پژوهشی در تعریف، تبیین و توصیف «زیادة المباني تدلّ علی زیادة المعاني» با رویکرد قرآنی (گامی در راستای اثبات اعجاز واژگانی قرآن)

چکیده

زبان‌شناسان قدیمی و معاصر عرب، عبارت «الزیادة في المبنی تدلّ علی زیادة في المبنی» را به‌عنوان یک اصل زبانی پذیرفته‌اند و در توضیح و اثبات آن بسیار قلم‎فرسایی کرده‎اند. اگر آن‌ها توانسته‎اند این اصل را در متون بشری دنبال کنند، پس رعایت این اصل در قرآن کریم چگونه است؟ در قرآن که سرچشمه همه علوم ادبی عربی مانند صرف و نحو، بلاغت، زبانشناسی و... است و ازلحاظ ادبی بر ستیغ ادبیات عرب ایستاده، اثبات این امر آسان‎تر به نظر می‎‏رسد. پژوهش حاضر بر آن است با بررسی تطبیقی بیش از 20 مورد از افعال و اسم‎هایی که در قرآن به صورت‌های گوناگون و با اختلاف در مبنا تکرار شده است، به اثبات این امر بپردازد، البته نمونه‎هایی که در این مقاله آورده‎ایم از باب تمثیل است و نه استقصا. روش پژوهش حاضر بر اساس مطالعات کتابخانه‎ای و تحلیل نمونه‌ها با ارجاع به تفاسیر ادبی معتبر است. نتایج حاصله حاکی است که زیادت در تعداد حروف یک واژه، نه تنها باعث زیادت در معنی می‎شود بلکه دلالت بر امتداد زمانی آن کلمه در عالم خارج نیز دارد.

کلمات کلیدی

دلالت واژگان، زیادة المبانی، زیادة المعاني، قرآن کریم، واژگان مشابه.

مقدمه

قرآن کریم که در اوج فصاحت و بلاغت در زبان عربی است، نه‌تنها به‌دقت در بیان و انتخاب دقیق واژگان دعوت کرده است، بلکه خود نمونه‌هایی عملی از این کاربردها را به تصویر کشیده است. در آیه﴿قَالَتِ الْأَعْرَابُ ءَامَنَّا قُل لَّمْ تُؤْمِنُواْ وَ لَكِن قُولُواْ أَسْلَمْنَا وَ لَمَّا يَدْخُلِ الْايمَانُ فىِ قُلُوبِكُم﴾(الحجرات: 14)، اَعراب به‌دقت در کاربرد واژگان ملزم شده‎اند. قرآن به آن‌ها می‎گوید که فرق است بین «اسلام آوردن» و «ایمان آوردن»؛ و آن‌ها باید هرکدام از این واژگان را در جای صحیح خود به کار ببرند تا حق مطلب ادا شود. در آیه ﴿مِّنَ الَّذِينَ هَادُواْ يحَُرِّفُونَ الْكلَِمَ عَن مَّوَاضِعِهِ وَ يَقُولُونَ سمَِعْنَا وَ عَصَيْنَا وَ اسمَْعْ غَيرَْ مُسْمَعٍ وَ رَاعِنَا لَيَّا بِأَلْسِنَتهِِمْ وَ طَعْنًا فىِ الدِّينِ وَ لَوْ أَنهَُّمْ قَالُواْ سمَِعْنَا وَ أَطَعْنَا وَ اسمَْعْ وَ انظُرْنَا لَكاَنَ خَيرًْا لهَُّمْ وَ أَقْوَمَ وَ لَكِن لَّعَنهَُمُ اللَّهُ بِكُفْرِهِمْ فَلَا يُؤْمِنُونَ إِلَّا قَلِيلاً﴾(النساء: 46)، بار دیگر قرآن کریم واژه‎گزینی یهودیان را زیر سؤال می‎برد و مهیب می‎زند که بهتر است به‌جای واژه «راعنا» از واژه «انظرنا» استفاده کنند چراکه در این صورت، دیگر قادر نخواهند بود از این واژه، معنای دیگری برداشت کنند و درجایی دیگر مؤمنان را نیز از به کار بردن این واژه بر حذر می‎دارد: ﴿يَأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُواْ لَا تَقُولُواْ رَاعِنَا وَ قُولُواْ انظُرْنَا وَ اسْمَعُواْ وَ لِلْكَفِرِينَ عَذَابٌ أَلِيم﴾(البقرة: 104) مبادا یهودیان این واژگان را دستاویزی برای تمسخر قرار دهند. بنا بر آنچه گذشت، روشن شد که قرآن کریم به کاربرد دقیق واژگان اصرار دارد و خود نیز نمونه‎هایی عملی در خود جای داده است. کلمات قرآن با دقت خاصی گزیده شده است و انتخاب هر واژه در جای‌جای متن قرآنی، منطقی روشن دارد. لاشین دراین‌باره می‎گوید: «واژگانی که جملات قرآن را تشکیل می‌دهد، بسیار گوش‎نواز است و با معنی آن همخوانی دارد به‌گونه‌ای که انگار رایحه معنی مطلوب را از آن استشمام می‎کنی و تصویر مضمون را در برابر چشمانت حاضر می‎بینی»(لاشین، 1983، 9). مسئله ارتباط بین کثرت حروف یک واژه و کثرت معنی آن، مسئله‎ای مورد اتفاق زبان‌شناسان و مفسران قرآن است و مواردی از قبیل تضعیف عین الفعل و همچنین صیغه مبالغه گواهی روشن بر آن است. «قرآن کریم از صیغه‎های فعلی متنوعی از یک ریشه واحد استفاده می‎کند. گاهی شکلی را در یک آیه می‎آورد و بلافاصله یا در جایی دیگر، شکلی دیگر از فعل را به کار می‎برد. ما باید تفاوت دقیق بین این دو شکل فعلی را بررسی کنیم زیرا بااینکه این دو فعل از یک ریشه است، ولی لابد حکمتی ورای این انتخاب نهفته است چون این دو شکل مترادف نیستند و تفاوت‎های دقیق معنایی دارند. اگر قرآن کریم اشکال مختلف یک فعل را به کار می‎برد، تنها به خاطر تنوع نیست بلکه هدف بیانی و معنایی خاص مدنظر دارد»(الخالدي، 2000، 281). پیشینیان نیز این امر را دریافته‌اند و بدان اشاراتی داشته‎اند. اسکافی می‎گوید: «اگر خداوند حکیم، در یک آیه، یک لفظ خاص را به کار برده سپس در جایی دیگر همان مطلب را با لفظی دیگر از آن فعل تکرار کرده است، حتماً در پس آن حکمتی نهفته است که اگر بدان دست یافتید، به مطلوب رسیده‎اید و اگر دلیل آن برای شما روشن نشد، بدین معنی نیست که اصلا دلیلی ندارد، بلکه شما به دلیل آن واصل نگردیده‎اید»(اسکافی، 1422، 250). بنابراین اشکال مختلف یک فعل در قرآن، معانی خاصی را حمل می‌کند. یکی از این اختلاف‎ها، در افعالی است که یک صیغه فعلی، یک یا چند حرف از شکل دیگر آن بیشتر دارد و همان‌طور که پیش‌تر نیز اشاره شد «زیادت در مبنا، زیادت در معنا را می‎رساند». از قدیم‌الایام پژوهشگران زیادی، این عبارت را مبنای کار خود قرار داده و در اثبات آن شواهد بسیاری آورده‎اند: «اختلاف شکل در یک واژه، به معنای اختلاف معنای آن واژه است زیرا هر زیادتی در مبنا به‌طور اصولی، دلالت بر زیادت در معنا دارد. البته این در اصل لغت است، حال این اختلاف چه وضعیتی خواهد داشت اگر شواهد ما قرآنی باشد؟ قرآن که از نظر بیانی از همه متون دیگر مستحکم‎تر است و برای اثبات این امر و تأکید بر درستی آن، به قرآن پناه می‎برند»(منیع القیسی، 1996، 48). در این پژوهش سعی کرده‌ایم به این سؤال پاسخ دهیم که: - چه ارتباطی بین صیغه‎های مختلف یک فعل و یا اسم در موقعیت‎های مشابه در قرآن وجود دارد؟ روش این پژوهش بدین‌صورت است که نخست شواهدی از تفاوت اشکال یک واژه از قرآن را با مطالعات کتابخانه‎ای گردآوری کرده سپس در پی اثبات یا رد این فرضیه برآمده‎ایم که: واژگانی که در قرآن کریم از نظر مبنایی یعنی تعداد حروف از واژه هم‎ریشه دیگر خود، بزرگ‌تر است و حروف بیشتری دارد، ازلحاظ معنایی نیز زمان‎ بیشتری می‏برد. ما معتقدیم این اصل در قرآن هدفمند دنبال شده است و جهت اثبات آن، به تفاسیر معتبر، کتاب‌های علوم قرآنی، مطالعات زبانشناسی جدید در حوزه قرآن و ... مراجعه می‎کنیم و تنها ازلحاظ زیبایی‎شناسی به بررسی دو واژه نزدیک به هم می‎پردازیم و تفسیر و تعلیل آن را که به بحث زیبایی‏شناسی مرتبط نیست، کنار می‎گذاریم.

پیشینه پژوهش

قرآن‎پژوهان مسلمان از دیرباز با زیبایی‎های ادبی قرآن آشنا بوده و شواهدی از زیبایی‎شناسی قرآن و کاربرد دقیق واژگان در آن را ارائه کرده‎اند ولی این شواهد در دل کتاب‎های تفسیری و علوم قرآنی و کتاب‎های ادبی پراکنده است. بنابراین آنچه در پی اثبات آن هستیم پدیده‎ای نو نیست بلکه سابقه‎ای دیرینه دارد ولی به‌صورت منسجم و یکپارچه بدان نپرداخته‎اند. زمخشری، ابن قتیبه دینوری و انباری صاحب کتاب «غریب إعراب القرآن» اشاراتی به این پدیده‎ها در قرآن داشته‎اند و ابن جنی در اثر نفیس خود تحت عنوان «الخصائص» با دقت بیشتری به این مسائل پرداخته است. بسیاری از معاصرین نیز، شواهدی ازاین‌دست را جمع‎آوری کرده و به شرح و تفسیر آن پرداخته‌اند. عبدالفتاح لاشین در کتاب «صفاء الکلمة»، علی نجدی ناصف در کتاب «مع القرآن الکریم في دراسة مستلهمة» و عودة الله منیع القیسی در رساله خود تحت عنوان «سرّ الإعجاز في تنوع الصیغ المشتقة من أصل لغوي واحد من القرآن» اشاراتی به این پدیده‎های زبانی در قرآن داشته‎اند. زمخشری در سر این افزایش یا کاهش حروف درنگ کرده است. «او نیز مانند دیگر زبان‌شناسان و نحویان بر این باور است که زیادت مبنا دلیلی بر زیادت معناست و این ارتباط بین مبنا و معنا، از اموری است که فطرت زبانی به آن اقرار می‎کند»(أبوموسی، 1988، 291). ابن قیم الجوزیه در باب زیادت در مبنا می‎گوید: «زیادت در مبنا این است که متکلم معنایی را قصد کند که دو واژه آن معنی را می‎‏رساند و یکی از آن دو واژه، حروف بیشتری دارد بنابراین واژه‎ بزرگ‌تر را برمی‎گزیند تا زیادت در حروف، زیادت در معنا را در پی داشته باشد. دو واژه (اعشوشب) و (اخشوشن) ازلحاظ معنایی از (خشُن) و (أعشَبَ) پربارتر است. همچنین دو واژه (ستّار و غفّار) حامل معنای بیشتری از (ساتر و غافر) است»(ابن قیم، 1328، 106). زرکشی نیز همین اقوال را با شرحی بیشتر از علمای پیشین خود می‏آورد: «بدان اگر یک لفظ بر یک وزن باشد سپس به یک وزن دیگر با حروف بیشتری انتقال یابد، باید از نظر معنایی، معنای بیشتری از لفظ اول در برداشته باشد زیرا الفاظ دلیل بر معانی‎ است و اگر الفاظ بیشتر شود، لاجرم معانی نیز باید بیشتر شود. برای نمونه واژه (مقتدر) در آیه (فأخذناهم أخذ عزیز مقتدر)(القمر: 42) از واژه (قادر) معنای بیشتری دارد و این امر قوت لفظ برای قوت معنا نامیده می‎شود»(الزرکشی، 1988، 38/3). منیع القیسی نیز در رساله دکتری خود پژوهشی ارزشمند در این باب ارائه کرده است. او تحلیل‎های زیبا برای بیان قرآنی آورده و سه نمونه از تنوع صیغه‎های مشتق از یک اصل لغوی آورده است. افعالی که از یک ریشه فعلی گرفته شده، مشتقاتی که از یک ریشه است و مصادری که به یک ریشه فعلی برمی‏گردد. وجه تمایز پژوهش حاضر نسبت به موارد مذکور این است که این پژوهش ضمن استفاده از برخی از یافته‎های پژوهش‎های مذکور، در صدد اثبات این قضیه است که تعداد حروف بیشتر در یک واژه، تصویری از زمان بیشتری است که انجام آن واژه در بیرون می‎طلبد و این مطلبی است که در پژوهش‎های پیشین به‌صورت مجزا بررسی نشده و نویسندگان نیز با مواردی از این قبیل تاکنون برخورد نکرده‎اند. در ادامه شواهدی از موارد مذکور با استناد به آرای مفسران و قرآن‎پژوهان ذکر می‏شود.

اسطاعوا و استطاعوا

قرآن کریم این دو فعل را در یک آیه به کار برده است: ﴿فَمَا اسْطاعُوا أَنْ يَظْهَرُوهُ وَ مَا اسْتَطاعُوا لَهُ نَقْباً﴾(الکهف: 97). آیه مذکور اشاره‎ای به سد معروفی دارد که ذوالقرنین بنا کرد تا گروهی را از دست یأجوج و مأجوج نجات دهد. قرآن این سد را این‌گونه توصیف می‏کند که این سد به‌گونه‌ای بود که نه می‎توانستند بر آن فراز آیند و نه می‎توانستند در آن نقبی ایجاد کنند. قرآن برای اینکه عمل آسان‌تر را یعنی بالا رفتن از سد را به تصویر بکشد، از فعل (اسطاعوا) با حذف تاء استفاده کرده است و ازآنجایی‌که سوراخ کردن و نقب زدن در سدی با آن عظمت و محکمی کاری دشوارتر از بالا رفتن از آن است، از فعلی استفاده کرده است که این عمل را طولانی‎تر نشان دهد بنابراین تاء را در فعل (استطاعوا) آورده است. «بنابراین فعل اخف را برای کار اخف و فعل ثقیل را برای کار سخت‎تر آورده است. قرآن تاء را در صعود حذف کرده و در نقب زدن آورده است»(السامرائي، 1427، 72). ابن عاشور نیز در تفسیر این آیه به اصل «زیادة المبنی تدل علی زیادة المعنی» اشاره می‎کند و می‎گوید: «از خصوصیات مخالفت مقتضای ظاهر در اینجا، انتخاب فعلی طولانی برای کاری طولانی‌مدت و سخت‎تر است زیرا سوراخ کردن سد مذکور از بالا رفتن از آن دشوارتر است»(ابن عاشور، 136/15). عبود نیز به این مورد اشاره می‎کند و می‎گوید: «به این تاء دقت کنید که چگونه در یک آیه، از فعل حذف شده سپس بدون حذف آمده است. تفاوت بین این دو فعل چیست؟ بدیهی است که بالارفتن از سد نیازی به تلاشی مانند سوراخ کردن سد ندارد، بنابراین قرآن کریم فعل (اسطاعوا) را برای بیان عمل راحت‏تر و فعل (استطاعوا) را که حروف بیشتری دارد، برای عمل سخت‎تر برگزیده است»(عبود، 2003، 70). ابن زبیر نیز به این مورد اشاره می‎کند: «بدون شک بالارفتن از سد از سوراخ کردن آن آسان‏تر است بنابراین کار خفیف را با فعل خفیف و کار ثقیل را با فعلی ثقیل آورده است و اگر عکس این بود، تناسب رعایت نمی‏شد»(الثقفي، 1405، 790/2). منیع القیسی نیز بدین امر با همین الفاظ و توضیحات اشاره کرده است(منیع القیسی، 1996، 100). بنا بر آنچه گذشت به‌خوبی روشن شد که قرآن کریم برای به تصویر کشیدن کاری که نیاز به زمان بیشتری دارد، از صیغه‎ای طولانی استفاده کرده و برعکس برای فعلی که انجام آن به زمان کمتری نیازمند است، فعلی کوتاه‎تر آورده است تا تصویرسازی به‌طور دقیق انجام پذیرد. و این امر، مورد اتفاق بسیاری از قرآن‎پژوهان و مفسران است.

تسطع و تستطع

نمونه‎ دیگری که در اینجا می‎آید، از سوره کهف و داستان موسی (ع) و عبد صالح گرفته شده است. یک بار قبل از اینکه عبد صالح، تأویل کارهای سه‌گانه عجیب خود را (سوراخ کردن کشتی، کشتن پسربچه و ساختن دیوار) برای موسی بازگو کند، قرآن در اینجا تعبیر ﴿قَالَ هَذَا فِرَاقُ بَيْنىِ وَ بَيْنِكَ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ مَا لَمْ تَسْتَطِع عَّلَيْهِ صَبرْاً﴾(الکهف: 78) را به کار برده و از فعل (تستطع) با ذکر تاء استفاده کرده است. «این تاء رنج موسی (ع) و تعجب و عصبانیت موسی را از این کارهای عبد صالح به تصویر می‎کشد ولی بعدازاینکه عبد صالح دلیل کارهای خود را بیان می‎کند و رنج و حیرت موسی برطرف می‎شود، این فعل بدون تاء می‎آید: ﴿ذَالِكَ تَأْوِيلُ مَا لَمْ تَسْطِع عَّلَيْهِ صَبرًْا﴾(الکهف: 82) و الله اعلم»(عبود، 2003، 70). آلوسی نیز بدین امر اشاره می‎کند: «برخی از مفسران قرآن به این مغایرت در کاربرد دو فعل (تسطع و تستطع) اشاره کرده‎اند. این دو فعل به‌گونه‌ای تناسب دلالی با معانی آن را می‎رساند. در فعل اول (تستطع) برای به تصویرکشیدن شدت ثقلی که موسی (ع) از این کارهای عجیب احساس می‏کرد، با تاء آمده است سپس در ادامه این فعل بدون تاء آمده است تا سنگینی برداشته شده از دوش موسی را به تصویر بکشد که به‌وسیله توضیحات و تأویل‎های عبد صالح حاصل شده بود. بنابراین هر کدام از این دو صورت فعلی، با معنای خود ازلحاظ بیانی و زیبایی‎شناختی مناسبت دارند»(الآلوسی، 1403، 14/16). منیع القیسی نیز به این تصویرسازی اشاره می‏کند: «قبل از اینکه عبد صالح تفسیر کارهای خود را برای موسی بازگو کند، موسی قادر بر صبر کردن نبود بنابراین آوردن یک واژه به‌صورت کامل با تاء تصویری مناسب با حال موسی است ولی بعدازاینکه عبد صالح تأویل کارهای سه‌گانه خویش را برای موسی بازگو می‏کند موسی نیز می‏‎تواند در این امور بردباری کند بنابراین دیگر نیازی نیست یک فعل طولانی برای بیان حال موسی بیان شود بلکه کمترین حروف و کوچک‏ترین کلمه برای بیان حال موسی کافی است و موسی بعدازاین می‎توانست با عبد صالح به سفر خود ادامه دهد اگر حکمت الهی نمی‎خواست این سفر تا همین حد باقی بماند»(منیع القیسی، 1996، 98). بنابراین می‏توان نتیجه گرفت آنجا که موسی (ع) از کارهای عبد صالح به ستوه آمده است، برای بیان حالش از فعلی استفاده شده که بیانگر حالش باشد بنابراین فعل با تاء آمده است ولی آنگاه که بار این غم و غصه از دوش موسی برداشته شد و موسی احساس راحتی و سبکی کرد، فعلی کوتاه و خفیف برای تصویر این کوتاهی و سبکی آمده است.

کسبت و اکتسبت

درحالی‌که مفسرانی همچون ابن الجوزی (1407، 346/1) و أبوحیان الأندلسی (1412، 761/2) و ابن عاشور (137/3) بر این باورند که دو فعل (کسب) و (اکتسب) به یک معناست و این دو فعل از لهجه‎های مختلف عرب گرفته شده و معنای آن واحد است و آمدن این دو فعل در قرآن از باب تفنن و تحسین کلام و از باب کراهت در تکرار یک فعل است؛ ولی زمخشری نظری دیگر دارد. زمخشری در تفسیر آیه: ﴿لَهَا مَا كَسَبَتْ وَ عَلَيهَْا مَا اكْتَسَبَتْ﴾(البقرة: 286) آورده است: «اگر بپرسی چرا خیر را به کسب و شر را به اکتساب اختصاص داده است؟ می‎گویم: در اکتساب، اعتمال است و چون شر از اموری است که نفس بدان اشتیاق دارد و بدان امر می‎کند، بنابراین در تحصیل آن کوشاتر و جدی‎تر است به همین علت اکتساب را برای شر به کار برده است و چون در باب خیر این‌گونه نیست، لذا فعلی برای آن به‌کاررفته است که دلالت بر اعتمال ندارد»(الزمخشری، 1966، 408/1). صاحب الطراز نیز بدین موضوع اشاره می‏کند: «و این امر از الطاف الهی و رحمت‏های اوست که ثواب را قرین کوچک‌ترین طاعت نموده و برای آن فعل ثلاثی مجرد به کار برده است و عقاب را نتیجه پیگیری جدی یک کار قرار داده، لذا فعلی مزید برای آن آورده است»(العلوي الیمني، 1332، 165/2). ابن عطیه در باب وجه مغایرت بین این دو فعل، به دو موضوع اشاره می‏‎کند. نخست به سیاق کلام و ایقاع واژگان در بافت، وی موسیقی کلمات در بافت را دلیل اختلاف این دو فعل می‎داند و دوم معنای دو فعل بر خیر و شر را مدنظر قرار می‎دهد: «ازآنجایی‌که فعل «کسب» تکرار شده است، به خاطر تفنن در بافت کلام، فعل دوم به باب رفته است. همان‌طور که در آیه: ﴿فَمَهِّلِ الْكَـافِرِينَ أَمْهِلْهُمْ رُوَيْدًا﴾(الطارق: 17) این اتفاق روی داده است. این یک وجه است. و از طرف دیگر، به نظر من حسنات از اموری است که بدون تکلف کسب می‎شود زیرا کاسب آن در راه درست و شرعی قدم می‎نهد ولی سیئات با سختی کسب می‎شود زیرا کاسب آن حجاب نهی خداوند را خرق کرده است و بر خلاف اخلاق و دین الهی گام برداشته است، لذا کاربرد دو وجه صرفی مختلف برای این فعل جهت انتقال معنا در آیه نیکوست»(ابن عطیة الأندلسی، 268). قرآن‎پژوهان دیگری نیز این نظر را آورده‌اند.(السَّمین(الحلبي، 1406، 699/2)، ابن جُزي(الکلبي، ب.ت، 175/1) و (الآلوسی، 1403، 69/3). البته این امر چندان جای تعجب ندارد که زبان‌شناسان و مفسران قرآنی در بیان علت تفاوت در ابنیه فعل را اینگونه تفسیر کرده‎اند، زیرا این تعلیل‌ها ادامه راه بزرگان زبانی سلف آن‌هاست. سیبویه معتقد است: «کَسَبَ به معنای أصابَ است ولی اکتَسَبَ ورای أصاب است و شامل تلاش و کوشش در راه کسب یک امر نیز می‎شود» (سیبویه، 1411، 74/4) و ابن جنی می‎گوید: «معنای اکتسب به علت زیادت در حروف، بیشتر از معنای کسب است» (ابن جنی، بی‎تا، 101/3).

تبع و اتّبعَ

قرآن کریم در دو آیه مشابه مقابل از (فعل) به (افتعل) عدول کرده است: ﴿فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنىّ‏ِ هُدًى فَمَن تَبِعَ هُدَاىَ فَلَا خَوْفٌ عَلَيهِْمْ وَ لَا هُمْ يحَْزَنُون﴾(البقرة: 38) و ﴿فَإِمَّا يَأْتِيَنَّكُم مِّنىّ‏ِ هُدًى فَمَنِ اتَّبَعَ هُدَاىَ فَلَا يَضِلُّ وَ لَا يَشْقَی﴾(طه: 123). عبود می‎گوید: «کرمانی در آیات مذکور به مبحث تناسب لفظی اشاره می‎کند و معتقد است واژه (اتّبع) در سوره طه موافق ﴿یتّبعون الدّاعيَ﴾ در آیه 108 سوره مذکور آمده است ولی ازآنجایی‌که همیشه می‎کوشیم توجیه لفظی یک آیه را با اشاره‎ای معنایی همراه کنیم تا علت این اختلاف در آیات را بیابیم، من بر این باورم که چون در آیه سوره طه، این فعل بعد از اطناب و تفصیل عذاب کسانی است که از هدایت الهی روی گردانده‎اند، بنابراین مناسب بود فعلی طولانی‎تر –از نظر تعداد حروف- بیاید: ﴿وَ مَنْ أَعْرَضَ عَن ذِكْرِى فَإِنَّ لَهُ مَعِيشَةً ضَنكاً وَ نحَْشُرُهُ يَوْمَ الْقِيَمَةِ أَعْمَى‏* قَالَ رَبّ‏ِ لِمَ حَشَرْتَنىِ أَعْمَى‏ وَ قَدْ كُنتُ بَصِيرًا* قَالَ كَذَالِكَ أَتَتْكَ ءَايَاتُنَا فَنَسِيتهََا وَ كَذَالِكَ الْيَوْمَ تُنسى﴾(طه: 124-126) ولی در آیه سوره بقره تنها یک آیه بعدازآن و در ارتباط با آن آمده سپس به موضوع دیگری پرداخته که همان خطاب بنی‌اسرائیل است»(عبود، 2003، 74). انصاری نیز در این مورد با کرمانی بر یک عقیده است: «آیه بقره بنا بر اصل آمده است ولی در آیه سوره طه، فعل مطابق با سیاقی آمده که بنای آن بر تأکید است و با این جمله شروع شده است: ﴿وَ لَقَدْ عَهِدْنَا إِلَى آدَمَ مِن قَبْلُ﴾ (طه: 115) بنابراین فعل در آیه طه با حروف بیشتری آمده که خود بیانگر تأکید است»(الأنصاري، 1405، 25). ابن زبیر، اما بین دو صیغه مذکور تفاوت قائل است و می‏گوید: «این دو شکل از فعل، با یکدیگر تفاوت دارند زیرا «تبع» ثلاثی مجرد آمده و اصل است ولی «اتّبع» ثلاثی مزید و فرع است و بدون شک این زیادت در مبنا، مستلزم زیادتی در معناست. هرچند هر دو بر اتباع و پیروی دلالت می‎کند ولی (تبع) بر اتباعی دلالت دارد که هیچ سختی و مشقتی در آن نیست و (اتّبع) دلالت بر پیروی همراه با سختی و مشقت دارد»(الثقفي، 1405، 190/1). ابن زبیر در تبیین و تثبیت رأی خود در ادامه می‎گوید: «مگر این سخن خلیل (ع) را نمی‎بینی که خداوند متعال از زبان ایشان می‎گوید: ﴿فَمَن تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي﴾(إبراهیم: 36). عبارت «فإنه منّی» اشاره به پیروان راستین ابراهیم دارد بنابراین با کوتاه‎ترین لفظ ممکن یعنی (منّی) که دلالت بر غایت قرب و نزدیکی دارد، به بیان مطلب پرداخته است و فعل (تبعني) نیز حرکت کردن در مسیر فطرت آدمی را نشان می‎دهد لذا با کمترین حروف آمده است ولی در مورد کسانی که از فطرت روی برگردانده‌اند، از فعل مزید استفاده شده است: ﴿و مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَوَاهُ بِغَيْرِ هُدًى مِّنَ اللَّهِ إِنَّ اللَّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ﴾(القصص: 50) تو گویی مخاطبان این آیه و امثال آن، چشم بر روی تمام شواهد بسته‎اند و بر راهی قدم گذاشته‎اند که آن‌ها را هیچ دلیل و برهانی نیست بنابراین مسیری در پیش گرفته‏اند که از فطرت و سرشت آن‌ها به دور است»(همان، 190/1). ابن زبیر در تبیین این امر، شواهد بسیاری ذکر می‎کند تا درستی سخن خود را اثبات کند: «خداوند متعال خطاب به موحدانی که راه اسراف پیش گرفته‎اند، می‎گوید: ﴿اتَّبِعُوا أَحْسَنَ مَا أُنزِلَ إِلَيْكُم مِّن رَّبِّكُم﴾(الزمر: 55) و از فعل (اتّبع) استفاده می‎کند زیرا مخاطبان به مخالفت با فرمان الهی انس گرفته‎اند بنابراین در ترک آن، به ناچار به زحمت می‎افتند. و در جایی دیگر، خطاب به مؤمنانی که راه طاعت پیش گرفته و بدان خوشنودند، می‎گوید: ﴿لا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ﴾(النور: 21) چرا که این مومنان، آن‌چنان به طاعت و بندگی خو گرفته‎اند که اگر نافرمانی از آن‌ها سر بزند، حتماً با مشقت و تکلف است زیرا بر خلاف مألوف ایشان است»(الثقفي، 1405، 70). شایان ذکر است که ابن زبیر تنها به موارد قبلی بسنده نمی‎کند بلکه سیاق دو داستان را نیز مدنظر قرار می‏دهد. وی بدین نکته اشاره می‎کند که در سوره بقره تنها اشاره‎ای گذرا به کید شیطان شده: ﴿فَأَزَلَّهُمَا الشَّيْطَانُ عَنْهَا﴾(البقرة: 36) ولی توضیح و تفصیل بیشتری نیامده است بنابراین کاربرد (تبع) ازلحاظ معنایی و دلالی نیز مناسب سیاق است زیرا (تبع) به پیروی بدون مشقت و تکلف اشاره دارد ولی در سوره طه، کیفیت کید و اغوای شیطان نیز آمده: ﴿هَلْ أَدُلُّكَ عَلَى شَجَرَةِ الْخُلْدِ وَمُلْكٍ لا يَبْلَى﴾(طه: 120) که قوت مکر شیطان و حیلت او را نشان دهد به گونه‎ای که بسیاری از فرزندان آدم در دام او می‎افتند و از راه راست منحرف می‎شوند. در اینجا تشخیص حق از باطل دشوار است و انسان در تمییز این دو به زحمت می‎افتد، بنابراین فعل مناسب در این سیاق (اتّبع) است. افعال در آیات مذکور، از نظر معنایی، نظم، ایجاز و اطناب مناسب سیاق است»(الثقفي، 1405، 193/1). بقاعی نیز نظر ابن زبیر در مورد تناسب سیاق با این فعل را تأیید می‏کند که چون در سوره بقره، داستان اغوای شیطان به‌صورت بسیار مجمل بیان شده، از فعل (تبع) استفاده کرده ولی در سوره طه که اغوای شیطان به‌صورت تفصیلی آمده، از فعل (اتّبع) استفاده کرده است(البقاعي، 1389، 298/1؛ 361/2). سامرائی نیز در توجیه کاربرد مختلف این فعل، به سیاق حال اشاره می‎کند و می‏گوید: «قصه آدم (ع) در سوره بقره بر پایه تکریم آدم (ع) بنا شده و در آن خلیفة اللهی آدم، تعلیم اسماء به او، تفضیل او بر ملائکه و جهل ملائکه نسبت به اسماء، سجده کردن ملائکه بر آدم وارد شده است بنابراین در این سوره تنها به صیغه (تبع) به‌صورت ثلاثی مجرد بسنده کرده و بر بنی‌آدم سخت نگرفته است و این مناسب مقام تکریم آدم است ولی در سیاق سوره طه از فعل (اتّبع) با تشدید استفاده کرده تا افاده مبالغه کند». سامرائی تنها به این مورد بسنده نمی‎کند بلکه بین سیاق حال و سیاق لغوی نیز ارتباط برقرار می‏کند: «در سوره بقره «قلنا اهبطوا» آمده و فعل «قلنا» به خداوند اسناد داده شده، که این مناسب سیاق تکریم است. شایان ذکر است که فعل «تبع» در سوره بقره از بقیه سوره‌های قرآنی بیشتر به‌کاررفته و مقام تکریم در آن مراعات شده است»(السامرائي، 1427، 287). بنابر اقوال مفسران و قرآن‏پژوهانی که در مورد دو فعل (تبع و اتّبع) آمد، به نیکی روشن شد که هرگاه تبعیت و پیروی به‌راحتی صورت گرفته، از فعل (تبع) و هرگاه تبعیت و پیروی با مشقت و تکلف همراه بوده، از فعل (اتّبع) استفاده شده است.

یخدعون و یخادعون

نورالدین عتر به کاربرد صیغه مفاعله در آیه مقابل می‎پردازد:﴿یخادعون الله و الذین آمنوا﴾(بقرة: 9) و می‎گوید: «مراد از خداع و مکر در اینجا، مکر بزرگی است که از آن با صیغه مبالغه (یخادعون) تعبیر شده است تا معنای مبالغه در مکرشان را برساند. و در این مبالغه همین تو را بس که آن‌ها از مراقبت و اطلاع خداوند از اسرار آن‌ها، غافل شده‎اند»(عتر، 1992، 278). در اینجا ارتباط بین مبنا و معنا روشن می‎شود. از طرفی این نکته را نیز باید مدنظر داشته باشیم که این صیغه دلالت بر تلاش و کوشش دارد ولی این تلاش در مقابل کسی که به اسرار همه آگاه است، ره به‌جایی نمی‎برد. لذا در ادامه آیه عبارت: ﴿و ما یخدعون إلا أنفسهم﴾(بقره: 9) می‌آید تا نشان دهد که این تلاش آن‌ها به ثمر نمی‎نشیند. صاحب کتاب «الطراز» مواردی آورده است که کثرت حروف در آن دلالت بر کثرت معنا و قوت آن دارد: «قوت لفظ برای قوت معناست و این مهم با عدول از یک صیغه به صیغه‎ای دیگر با حروفی بیشتر ممکن می‎شود و معنا نیز با این زیادت حروف، تقویت می‎شود وگرنه این زیادت لغو محسوب می‏شد و هیچ فایده‎ای نداشت. این عدول هم در اسماء و هم در افعال رخ می‏دهد. مانند: «الحي القیوم» (بقره: 255) که قیوم در آیه مذکور أبلغ از قائم است و همچنین آیه: «إن الله یحب التوابین و یحب المتطهرین»(بقره: 222). بدون شک فعّال ابلغ از فاعل و متطهر أبلغ از طاهر است. زیرا تواب کسی است که دائم در حال توبه است و متطهر نیز کسی است که دائم در حال طهارت و پاکیزه شدن است»(العلوي الیمني، 1332، 163/2).

یسخرون و یستسخرون

صیغه (یسخرون) سه بار در قرآن کریم آمده که از آن جمله است آیه: ﴿زُيِّنَ لِلَّذِينَ كَفَرُواْ الْحَيَوةُ الدُّنْيَا وَ يَسْخَرُونَ مِنَ الَّذِينَ ءَامَنُواْ وَ الَّذِينَ اتَّقَوْاْ فَوْقَهُمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ اللَّهُ يَرْزُقُ مَن يَشَاءُ بِغَيرِْ حِسَاب﴾(بقره: 212) ولی صیغه (یستسخرون) تنها یک بار در قرآن آمده: ﴿وَ إِذَا رَأَوْاْ ءَايَةً يَسْتَسْخِرُون﴾(صافات: 14). مفسرانی مانند طبری، زمخشری و رازی در پی تبیین این زیادت در (یستسخرون) برآمده‎اند. فخر رازی می‎گوید: «بدان که بیشتر مردم بدین دقایق واقف نشده‎اند و می‎گویند خداوند فرموده است: «بل عجبت و یسخرون» سپس آورده: «و إذا رأوا آیة یستسخرون»!! حتماً مراد از (یستسخرون) چیزی غیر از (یسخرون) است. مراد از (یسخرون) اقدام به تمسخر است ولی مراد از (یستسخرون) این است که هر کدام از مسخره کنندگان از دوست و همراهش نیز می‎خواهد که اقدام به تمسخر کند و این تکلف بدین علت است که از فوایدی که ما بدان اشاره کردیم، آگاه نیستند»(الفخر الرازی، 128/26). یکی از پژوهشگران می‏گوید: «واضح است این کسی که فخر رازی بدو خرده گرفته، تفاوت بین دو صیغه (یسخرون) و (یستسخرون) را دریافته است زیرا زیادت الف، سین و تاء نسبت به صیغه اصلی (یسخرون) باعث زیادت در معنا شده است و آن زیادت: مبالغه در مسخره کردن و یا برانگیختن دیگران برای مسخره کردن قرآن است»(منیع القیسی، 1996، 78). القیسی خود در ادامه و در توجیه این تفاوت می‎گوید: «پیامبر در آیه قبل از «بل عجبت و یسخرون» از بعث و نشور سخن می‎گوید و از انکار آن‌ها تعجب می‎کند و آن‌ها نیز پیامبر را به تمسخر می‎گیرند و تنها به این تمسخر بسنده می‎کنند زیرا پیامبر تنها از بعث و نشور صحبت می‎کند ولی دلیلی برای این امر نمی‏آورد ولی آنگاه که پیامبر برای این سخن خود (آیه)‎ای و معجزه‎ای می‎آورد که باعث تحدی می‎شود و این فکرشان را که انسان پس از مرگ و تبدیل شدن به خاک، دوباره زنده می‎شود، به چالش می‎کشد، لذا آن‌ها نیز در این تمسخر خود راه مبالغه پیش می‎گیرند و دیگران را نیز دعوت به تمسخر می‎کنند تا دشمنی خود را نشان دهند و یا حتی ضعف استدلال خود را بپوشانند»(همان، 79).

اصبروا، صابروا و اصطبر

(اصبروا) شش بار، (اصطبر) سه بار و (صابروا) تنها یک بار در قرآن آمده است. «صیغه (اصطبر) بر وزن (افتعل) از ریشه (صَبَرَ) است و زیادت در مبنا دلالت بر زیادت معنا می‏کند پس (اصطبار) درجه‌ای از تحمل ورای صبر است بنابراین آیه: «و اصطبر لعبادته» یعنی در عبادت خداوند، درجه‎ای بیشتر از صبر را تحمل کن چرا که صبر در همه اعمال مسلمان مطلوب است ولی هر گاه در کاری مشقت و مشکل خاصی وجود داشته باشد، دعوت به اصطبار و مصابره می‎کنند. تفاوت بین (اصطبار) و (مصابره) در این است که صیغه اولی چه ازلحاظ وزن و چه ازلحاظ صیغه، معنایی فراتر از صیغه دوم در صبر دارد زیرا در باب افتعال معنای شدت و در مفاعله معنای تتابع و استمرار نهفته است به همین علت (مصابره) بعد از صبر آمده است زیرا استمرار در صبر است ولی صیغه (اصطبار) تنها و بدون صیغه (صبر) آمده است: ﴿وامر أهلک بالصلاة و اصطبر علیها﴾ زیرا دعوت اهل به نماز، احتیاج به صبری فراتر از صبر عادی دارد و خود شخص نیز باید بر نماز مداومت داشته باشد تا الگویی برای خانواده‎اش باشد»(منیع القیسی، 1996، 85-86). پژوهشگران دیگری نیز بدین امر اشاره کرده‎اند: «دو صیغه (صبر و اصطبر) در آیات مقابل آمده است: ﴿قَالَ مُوسىَ‏ لِقَوْمِهِ اسْتَعِينُواْ بِاللَّهِ وَ اصْبرُِواْ﴾(الأعراف: 128) و ﴿وَ أْمُرْ أَهْلَكَ بِالصَّلَوةِ وَ اصْطَبرِْ عَلَيهْاَ﴾(طه: 132) صبر در آیه اول با صبر در آیه دوم متفاوت است زیرا صبر در آیه دوم نیاز به تلاش و کوششی بیشتر نسبت به تلاش و کوشش در جنگ دارد برای کسی که بخواهد به طور شایسته آن را ادا کند»(عبود، 2003، 74). افعال دیگر بسیاری در قرآن است که کثرت حروف آن دلالت بر کثرت معنا دارد. علاوه بر آیه فوق الذکر می‎توان به آیه: ﴿وَ هُمْ يَصْطَرِخُونَ فِيهَا﴾(فاطر: 37) اشاره کرد. زرکشی به نقش حرف طاء که یکی از حروف اطباق و حتی قوی‏ترین آن‌ها به شمار می‏رود، اشاره می‏کند که بدون شک اصطبار و اصطراخ از صبر و صراخ در این جایگاه بلیغ‌تر است. پایداری بر صبر در نماز و اجرای فرمان الهی در این فریضه، از صبر بر امور دیگر دشوارتر است و زیادت در حروف و حرف طاء مطبقه این دشواری را به تصویر می‎کشد همان‌طور که طاء و زیادت حروف در اصطراخ بر فریادی اشاره دارد که از عمق وجود کافران سرچشمه می‎گیرد، کافرانی که دیگر مأیوس شده‎اند و با تمام وجود فریاد برمی‎آورند و این فریادی متفاوت از دیگر فریادهاست بنابراین با صیغه‎ای متفاوت و کم‌کاربرد بیان شده است.

تذکّرون و تتذکرون

صیغه (تذکّرون) 17 بار و صیغه (تتذکرون) سه بار در قرآن آمده است. قرآن‎پژوهان دلایل لفظی و معنوی بسیاری برای حذف یا ذکر تاء در این افعال آورده‎اند که در اینجا تنها به یک مورد اشاره می‎کنیم. بقاعی که در پی یک دلیل معنوی برای حذف تاء می‎گردد، به این نتیجه می‎رسد: «حذف تاء در صیغه‎های مختلف فعل به این علت است که کوچک‎ترین تذکری در این موارد کافی است»(البقاعي، 1984، 320/7).

یطهُرنَ و تَطَهَّرنَ

افعال مذکور در یک آیه وارد شده است: ﴿وَ يَسَْلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاءَ فىِ الْمَحِيضِ وَ لَا تَقْرَبُوهُنَّ حَتىَ‏ يَطْهُرْنَ فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَيْثُ أَمَرَكُمُ اللَّهُ إِنَّ اللَّهَ يحُِبُّ التَّوَّابِينَ وَ يحُِبُّ الْمُتَطَهِّرِين﴾(البقرة: 222) خالدي در بیان تفاوت بین این دو فعل می‎گوید: «یطهُرنَ: به امری غیرارادی در نزد زنان اشاره دارد زیرا زن در شروع و پایان عادات ماهیانه خود اختیاری ندارد و آنگاه که خون حیض قطع شود، زن پاک می‎شود بنابراین پاکی زن به انقطاع خون حیض بستگی دارد و امری ارادی نیست لذا قرآن کریم برای بیان این امر غیرارادی از فعل ثلاثی استفاده کرده است ولی فعل خماسی (تطهّرنَ) به امری ارادی از طرف زن اشاره دارد و روشن است که این زیادت در مبنا، باید منجر به زیادت در معنا شود. وقتی که خون حیض زن قطع می‎شود، زن باید غسل کند و این همان پاکی است که قرآن از آن به عنوان (تطهّرنَ) یاد می‎کند»(الخالدي، 2000، 289). همان‌طور که پیش‌ازاین گذشت، زیادت در مبنا تنها منحصر به افعال نمی‎شود بلکه گاهی مصادر یک فعل نیز به صورت‌های مختلف در قرآن وارد شده است و این زیادت دلالت خاص خود را دارد. در ادامه به چند مصدر از این نوع اشاره می‎شود.

الشرعة و الشریعة

مصدر (شرعة) تنها یک بار در قرآن کریم وارد شده است: ﴿وَ أَنزَلْنَا إِلَيْكَ الْكِتَابَ بِالْحَقّ‏ِ مُصَدِّقًا لِّمَا بَينْ‏َ يَدَيْهِ مِنَ الْكِتَابِ وَ مُهَيْمِنًا عَلَيْهِ فَاحْكُم بَيْنَهُم بِمَا أَنزَلَ اللَّهُ وَ لَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَهُمْ عَمَّا جَاءَكَ مِنَ الْحَقّ‏ِ لِكلُ‏ٍّ جَعَلْنَا مِنكُمْ شرِْعَةً وَ مِنْهَاجًا وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً وَاحِدَةً وَ لَكِن لِّيَبْلُوَكُمْ فىِ مَا ءَاتَئكُمْ﴾(المائدة: 48). آیه مذکور از رسالت‌های پیامبران پیشین سخن می‎گوید و خداوند به پیامبرش خبر می‌دهد که برای هر کدام از پیامبران پیشین (شرعة و منهاج) قرار داده است. در آیه مذکور، منهاج بر شرعة عطف شده است. خالدی دراین‌باره می‌گوید: «قول مشهور در تفاوت بین (شرعه) و (منهاج) این است که شرعة: عقیده، مبادی و تصوراتی است که یک پیامبر آورده است بنابراین شرعة شامل بخش نظری و علمی و منهاج شامل بخش عملی و رفتاری و تطبیقی می‌شود بنابراین عطف منهاج بر شرعة از باب تحویل معلومات نظری به ارزش‌های عملی، حیاتی و رفتاری است. مصدر (شریعة) نیز یک بار در قرآن وارد شده: ﴿ثُمَّ جَعَلْنَاكَ عَلىَ‏ شَرِيعَةٍ مِّنَ الْأَمْرِ فَاتَّبِعْهَا وَ لَا تَتَّبِعْ أَهْوَاءَ الَّذِينَ لَا يَعْلَمُون﴾(الجاثیة: 18). آیه مذکور خطاب به پیامبر گرامی اسلام نازل شده است و خداوند در آن، پیامبرش را به اتباع شریعت امر می‎کند. مراد از شریعت در اینجا رسالت محمد(ص) به طور کامل است که خود شامل عقیده، شرائع و آداب است. نکته جالب در بیان قرآنی این است که قرآن کریم منهاج را در آیه اول بر شریعت عطف کرده تا به دو جنبه نظری و عملی دین در رسالت‎ پیامبران پیشین اشاره کند درصورتی‌که در مورد حضرت محمد(ص) تنها واژه (شریعت) وارد شده و واژه دیگری بر آن عطف نشده است زیرا این واژه به‌تنهایی شامل دو بخش نظری و عملی دین می‎شود و این اشاره‎ای هدفمند به کمال شریعت اسلام است زیرا در (شرعة) پیامبران پیشین، منهاج به آن عطف شده است ولی در شریعة پیامبر اسلام، واژه دیگری به آن عطف نشده است»(الخالدي، 2000، 309-308). از گفته‎های خالدی برمی‎آید زیادت یاء در واژه شریعت نسبت به شرعة، به زیادت در معنی منجر شده است چرا که شرعة تنها شامل مباحث نظری و علمی یک دین است ولی شریعت نه تنها مباحث نظری را در برمی‎گیرد، بلکه شامل مباحث عملی و تطبیقی یک دین نیز می‎شود.

الخُسر و الخسار و الخسران

قرآن کریم، مصادر مذکور را در آیات متعددی به کار برده است. واژه (خُسر) در آیه: ﴿إِنَّ الْانسَانَ لَفِى خُسْر﴾(العصر: 2) به کار رفته است. قرآن کریم این واژه را بر مطلق خسارت اطلاق کرده است. قرآن همه انسان‌ها را در معرض خسارت می‌داند و تنها چهار گروه را از این خسارت مستثنی کرده است. بنابراین هر کس یکی از این چهار صفت را کنار بگذارد، به همان اندازه در خسارت خواهد بود و بزرگ‌ترین خسارت از آن کسی است که همه این صفات را از دست بدهد. اما مصدر (الخسار) برای خسارت بیشتر در قرآن به کار رفته است. هر گاه کسی خاسر باشد و خسارتش روز به روز بیشتر شود، قرآن این خسارت را (خسار) می‌نامد: ﴿وَ نُنزَِّلُ مِنَ الْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ وَ لَا يَزِيدُ الظَّلِمِينَ إِلَّا خَسَارًا﴾(الإسراء: 82). بدون شک، انسان ظالم، خاسر است و هر گاه آیه‎ای از قرآن نازل می‎شود، ظلم و عنادش بیشتر می‌شود، بنابراین خسارتش نیز بیشتر می‌شود. قرآن مصدر (خُسران) را برای بزرگ‌ترین خسارت به کار برده است: ﴿وَ إِنْ أَصَابَتْهُ فِتْنَةٌ انقَلَبَ عَلىَ‏ وَجْهِهِ خَسِرَ الدُّنْيَا وَ الاَْخِرَةَ ذَلِكَ هُوَ الخُْسْرَانُ الْمُبِين﴾(الحج: 11). آیا خسارتی بالاتر از خسران دنیا و آخرت وجود دارد؟ اگر به قرآن مراجعه کنیم می‎بینیم: «قرآن کریم خسران را برای بزرگ‎ترین خسارت به کار برده است. (خُسر) به مطلق خسارت و (خسار) به خسارت بزرگ اطلاق شده است، تو گویی زیادت در مبنا، باعث زیادت در معنا شده است. (خسار) که تنها یک الف بیشتر از (خُسر) دارد، در خسارت بیشتر از (خسر) به کار رفته و (خُسران) که الف و نون بیشتر از (خسر) دارد، برای بزرگ‎ترین خسارت به کار رفته است»(السامرائي، 2009، 14-12). سامرائی این نکته را در مورد دو مصدر (شکر و شکور) متذکر می‎شود: «قرآن کریم (شکر) را به عمل اختصاص داده است و (شکور) را برای قول و عمل به کار برده است، انگار زیادت در مبنا، زیادت در معنا را در پی داشته است و به گونه‎ای تضادی در مقابل دو مصدر (کفر و کفور) است»(همان، 16).

الإقام و الإقامة

قرآن کریم مصدر (الإقام) را تنها در مورد نماز به کار برده است: ﴿وَ جَعَلْنَاهُمْ أَئمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنَا وَ أَوْحَيْنَا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيرَْاتِ وَ إِقَامَ الصَّلَوةِ وَ إِيتَاءَ الزَّكَوةِ وَ كاَنُواْ لَنَا عَابِدِينَ﴾(الأنبیاء: 73) ولی مصدر (الإقامة) را به معنای استقرار در مکانی یعنی در مقابل مسافرت و ترک یک مکان به کار برده است: ﴿وَ اللَّهُ جَعَلَ لَكُم مِّن بُيُوتِكُمْ سَكَنًا وَ جَعَلَ لَكمُ مِّن جُلُودِ الْأَنْعَامِ بُيُوتًا تَسْتَخِفُّونَهَا يَوْمَ ظَعْنِكُمْ وَ يَوْمَ إِقَامَتِكُمْ وَ مِنْ أَصْوَافِهَا وَ أَوْبَارِهَا وَ أَشْعَارِهَا أَثَاثًا وَ مَتَاعًا إِلىَ‏ حِين﴾(النحل: 80). مصادر (الإقام و الإقامة) دو دلالت دارند، اول: اعطای حق کسی یا چیزی به طور کامل، دوم: استقرار در مکان. معنای اول در قرآن برای نماز به کار رفته است. اصل در این دو مصدر، (إقامة) است ولی در (الإقام) تاء حذف شده است انگار چون استقرار و ماندن در یک مکان مستلزم ماندن بیشتر است و این استقرار در نماز کوتاه مدت است، برای استقرار در مکان، مصدری با حروف بیشتر یعنی (الإقامة) و برای انجام فریضه نماز (الإقام) را به کار برده است»(السامرائي، 2002، 21-20).

إثم، أثام، تأثیم

از ریشه سه‌حرفی (أثِمَ) سه مصدر در قرآن کریم آمده است که هر یک با بافت کلام مطابقت تام دارد. مصدر (إثم) که در آیه: ﴿و اذکروا الله في أیام معدودات، فمن تعجل في یومين فلا إثم علیه﴾(البقرة: 203) آمده است و مصدر (أثام) که تنها یک بار و در آیه زیر آمده است: ﴿وَ الَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَاهًا ءَاخَرَ وَ لَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتىِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ‏ِ وَ لَا يَزْنُونَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَالِكَ يَلْقَ أَثَامًا﴾(الفرقان: 68) و مصدر (تأثیم) دو بار در قرآن آمده است: ﴿لا یسمعون فیها لغواً و لا تأثیماً﴾(الواقعة: 25) و ﴿یتنازعون فیها کأساً لا لغو فیها و لا تأثیم﴾ (الطور: 23). إثم مصدر فعل (أثِمَ) و (أثام) طبق گفته فراء اثم مضاعف است. دکتر خالدی تفاوت این دو مصدر را اینگونه شرح می‎دهد: «الإثم: افعالی است که ثواب را به تأخیر می‎اندازد و معنای کندی در ثواب در آن نهفته است و بر هر فعل و قولی که خداوند حرام کرده است، اطلاق می‎شود که اگر انسانی مرتکب آن شود، مستوجب عذاب است و از ثواب دور می‎شود. ولی مصدر (أثام) به معنای اثم مضاعف است که منجر به تشدید عذاب و عقاب الهی می‎شود. این مصدر در سیاق إخبار از صفت بندگان خدا در سوره فرقان و دوری کردن آن‌ها از گناهان کبیره‎ای آمده که منجر به عذاب الهی می‎شود: ﴿وَ الَّذِينَ لَا يَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلَاهًا ءَاخَرَ وَ لَا يَقْتُلُونَ النَّفْسَ الَّتىِ حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقّ‏ِ وَ لَا يَزْنُونَ وَ مَن يَفْعَلْ ذَالِكَ يَلْقَ أَثَامًا* يُضَاعَفْ لَهُ الْعَذَابُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَ يخَْلُدْ فِيهِ مُهَانًا﴾(الفرقان: 68-69). در اینجا سیاق سخن، معنای (أثام) را به‌خوبی روشن می‎کند. جمله‎ای که پس‌ازاین مصدر آمده: (یضاعف له العذاب) معنای (أثام) را تفسیر می‎کند که آن عذاب مضاعفی است برای کسانی که مرتکب گناهانی کبیره مانند زنا و قتل می‏شوند»(الخالدي، 2000، 302-301). وی در ادامه و در توضیح ارتباط تعداد حروف این مصدر با دلالت معنایی آن می‎گوید: «و دلیل دیگری که این معنای (أثام) را تقویت می‏کند، این است که این مصدر، چهار حرف دارد ولی مصدر (إثم) سه حرف دارد و زیادت در مبنا دلیلی برای زیادت در معناست-طبق قاعده معروف- بنابراین الف موجود در (أثام) به معنای اثم مضاعف دلالت دارد»(همان: 302). مصدر (تأثیم) به معنای سبب گناه شدن برای دیگران است و معنای آیه 25 سوره واقعه این است: در آنجا سخن لغوی نمی‎شنوند و سخنی گناه‎آور به گوششان نمی‎رسد. و معنای آیه 23 سوره طور که در وصف مومنان است: جامی از یکدیگر می‎گیرند که نه باعث سخن لغو می‏شود و نه گناهی در پی دارد و آن‌چنان‌که در دنیا معمولاً با گناه همراه بود، نیست»(الزمخشری، 35/4؛ البقاعي، 1389، 18/19). بنابراین روشن شد که همان‌طور که (أثام) اثمی مضاعف به شمار می‎رود و زیادت الف در آن، زیادت در معنا را در پی دارد، (تأثیم) نیز زیادتی دیگر نسبت به (أثام) در معنا دارد و آن به گناه افکندن دیگران است که طبیعتا این عمل هم ازلحاظ زمانی، وقت بیشتری می‎طلبد و هم ازلحاظ بار گناه، سنگین‎تر از مصادر (إثم و أثام) است. در پایان ذکر این نکته ضروری است که برخی از قرآن‎پژوهان بر اصل بررسی شده در مقاله حاضر نقدهایی وارد کرده‎اند و آن را قابل پذیرش نمی‎دانند. خوئی از زمره کسانی است که بر این طریق است. او در مورد زیادت حروف واژه (رحمان) نسبت به (رحیم) باعث زیادت در معنای (رحمان) شده است، می‎‌گوید: «بعضی از مفسرین چنین تصور نموده‎اند که کلمه (رحمان) از نظر معنی وسیع‎تر از کلمه (رحیم) است و این تصور را چنین تعلیل کرده‎اند که زیادتی حروف کلمه (رحمان) بر کلمه (رحیم) دلیل بر زیادتی و گستردگی معنای آن است و این تعلیل واقعا مضحک و خنده‎آور است، زیرا دلالت الفاظ بر معانی تابع چگونگی وضع آنهاست و هیچ ارتباطی به کثرت و قلّت حروف ندارد و چه بسا لفظی از نظر حروف اندک، ولی دارای معانی زیاد و گسترده‎ای باشد و گاهی عکس آن است، یعنی لفظی با اینکه دارای حروف زیادی است، از نظر معنی محدود است، مثلاً کلمه (حَذِر) دلالت بر مبالغه و زیادتی معنا دارد، ولی کلمه (حاذِر) به معنی مبالغه نیست، با اینکه دارای حروف بیشتری است، و چه بسا الفاظی که مجرد و مزید فیه آنها به یک معنی است، مانند (ضرّ و أضرّ) که هر دو به معنای ضرررساندن است»(خوئی، 1384، 54). البته پژوهشگرانی از این قبیل بسیار اندک‌اند و مشخص نیست برای واژگانی که در این مقاله مورد بررسی قرار گرفت، چه موضعی گرفته‎اند ولی همانطور که در پیشینه تحقیق و متن اصلی مقاله مشاهده شد گزاره (زیادة المبانی تدل علی زیادة المعاني) گزاره‎ای قابل قبول و مورد اتفاق بسیاری از مفسران قدیمی قرآن کریم است و زبانشناسان و لغت‌شناسان معاصر عرب نیز بر این نکته اتفاق نظر دارند و کتاب‎های بسیاری در این حوزه تألیف کرده‎اند.

نتیجه‎ گیری

مقاله حاضر تلاشی ناچیز در پی اثبات این نکته بود که بین تعداد حروف یک کلمه در قرآن و معنای آن، ارتباطی تنگاتنگ است و کوشید بدین‌وسیله گامی هرچند کوچک در راه اثبات اعجاز این کتاب الهی بردارد. مهم‏ترین نتایج به‌دست‌آمده عبارت است از: - پژوهش حاضر نشان داد هر چه تعداد حروف یک کلمه از کلمه مشابه آن بیشتر باشد، نه‌تنها این کلمه از معنای بیشتری برخوردار است بلکه از نظر امتداد زمانی در خارج، از کلمه مشابه خود، زمان بیشتری می‎طلبد. بنابراین صیغه صرفی یک کلمه در کنار ریشه آن و سیاق وارده در آن، نقشی مؤثر در تعیین معنای یک واژه دارد. - با توجه به پژوهش حاضر دریافتیم که انتخاب یک صیغه مختلف از یک ریشه فعلی در داستان‎ها و آیات یکسان، انتخابی تصادفی نیست بلکه از نظر معنایی، آوایی، زیبایی‎شناسی و دلالی قابل ‌بحث و بررسی است. - دلالت‎های آوایی و زیبایی‎شناختی واژگان قرآن کریم، بحثی نو و تازه نیست بلکه در تفاسیر قدیمی نیز به کثرت به چشم می‎خورد و در این مقاله برای اثبات ادعای خود، از آن‌ها بهره جستیم. - بحث امتداد طولی در واژگان، منحصر به اسم و فعل نمی‎شود و در حروف نیز قابل پی‎جویی است. با مثالی که از حروف ارائه دادیم نشان دادیم که امتداد طولی حروف مترادف در قرآن کریم، بیانگر این نکته است که هر چه یک حرف معنی از حروف مبنایی بیشتری تشکیل شده باشد، ازلحاظ امتداد زمانی در خارج طولانی‎تر خواهد بود.

منابع

القرآن الکريم

1. ابن جني(بی‎تا)، أبوالفتح: الخصائص، تحقیق: محمد علی النجار، دار الکتاب الغربي، بیروت.

2. ابن عاشور، التحریر و التنویر، مؤسسة التاریخ العربي، بیروت ـ لبنان، الطبعة الأولی.

3. ابن عطیة الأندلسي(بی‌‎تا)، أبومحمد عبدالحق، المحرر الوجیز في تفسیر الکتاب العزیز، دار ابن حزم، با مقدمة: مجد مکي.

4. ابن قیم الجوزیة(1328ه.ق)، الفوائد المشوق إلی علوم القرآن و علم البیان، ط1، مطبعة السعادة، مصر.

5. ابن منظور(1416ه.ق)، لسان العرب، اعتنی به أمین محمد عبدالوهاب و محمد الصادق المهدي، دار إحیاء التراث العربي و مؤسسة التاریخ العربي، بیروت، ط1.

6. أبو بشر، عمرو بن عثمان بن قنبر (سیبویه)(1411ه.ق)، الکتاب، تحقیق: عبدالسلام هارون، دار الجیل، بیروت، ط1.

7. أبوموسی، محمد محمد(1988)، البلاغة القرآنیة في تفسیر الزمخشري، دار التضامن، القاهرة.

8. الأسترآبادي، رضي الدین(1402ه.ق)، شرح شافیة ابن الحاجب، تحقیق و شرح: محمد نور الحسن و محمد الزفزاف و محي الدین عبدالحمید، دار الکتب العلمیة، بیروت.

9. الإسکافي، محمد بن عبدالله الخطیب(1422ه.ق)، درة التنزیل و غرة التأویل، تحقیق: الدکتور محمد مصطفی آیدین، مطابع جامعة أم القری، مکة المکرمة، ط1.

10. الآلوسی، محمود(1403ه.ق)، روح المعاني في تفسیر القرآن العظیم و السبع المثاني، دار الفکر، بیروت.

11. الأندلسي، أبوحیان(1412ه.ق)، البحر المحیط، دار الفکر، بیروت.

12. الأنصاري، أبو یحیی زکریا(1405ه.ق)، فتح الرحمان بکشف ما یلتبس في القرآن، تحقیق: محمد علی الصابوني، عالم الکتب، بیروت، ط1.

13. بدوي، أحمد أحمد(2005)، من بلاغة القرآن، الإدارة العامة للنشر.

14. البقاعي، برهان الدین إبراهیم بن عمر(1389ه.ق)، نظم الدرر في تناسب الآیات و السور، إشراف: محمد عبد المعین خان، دار المعارف العثمانیة، حیدر آباد الدکن، ط1.

15. الثقفي، أحمد بن إبراهيم بن الزبير (1405ه.ق)، ملاک التأویل القاطع بذوي الإلحاد و التعطیل في توجیه المتشابه من آي التنزیل، تحقیق: الدکتور محمود کامل أحمد، دار النهضة العربیة، بیروت.

16. الحلبي، سمین(1406)، الدر المصون في علوم الکتاب المکنون، تحقیق: د. أحمد الخراط، دار القلم، دمشق، ط1.

17. الخالدي، صلاح عبدالفتاح(2000)، إعجاز القرآن البیاني و دلائل مصدره الربّاني، الطبعة الأولی، دار عمار، عمان.

18. الخوئي، ابوالقاسم (1384)، تفیسر سوره حمد، مترجم: جعفر حسینی، قم، دار الثقلین.

19. الدوري، محمد یاس خضر (2006)، دقائق الفروق اللغویة في البیان القرآني، دار الکتب العلمیة، بیروت ـ لبنان، الطبعة الأولی.

20. الراغب الإصفهاني(1423ه.ق)، مفردات ألفاظ القرآن، تحقیق: صفوان عدنان داوودي، دار القلم، دمشق، الدار الشامیة، بیروت، ط3.

21. الزرکشي، بدر الدین محمد بن عبدلله(1988)، البرهان في علوم القرآن، تعلیق: مصطفی عبدالقادر عطا، ط1، دار الفکر، بیروت.

22. الزمخشري، جار الله: الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل و عیون الأقاویل في وجوه التأویل، ط1، مطبعة مصطفی البابي الحلبي، القاهرة.

23. السامرائي، فاضل صالح(1427ه.ق)، التعبیر القرآني، دار عمار، عمان، ط4.

24. السامرائي، فاضل صالح(2007)، معاني النحو، ط1، بیروت: دار إحیاء التراث العربی.

25. السامرائي، فاضل صالح(2009)، من أسرار البیان القرآني، ط1، دار الفکر.

26. الطبري، محمد بن جریر(1988)، جامع البیان عن تفسیر آي القرآن، دار الفکر، بیروت.

27. عبود، شلتاغ(2003)، أسرار التشابه الأسلوبي في القرآن الکریم، الطبعة الأولی، دار المحجة البیضاء، بیروت – لبنان.

28. عتر، نورالدین(1992)، القرآن الكريم والدراسات الأدبية، ط5، منشورات جامعة دمشق.

29. العلوي الیمني، یحیی بن حمزة بن علي بن إبراهیم (1332ه.ق)، الطراز المتضمن لأسرار البلاغة و علوم حقائق الإعجاز، مطبة المقتطف، مصر.

30. الفخر الرازی (بی‎تا) مفاتیح الغیب (الشهیر بالتفسیر الکبیر)، القاهرة، المطبعة البهیة المصریة.

31. الکلبي، أبو القاسم محمد بن أحمد بن جزي (بی‌تا) التسهیل لعلوم التنزیل، تحقیق: محمد عبدالمنعم الیونسي و إبراهیم عطوة، دار الکتب الحدیثة، القاهرة.

32. لاشین، عبدالفتاح(1983)، صفاء الکلمة: دار المریخ للنشر، الریاض.

33. المطعنی، عبدالعظیم بن ابراهیم (1992) خصائص التعبیر القرآني و سماته البلاغیة: رسالة دکتوراة، مکتبة وهبة، القاهرة، الطبعة الأولی.

34. منیع القیسي، عودة الله (1996) سر الإعجاز في تنوع الصیغ المشتقة من أصل لغوي واحد في القرآن، دار البشیر- عمان، الطبعة الأولی.