵۷)، «فن شعر»، مولف و مترجم عبدالحسین زرین کوب، چاپ اول، انتشارات امیرکبیر، تهران.

4- اسکروتن، راجن.(۱۳۹۳)، «زیبایی»،چاپ اول، ترجمه ی فریده فرنودفر، انتشارات مینوی خرد، تهران.

5- افلاطون. (۱۳۵۳)، «جمهوری»، ترجمه ی کاویانی- لطفی، تهران.

6- باقرالحسینی، جعفر. (۱۳۸۷)، «اسالیب البیان فی القرآن»، چاپ اول، موسسه بوستان کتاب، قم.

7- بدوی، احمد. (۱۹۶۲م)، «عبدالقاهر الجرجانی و جهوده فی البلاغة العربیة»، الموسسه المصریه العامة.

8- بنت الشاطئ. (۱۳۷۶)، «اعجاز بیانی قرآن»، ترجمه حسین صابری، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.

9- پرین، لارنس. (۱۳۷۳)، «درباره شعر»، ترجمه فاطمه راکعی، چاپ اول، اطلاعات، تهران.

۱۰-جوادی آملی، عبدالله. (۱۳۸۶)، «زیبایی و هند»، firooze.ir/article-fa-2810html

۱۱-جرجانی، عبدالقاهر. (۱۳۶۸)، «دلائل الاعجاز فی القرآن»، ترجمه ی سید محمد رادمنش، انتشارات آستان قدس رضوی، مشهد.

۱۲– حازم، علی و امین، مصطفی. (۱۳۸۴)، «البلاغة الواضحة»، موسسة الصادق علیه السلام.

۱۳- حسن زاده آملی، حسن. (۱۳۷۹)، «هزار و یک کلمه»، ج ۲،چاپ اول، انتشارات نبوغ.

۱۴- حسین، عبدالقاهر. (۱۹۸۵م)، «القرآن و الصورة البیانیة»، المزرعة بنابة الایمان، بیروت.

۱۵- دهخدا، علی اکبر. (۱۳۸۵)، «دهخدا»،ج ۱، انتشارات دانشگاه تهران، تهران.

۱۶- دیچز، دیوید. (۱۳۷۳)، «شیوه های نقد ادبی»،چاپ اول، ترجمه محمد تقی صدقیانی و دکتر غلامحسین یوسفی، تهران.

۱۷- زرکشی، محمد بن بهادر. (۷۹۴ه)، «البرهان فی علوم القرآن»، ج ۴، دارالمعرفة، بیروت.

۱۸- زمخشری، محمود بن عمر. (۱۹۶۶م)، «الکشاف»، انتشارات مصطفی البابی، قاهره.

۱۹- ژیمنز، مارک. (۱۳۹۰)، «زیباشناسی چیست؟»، ترجمه ی محمد رضا ابوالقاسمی، نشر ماهی.

۲۰- سامرائی، فاضل. (۲۰۰۷م)، «معانی النحو»، ج ۱و۲، دار احیاء التراث العربی، بیروت.

۲۱- شفیعی کدکنی، محمد رضا. (۱۳۶۶)، «صور خیال»، چاپ سوم، آگاه، تهران.

۲۲- شفیعی کدکنی، محمد رضا. (۱۳۷۰)، «موسیقی شعر»، آگاه، چاپ سوم، آگاه، تهران.

۲۳- شفیعی کدکنی، محمد رضا. (۱۳۹۱)، «رستاخیز کلمات»، سخن، تهران.

۲۴- شمیسا، سیروس. (۱۳۷۸)، «کلیات سبک شناسی»، چاپ پنجم، فردوس، تهران.

۲۵- صادقی رافعی، مصطفی. (۱۳۸۷)، «اعجاز قرآن و بلاغت محمد (ص)»، ترجمه ی عبدالحسین ابن الدین، انتشارات جامی مهماز، تهران.

۲۶- صفارزاده، طاهره. (۱۳۹۴)، «کاربست عوامل انسجام در سوره ی اعلی و ترجمه ی آن»، پژوهشنامه ی علوم و معارف قرآن کریم، سال بیستم، شماره ی یک.

۲۷- طباطبایی، محمد حسین. (۱۳۶۲)، «اعجاز القرآن»، چاپ اول، مرکز نشر فرهنگی رجاء، تهران.

۲۸- طیب، عبدالله. (۱۹۸۹م)، «الرشد الی فهم اشعار العرب و صناعتها»، ج۲، حکومة الکویت، کویت.

۲۹- فضیلت، محمود. (۱۳۸۷)، «زیبایی شناسی قرآن»، چاپ اول، سمت، تهران.

۳۰- فلوطین. (۱۳۶۶)، «دوره آثار فلوطین»، چاپ اول، ترجمه محمد حسن لطفی، خوارزمی، تهران.

۳۱- قرآن کریم

۳۲- سید قطب. «فی ظلال القرآن»، دارالشروق للنشر و التوزیع، بیروت.

۳۳- غریب، رز. (۱۳۷۸)، «نقد بر مبنای زیباشناسی»، ترجمه نجمه ی رجایی، چاپ اول، دانشگاه فردوسی، مشهد.

۳۴- عبادیان، محمود.(۱۳۸۱)، «زیبایی شناسی به زبان ساده»، گسترش هنر، تهران.

۳۵- لوینسون ، جرولد و پل گایر. (۱۳۸۷)، «زیبایی شناسی فلسفی و تاریخ زیبایی شناسی جدید»، ترجمه ی فریبرز مجیدی، چاپ اول، انتشارات فرهنگستان هنر.

۳۶- لوینسون، جرولد. (۱۳۸۷)، «مسائل کلی زیبایی شناسی»، ترجمه ی فریبرز مجیدی، شرکت چاپ و نشر شادرنگ، تهران.

۳۷- المرسی، کمال الدین. (۱۹۹۹م)، «فواصل الآیات القرآنیة»، چاپ اول، مکتبة الجامعی الحدیث، اسکندریة.

۳۸- معروف، نایف و الأسعد، عمر. (۱۹۸۷م)، «علم العروض»، دارالنفائس، بیروت.

۳۹- المنصوری، عبدالواحد. (۲۰۱۴م)، «قراءات فی النظم القرآنی»، دارالفیحاء، بیروت.

۴۰- هاشمی، احمد. (۱۳۸۹)، «جواهر البلاغة فی المعانی و البیان و البدیع»، چاپ پنجم، الهام، تهران.

۴۱- هگل. (۱۳۶۳)، «مقدمه بر زیبا شناسی»، ترجمه محمود عبادیان، آوازه.

۴۲- یاسوف، احمد. (۱۳۸۸)، «زیباشناسی واژگان قرآن»، سخن، تهران.