بررسی جلوه‌های اعجاز بیانی در سوره مدثر

چکیده

علمای بلاغت از دیرباز وجوه اعجاز بیانی قرآن را مورد بررسی قرار داده، و هماهنگی و تناسب را یکی از این وجوه به شمار آورده اند، جز این که برخی از آنان مانند ابو الحسن رمانی به هماهنگی واژگانی و آوایی، و برخی دیگر به هماهنگی مضمونی اهتمام ورزیده اند. در دوره معاصر نیز گروهی از ادیبان مانند مصطفی صادق الرافعی در تبیین ارزش زیبا شناسانه قرآن بیشتر به هماهنگی واژگانی و آوایی، و گروهی نیز مانند عقاد بیشتر به هماهنگی مضمونی پرداخته اند. اما سید قطب با نگرش وسیع تری از نگرش پژوهشگران پیشین، شیوه بیانی اعجاز آمیز قرآن را از راه بررسی تصویر پردازی هنری صحنه‌های مختلف دنیوی و اخروی مورد توجه قرار می‌دهد، و از نظر ایشان مهم ترین عناصر این تصویر پردازی، تجسم بخشی مفاهیم ذهنی، رنگ، حرکت، صور خیال، و هم چنین توصیف، گفتگو، آهنگ واژگان و نغمه عبارت‌ها است پس از سید قطب پژوهشگران قرآنی دیگر تحت تأثیر نظریه نوین ایشان جنبه‌های زیبا شناختی قرآن را واکاوی نموده، و علاوه بر عناصر مطرح شده پارامترهای دیگری مانند: احساس، حروف و آهنگ آنها، و هم چنین تقابل یا پارادوکس را مورد بحث و بررسی قرار داده اند. در این جستار نگارنده بر آن است با جمع آرای پژوهشگران قرآنی قدیم و جدید تقریبآً تمام عناصر مذکور را از جمله: واژگان، مضامین، حروف و آواها، موسیقی فواصل، صور خیال، تقابل و هم چنین ظرافت‌های بدیعی دیگر را در سوره مدثر مورد بررسی قرار دهد، تا از طریق تحلیل ظرافت‌های بیانی اعجاز آمیز این سوره، با نگرش زیبا شناسانه ای عمق معنای آیات آن و هدف دینی منظور نظرشان درک شود..

واژه‌های کلیدی

قرآن، سوره مدثر، اعجاز بیانی

مقدمه

سوره مدثر سوره ای است مکی و در شأن ولید بن مغیره که یکی از شیوخ بزرگ و زیرک عرب بوده، نازل شده است، او یکی از کافران سر سخت به شمار می‌آمد و رسول خدا را به باد استهزا می‌گرفت؛ لذا کافران قریش از او خواستند که کلام پیامبر را بشنود و در باره آن نظر بدهد که آیا شعر است یا سحر است یا خطابه؟ وقتی ولید به سراغ پیغمبر می‌رود از ایشان می‌خواهد تا قدری از قرآن را برایش بخواند، حضرت(ص) نیز آیاتی را تلاوت می‌نماید و موی بر تن و بدن ولید راست می‌شود ولی با این وجود به عناد و لجاجت خود با رسول خدا ادامه می‌دهد و برای رد حجیت قرآن از افکار و اندیشه‌های شیطانی اش کمک می‌گیرد تا ارزش قرآن را تا حد امکان تنزل دهد و از زیر بار تکالیف الهی شانه خالی کند؛ بنابر این خداوند در این سوره با ظرافت‌های بیانی خاصی حالت او و کافران هم دستش را در دنیا و آخرت به تصویر می‌کشاند تا پندی باشد برای موعظه پذیران و تهدیدی برای منکران عبرت ناپذیر، البته خداوند پیش از آن که وارد این موضوع شود، پیامبر را به تبلیغ امر رسالت دعوت می‌نماید: يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ ﴿۱﴾ قُمْ فَأَنذِرْ ﴿۲﴾ وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ ﴿۳﴾ وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ ﴿۴﴾ وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ ﴿۵﴾ وَلَا تَمْنُن تَسْتَكْثِرُ ﴿۶﴾ وَلِرَبِّكَ فَاصْبِرْ ﴿۷﴾ يَا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ ﴿۱﴾ خداوند با ملاطفت پیامبر را با همان حالتی که داشته [جامه به خود پیچیده]خطاب قرار می‌دهد بدون آن که بگوید ای محمد، تا این که پیامبر نرمی و ملاطفت خداوند را احساس نماید، و در این خطاب المدثر را به جای المتدثر با ادغام تاء در دال به کار برده است تا به اخفای تاء در میان این واژه به نوعی حالت پیامبر که کاملاً جامه شب را به خود پیچیده و در میان آن پوشیده گردیده، واضح تر به تصویر کشیده شود.(رک:القرطبی،1967: 61و60) قُمْ فَأَنذِرْ ﴿۲﴾ قم به معنای برخیز در این یعنی آماده شو و أنذر از ریشه إنذار امر به دادن هشداری است در آن هراسانیدن نیز باشد. (الراغب،1972: 369) و حذف مفعول أنذر از یک سوی دلالت دارد بر افاده عموم " یعنی تمام مردم را هشدار و بیم ده " (ابن عاشور،1997: 29/295) و از سوی دیگر باعث می‌شود که فاصله قرآنی راء که به نوعی بر تکرار امر تأکید دارد حفظ گردد. و فایی که بین این دو فعل فاصله انداخته فای عطف دالّ بر ترتیب است ولی از آن جا که دو فعل پشت سر هم آمده اند، دلالت می‌کند بر وجوب وقوع این هشدار از طریق تبلیغ رسالت پس از آماده شدن برای انجام آن بدون هیچ درنگ و تأخیری. وَرَبَّكَ فَكَبِّرْ ﴿۳﴾ در این آیه تقدیم مفعول را بر فعل می‌بینیم که برای ازاله خطا از شنونده در تشخیص امر مورد نظر به کار می‌رود و یا من باب تأکید است یا تخصیص یعنی در آیه به غیر از خدا کس دیگری نمی‌تواند مورد نظر باشد، حال مهم این است که این آیه خطاب به پیامبری است که خود در دل خدا را بزرگ می‌دارد و بر زبان قول « الله اکبر » را جاری می‌سازد، بنابر این خداوند از این چه منظور نظری دارد؟ محمد جواد مغنیه در این باره می‌گوید: « و ربک فکبر » بعد از « قم فأنذر » معنای دیگر و مفهوم عظیم تری را در بر دارد؛ و آن این است که ای محمد در پیش روی ظالمان متکبر خود بزرگ بین، فریاد بر آور که: عزت و بزرگی فقط از آن خداست و تنها او بزرگ و والا مرتبه است..(مغنیه، 1981: 7 / 456) و از سوی دیگر اگر در این آیه دقت شود بعد زیباشناسانه ای از طریق کاربرد یکی از محسنات بدیعی یعنی « قلب » در آن دیده می‌شود؛ زیرا آیه هم از سمت راست به چپ و هم از چپ به راست به یک صورت خوانده می‌شود که خود این امر تأکید دیگری است بر بزرگ داشتن خدا. وَثِيَابَكَ فَطَهِّرْ ﴿۴﴾ در ظاهر این آیه دستوری است مبنی بر پاکیزه ساختن لباس‌ها که خود از لوازم رسالت و تبلیغ است،" و شکی نیست نظافت بدن و لباس از نشانه‌های ایمان می‌باشد، ولی معنای مورد نظر این جا عام تر و شامل تر است، در حقیقت خداوند رسول اکرم (ص) را به زدودن آلودگی‌ها از ظاهر و پالایش زشتی‌ها و رذایل از باطن فرا می‌خواند.. و خدای سبحان پاکیزه نمودن لباس را بر اساس تعبیر عرب‌ها به کار برده است؛ زیرا آنان هر گاه می‌گویند: فلانی پاک لباس است، منظورشان پاکی دل و نهاد است.(مغنیه1981: 7/456) و تقدیم مفعول: ثیابک بر فعل دلالت بر تأکید دارد. وَالرُّجْزَ فَاهْجُرْ ﴿۵﴾ ابن عاشور می‌گوید: «الرجز به کسر راء و ضم آن استفاده می‌گردد و معنای نزد اکثر زبان شناسان یکی است »یعنی کاری که موجب عذاب گردد و برخی از زبان شناسان مانند ابن منظور می‌گوید: الرجز به معنای پلیدی (مانند الرجس)و عذاب و هم چنین پرستش بت‌ها استفاده می‌شود ولی الرجز با ضم راء فقط به معنای پرستش بتها یا شرک است. محمد جواد مغنیه می‌گوید: هر امر حرامی رجز است (مغنیه1981: 7/454) اهجر از ریشه هجر و هجران یعنی جدایی انسان از چیزی یا با بدن یا زبان یا دل (الراغب،1972: 387) و در این جا می‌تواند هر گونه نزدیکی را به رجز شامل باشد چه از طریق بدن چه از راه زبان و چه از راه دل. وَلَا تَمْنُن تَسْتَكْثِرُ ﴿۶﴾ لا تمنن یعنی انفاق نکن تستکثر جمله حالیه است یعنی: لا تعط مستکثرا و ابن قتیبه در معنای این آیه چنین می‌گوید:« عطیه یعنی منت زیرا آن کس که می‌بخشد در حقیقت منت گذاشته است، خداوند تعالی می‌فرماید: لا تمنن تستکثر یعنی بخشش نکن تا این بیش از آن چه بخشیده ای، دریافت کنی.»(ابن قتیبه،بی تا:184) قرطبی در باره این آیه یازده تأویل را نقل می‌نماید که در این جا پنج مورد از آن‌ها را می‌آوریم: مورد اول:« به دلیل تحمل بار نبوت بر خدایت منت مگذار هم چون کسی زیاد می‌پندارد باری را که به سبب دیگران بر دوش خود می‌کشد» مورد دوم: «چیزی را نبخش که از راه آن چیز بهتری طلب نمایی» مورد سوم: «بر مردم منت با نبوت و قرآن بر مردم منت مگذار تا از آن اجری دریافت نمایی که به واسطه آن بر دیگران فخر بفروشی» مورد چهارم: «طاعتی را انجام مده تا ثوابش را طلب کنی » مورد پنجم: «خیر و نیکی را انجام نده تا از راه آن خودت را جلوی مردم نشان بدهی.»(القرطبی، 1967: 10/ 68-67) اما در مورد تستکثر برخی مانند الحسن آن را مجزوم خوانده اند بر این اساس که جواب فعل نهی لا تمنن باشد ولی چنین تأویلی بد است زیرا تستکثر جواب شرط نیست، برخی مانند ابن مسعود آن را به اعتبار اضمار أن با نصب خوانده است یعنی آیه در تأویل چنین می‌باشد: «و لا تمنن أن تستکثر» کسائی می‌گوید:« اگر أن حذف گردد [فعل بعد از آن] مرفوع می‌شود و معنی تغییری پیدا نمی‌کند» (القرطبی 1967: 10/69) در این بخش از آیات تمام فاصله‌های قرآنی را حرف راء تشکیل می‌دهد که ویژگی تکرار را دارا می‌باشد و با دستوراتی که خداوند به پیامبر داده است و مستلزم تکرار هستند، تناسب کامل دارد و به نوعی نیز قطعیت و عزم و جزم را در امور تکلیف شده به پیامبر القا می‌نماید. (و لربک فاصبر) در این آیه تقدیم متعلق (اصبر) بر این فعل دلالت بر تأکید و تخصیص دارد یعنی فقط برای پروردگارت صبر پیشه کن. در این تعیین نگردیده است بر چه چیزی صبر کند؛ لذا تفسیرهای مختلفی برای آن نقل شده است از جمله: صبر بر أدای عبادت و فرایض الهی، صبر بر آزار و اذیت‌هایی که شده است، صبر بر سختی‌های امر رسالت، صبر بر بلا و مصیبت، صبر بر اوامر و نواهی الهی، صبر بر فراق از خانواده و وطن، (رک: القرطبی 1967: 10/69) که بهترین آن‌ها همان صبر بر سختی‌های رسالت است چرا که آیه‌های پیش تر در باب انذار و تبلیغ بود و به مقتضای حال دعوت به چنین صبری أولی است. فَإِذَا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ ﴿۸﴾ فَذَلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ ﴿۹﴾ عَلَى الْكَافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ ﴿۱۰﴾ فَإِذَا نُقِرَ فِي النَّاقُورِ ﴿۸﴾ ناقور بر وزن فاعول است از ریشه نقر به معنای زدن و به شدت دمیدن، و مجاهد و دیگران در باره ناقور می‌گویند: شکلش به مانند شیپور است. سید قطب در باره این آیه می‌گوید:« زدن در ناقور همان چیزی است که در جاهای دیگر با نفخ صور از آن تعبیر شده است، ولی عبارتی که در این جا به کار رفته است شدت و طنین صدا را بیشتر منتقل می‌نماید..»(سید قطب، 1967: 8/361) و این تعبیر بد فرجامی ‌آزار و اذیت کافران را به نحو شدیدی به مخاطب القا می‌کند تا فضا را برای تبیین حالت روزی که کافران با آن روبرو می‌شوند، آماده سازد.

فَذَلِكَ يَوْمَئِذٍ يَوْمٌ عَسِيرٌ ﴿۹﴾ عَلَى الْكَافِرِينَ غَيْرُ يَسِيرٍ ﴿۱۰﴾ سپس خداوند آن روز را برای کافران بسیار سخت و خالی از آسانی توصیف می‌نماید، «ولی حالت این سختی را باز نمی‌کند بلکه آن را به صورت سربسته و مبهم رها می‌سازد تا فضای سنگین مصیبت بار و خفه کننده ای را به تصویر کشاند..»(سید قطب،1967: 8/361) و بدین صورت کافران را تهدید نماید. و بعد از این تهدید عمومی بلافاصله به تهدید ولید بن مغیره منتقل می‌شود که یکی از کافران سرسختی بوده که با پیامبر و تبلیغ رسالت مواجهه می‌کرده است: ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا ﴿۱۱﴾ وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَّمْدُودًا ﴿۱۲﴾ وَبَنِينَ شُهُودًا ﴿۱۳﴾ وَمَهَّدتُّ لَهُ تَمْهِيدًا ﴿۱۴﴾ ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ ﴿۱۵﴾ كَلَّا إِنَّهُ كَانَ لِآيَاتِنَا عَنِيدًا ﴿۱۶﴾ سَأُرْهِقُهُ صَعُودًا ﴿۱۷﴾: ذَرْنِي وَمَنْ خَلَقْتُ وَحِيدًا ﴿۱۱﴾ ذرنی به معنای مرا وا گذار؛ واژه ای است که برای تهدید به کار می‌رود، برای وحیداً مفسران چند وجه اعرابی ذکر نموده اند، علامه طباطبایی می‌گوید:« وحیداً: حال از فاعل خلقت یعنی مرا با کسی که به تنهایی و بدون مشارکت أحدی آفریدم، وا گذار.. و ممکن است حال از مفعول ذرنی باشد. و هم چنین گفته اند حال از مفعول محذوف خلقت که ضمیری است که به اسم موصول[من] بر می‌گردد، که در این صورت آیه در تأویل چنین است: ذرنی و من خلقته حال کونه وحیداً یعنی مرا با کسی که تنها و بدون هیچ مال و فرزندی او را آفریدم، وا بگذار.» و اولی را بهترین وجه معرفی می‌نماید. برخی از مفسران گفته اند: وحیداً بر اساس دو معنا به پروردگار بر می‌گردد: معنای اول: مرا با او به تنهایی واگذار تا به جای هر انتقام گیرنده ای برای تو از او انتقام بگیرم، و معنای دوم این است که من به تنهایی او را آفریدم و هیچ کس در این امر با مشارکت نکرد؛ بنابر این من او را به هلاکت می‌رسانم و برای نابودی اش به یاری گری نیاز ندارم که بر این اساس وحیدا حال از ضمیر فاعل یعنی تای خلقت می‌باشد.(القرطبی، 1967: 10/71) جالب توجه این است که این وجوه مختلف اعرابی جنبه زیباشناسانه ای به این آیه داده است که به هیچ زبانی قابل برگردان نیست. وَجَعَلْتُ لَهُ مَالًا مَّمْدُودًا ﴿۱۲﴾ وَبَنِينَ شُهُودًا ﴿۱۳﴾ وَمَهَّدتُّ لَهُ تَمْهِيدًا ﴿۱۴﴾: و در این سه آیه خداوند از دارایی وسیع[از مکه تا طائف]، پسران آماده به خدمت و زندگی راحت و مرفهی که به ولید داده است، به طور خلاصه و سریع سخن می‌راند تا کفران نعمت او را به طور واضح تری آشکار نماید. ثُمَّ يَطْمَعُ أَنْ أَزِيدَ ﴿۱۵﴾ سپس خداوند می‌فرماید: با این همه ولید طمع می‌ورزد به این که از لحاظ مال و فرزند بر او بیفزایم. در حقیقت او به چیزهایی که به او داده شده، قناعت ندارد و بدون شکرگزاری نعمت‌ها و با وجود مخالفت با حق فزونی روزی طلب می‌کند. «الحسن و دیگران می‌گویند: یعنی طمع می‌ورزد به این که او را به بهشت ببرم، زیرا ولید می‌گفت: اگر محمد راست می‌گوید در این صورت بهشت برای کسی جز من خلق نشده است. »(القرطبی، 1967: 10/72) در حقیقت عدم ذکر مفعول أزید باعث می‌شود که هم نعمت‌های دنیوی متصور شود و همین نعمت‌های اخروی. ولی خداوند در آیه بعدی این امید را کاملاً قطع می‌نماید: كَلَّا إِنَّهُ كَانَ لِآيَاتِنَا عَنِيدًا ﴿۱۶﴾ کلا: ادات ردع یا نفی تام و مطلق است یعنی خداوند در این جا با شدت تمام و در نهایت ایجاز می‌فرماید: هرگز بر نعمت‌هایش نمی‌افزایم؛ « بنابر این همین طور شاهد نقصان در مال و فرزند باقی ماند تا به هلاکت رسید.»(القرطبی، 1967: 10/72) و بلا فاصله علت نا امید کردن ولید را از فزونی نعمت بیان می‌دارد و می‌فرماید: زیرا او با آیات ما معاندت شدید می‌ورزید، و همین صفت مشبهه عنید که دلالت بر ثبوت دارد استمرار وی را در عناد و لجاجت به خوبی به تصویر می‌کشاند. سَأُرْهِقُهُ صَعُودًا ﴿۱۷﴾ أرهقه از ریشه إرهاق « به معنای خسته کردن و بر دوش گذاشتن ما لا یطاق.. هم چنان که خداوند در سوره کهف می‌فرماید و لا ترهقنی من أمری عسراً، و الصعود: گردنه ای که بالا رفتن از آن سخت است.. و بر وزن فعول صیغه مبالغه از صعد، زیرا گردنه را صعده گویند و چنان چه گردنه از گردنه‌های عادی صعب العبور تر باشد به آن صعود گفته می‌شود...» (ابن عاشور 29/306) اما سیوطی گوید:« صعود کوهی است در جهنم..»(سیوطی،1996: 962)و هم چنین بحرانی به نقل از علی بن ابراهیم می‌گوید:« اما صعود کوهی است از آتش زرد رنگ در وسط جهنم. » (البحرانی، 1394 ه.ق: 4/401) در هر صورت خداوند در این آیه ولید بن مغیره را تهدید می‌نماید که به زودی بالا رفتن از گردنه ای صعب العبور یا از کوهی جهنمی را به اجبار بر دوشش خواهد نهاد. جالب توجه این که سأرهقه صعوداً حرکت مشقت بار ولید را تصویر پردازی می‌نماید و درست در تقابل با حالت و مهدت له تمهیداً قرار می‌گیرد « یعنی وضعیتش از حالت راحتی و رفاه زدگی به حالت بدی در دنیا و سپس به عذاب دردناک در آخرت دگرگون خواهد شد، و تمام این‌ها مایه خستگی اوست. و هم چنین گفته شده است: مدت جان کندن او طول کشید، جانش به لب می‌رسید ولی نمی‌مرد و برای او عذابی اخروی قرار داده شده که عذاب دنیوی اش پرده از آن برداشته است.»(ابن عاشور، 1997: 29/ 307) شایان ذکر است که در این بخش از آیات به جز آیه 15خداوند الف مدی را به عنوان فاصله قرار داده است تا به نوعی استمرار و تداوم امر یا گستردگی و وسعت موضوع مورد بحث را پررنگ تر نماید.

إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ ﴿۱۸﴾ فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ﴿۱۹﴾ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ﴿۲۰﴾ ثُمَّ نَظَرَ ﴿۲۱﴾ ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ ﴿۲۲﴾ ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَكْبَرَ ﴿۲۳﴾: آیه‌های 18 تا 19 که توصیف کننده حالت ولید است« آیه‌های کوتاه و همراه با لحن و آهنگ خاص خویش که از خشم و قهر خداوند حکایت دارد نمایان گر مراحل طغیان و سقوط اصحاب قدرت و کفر است که بی پروا با حق در ستیزند.»(اسلامی پناه،1383: 11/376) إِنَّهُ فَكَّرَ وَقَدَّرَ ﴿۱۸﴾ یعنی او فکر کرد، ولی این فکر کردن در جهت حقیقت جویی نبود زیرا او می‌خواست امر باطلی را اثبات نماید. اما در باره قول « و قدّر » خطیب اسکافی می‌گوید: یعنی ولید با خود گفت: اگر بگوییم پیامبر شاعر است عرب‌ها کلامش را می‌سنجند و ما را تکذیب می‌کنند، اگر بگوییم کاهن است،چنان چه عرب‌ها کلامش را مخالف کلام کاهنان ببینند، ادعای ما را رد می‌کنند، بنابر این می‌گوییم جادویی است از کلام بشر.(رک: الخطیب الاسکافی 1973: 206و 506) فَقُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ﴿۱۹﴾ ثُمَّ قُتِلَ كَيْفَ قَدَّرَ ﴿۲۰﴾ در آیه 19 خداوند بر ولید بن مغیره لعن می‌فرستد و می‌گوید کشته باد او، که نظیر آیه « قتل الخراصون » می‌باشد. و آیه « ثم قتل کیف قدر» به نظر علامه طباطبایی تکرار نفرین است از روی تأکید و از نظر زرکشی تکراری است به جهت تعجب از سنجش‌های دقیق ولید.(رک: الطباطبایی1372: 20/168و الزرکشی 1994: 3/103): ثُمَّ نَظَرَ ﴿۲۱﴾ ثُمَّ عَبَسَ وَبَسَرَ ﴿۲۲﴾ ثُمَّ أَدْبَرَ وَاسْتَكْبَرَ ﴿۲۳﴾: اما قول (ثم نظر): یعنی سپس نگریست، و از سیاق کلام استنباط می‌شود که« بعد از فکر کردن و سنجش امور به مانند کسی نگریست که بخواهد حکمی‌در باره مسئله ای صادر کند که بررسی اش به عهده او گذاشته شده است.(الطباطبایی 1372: 20/168). و آیه (ثم عبس و بسر) یعنی سپس ابرو در هم کشید و روی ترش کرد. (ثم أدبر و استکبر) سپس روی گردانید و تکبر کرد. « اما روی گردانیدن و تکبر ورزیدن از احوال درونی است که در تصویر پردازی حالت ولید بعد از نگریستن و ابرو در هم کشیدن و روی ترش کردن که از احوال ظاهری و محسوس به شمار می‌آید، آمده است؛»(الطباطبایی1372: 20/168) زیرا این دو حالت درونی بلافاصله با کلام ولید در دو آیه بعدی آشکار می‌شود. و با توجه به آن که در این قسمت از آیات جدیت ولید بن مغیره در یافتن ترفندی برای رد حجیت قرآن به تصویر کشیده می‌شود؛ لذا خداوند از حرف راء به عنوان فاصله قرآنی استفاده نموده است که با وقفی که بر آن می‌شود بر عزم و جزم در عملی ساختن نقشه خود تأکید بیشتری داشته باشد. فَقَالَ إِنْ هَذَا إِلَّا سِحْرٌ يُؤْثَرُ ﴿۲۴﴾ إِنْ هَذَا إِلَّا قَوْلُ الْبَشَرِ ﴿۲۵﴾: بنابر این آیه (فقال إن هذا إلا سحر یؤثر) در وهله اول روی گردانی کبر ورزی او را نشان می‌دهد و از زبان او و بر اساس نقشه ذهنی سومش قرآن جادو تلقی شده است. و در آیه(إن هذا إلا قول البشر) نیز نقشه ذهنی چهارمش از زبان او مطرح می‌گردد و با وقاحتش قرآن تا مرتبه کلام بشر تنزل می‌یابد. به همین دلیل عبد الکریم الخطیب در باره این دو آیه چنین می‌گوید:« این مرد شقاوتمند و معاند نسبت به حق گستاخی اش بالا رفته است؛ زیرا در مرحله اول با ترس و تقریبا بدون قدرت رویارویی با آن بر خورد می‌کند و می‌گوید: این قرآن چیزی نیست مگر جادویی از جادوگران نقل می‌شود یعنی شأنش را از کلام بشر بالاتر می‌برد ولی بلافاصله بعد از این گفته باطل گام دیگری به سمت گمراهی بر می‌دارد و می‌گوید: این قرآن چیزی نیست مگر کلام بشر.. فقط کلام است و به مرتبه جادو نیز نمی‌رسد.(الخطیب، بی تا:15/1293) سَأُصْلِيهِ سَقَرَ ﴿۲۶﴾ وَمَا أَدْرَاكَ مَا سَقَرُ ﴿۲۷﴾ لَا تُبْقِي وَلَا تَذَرُ ﴿۲۸﴾ لَوَّاحَةٌ لِّلْبَشَرِ ﴿۲۹﴾ عَلَيْهَا تِسْعَةَ عَشَرَ ﴿۳۰﴾: آیه (سأصلیه سقر): یعنی به زودی او را قرین جهنم خواهم ساخت و أصلی از ریشه إصلاء به معنای قرین کردن با جایگاه آتش، و « سقر » نامی است از نام‌های جهنم و اصل معنای آن از سقرته الشمس تستقره سقراً (نور خورشید مغز سرش را به درد آورد) گرفته شده است، و آتش جهنم به دلیل آن که به شدت درد آور است، سقر نامیده شده است.(الطوسی،10/180و 179) و ابن عباس می‌گوید: « طبقه ششم از جهنم است..»(القرطبی، 1967: 10/77) آیه (و ما أدراک ما سقر) « مبالغه ای است در وصف آتش جهنم و هولناک گردانیدن حالت آن، یعنی خداوند تو را از کنه و ویژگی‌های آن باخبر نمی‌سازد، سپس بعضی از ویژگی‌هایش را بیان می‌نماید و می‌فرماید: (لاتبقی و لا تذر) مجاهد می‌گوید: معنایش این است که کسی از جهنمیان داخل خود را زنده باقی نمی‌گذارد و آن‌ها را مرده رها نمی‌کند.»(الطوسی، بی تا:10/180) که این تفسیر با آیه « الذی یصلی النار الکبری ثم لا یموت و لا یحیی »الاعلی: 13 هم چنین گفته اند مراد این است که « برای آنان نه گوشتی باقی می‌گذارد و نه استخوانی بر جای می‌نهد.»(الطباطبایی 1372: 20/168). و عدم ذکر مفعول تبقی و تذر از یک سو بر نفی مطلق دلالت دارد و از سوی دیگر باعث ایجاز و هم چنین رعایت فاصله قرآنی راء می‌گردد. علامه طباطبایی در باره مراد خداوند از این نفی مطلق چنین می‌گوید:« این آتش هر آن که در درون شعله‌هایش افکنده شود را می‌سوزاند بر خلاف آتش دنیا که ممکن است بعضی از چیز‌هایی که در درونش انداخته می‌شوند را رها کند و نسوزاند، و اگر مثلاً شعله‌هایش به انسانی برسد جسم و صفات جسمی‌اش را می‌سوزاند و به روح و صفات روحی اش دسترسی ندارد ولی سقر شعله‌هایش هر آن که در درونش افکنده شود را در بر می‌گیرد هم چنان که خداوند در جای دیگر می‌فرماید:« تدعو من أدبر و تولّی » المعارج: 17، و هنگامی که او را در بر گیرد هم روح و هم جسم او را می‌سوزاند همان طور که خداوند در سوره همزه آیه 7 می‌فرماید: « نار الله الموقده التی تطلع علی الأفئده » (الطباطبایی 1372: 20/169) لوّاحه للبشر: لواحه صیغه مبالغه « از ریشه تلویح به معنای تغییر رنگ به سیاهی یا سرخی، و البشر جمع بشره یعنی لایه خارجی پوست.»(الطباطبایی 1372: 20/170) یعنی این آتش رنگ پوست بدن را به شدت تغییر می‌دهد و سیاه می‌گرداند. اما ابن عباس می‌گوید: لواحه یعنی این که از فاصله پانصد سال برای بشر دست تکان می‌دهد. حسن و ابن کیسان نیز می‌گویند: جهنم برای آنان دست تکان می‌دهد تا به طور واضح و عیان آن را ببینند و نظیر این تعبیر در آیه « و برزت الجحیم للغاوین » دیده می‌شود. و کسانی که رأی دوم را دارند بر این عقیده اند که صاحبان رأی اول در اشتباهند زیرا از نظر آنان چطور می‌شود که این آتش پوست بدن را سیاه گرداند در صورتی که خداوند در آیه قبل می‌فرماید که چنان دوزخیان را می‌سوزاند که چیزی از آن‌ها را باقی نمی‌گذارد. (علیها تسعه عشر): یعنی بر آن دوزخ (سقر) نوزده نگهبان گمارده شده اند، اما علت ذکر تعداد این نگهبانان در این جا چیست؟ صاحب تفسیر کشف الحقائق در این باره دو مورد را ذکر می‌نماید:« 1- تعیین تعداد موکلین جهنم برای اتمام حجت در روز قیامت می‌باشد. 2- اختصاص عدد نوزده حکمت خدایی است،»(الموسوی، 1354: 3/ 696) سپس می‌گوید که ارباب حکمت در باره علت آن چنین گویند که علت فساد نفس، قوای حیوانیه و طبیعیه اند اما قوای حیوانیه شامل پنج حس ظاهر و پنج حس باطن است که با شهوت و غضب دوازده مورد می‌شود و اما قوای طبیعیه خود هفت مورد را شامل می‌شود یعنی جاذبه و ماسکه و هاضمه و دافعه و غاذیه و نامیه ومولده که در مجموع تعداد این موارد می‌شود نوزده، و از آن جا که ریشه آفات و گرفتار شدن در عذاب جهنم همین قوای نوزده گانه است،خداوند تعداد نگهبانان دوزخ را نوزده قرار داده است.(الموسوی، 1354: 3/ 697- 696) ولی خداوند در آیه بعد نگهبانان جهنم را فرشته معرفی می‌کند و فایده‌های این مسئله را ذکر می‌نماید: وَمَا جَعَلْنَا أَصْحَابَ النَّارِ إِلَّا مَلَائِكَةً وَمَا جَعَلْنَا عِدَّتَهُمْ إِلَّا فِتْنَةً لِّلَّذِينَ كَفَرُوا لِيَسْتَيْقِنَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَيَزْدَادَ الَّذِينَ آمَنُوا إِيمَانًا وَلَا يَرْتَابَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ وَالْمُؤْمِنُونَ وَلِيَقُولَ الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِم مَّرَضٌ وَالْكَافِرُونَ مَاذَا أَرَادَ اللَّهُ بِهَذَا مَثَلًا كَذَلِكَ يُضِلُّ اللَّهُ مَن يَشَاءُ وَيَهْدِي مَن يَشَاءُ وَمَا يَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّكَ إِلَّا هُوَ وَمَا هِيَ إِلَّا ذِكْرَى لِلْبَشَرِ ﴿۳۱﴾: 1-« امتحان کردن کافران و مشرکان، گرچه « خداوند می‌داند که وقتی مشرکان این عدد را می‌شنوند، می‌خندند و آن را به باد استهزا می‌گیرند ولی با این وجود برای اظهار حق آن را ذکر می‌نماید زیرا حق باید اعلام گردد و گفته شود حتی اگر یکی از نتایجش استهزای مسخره کنندگان باشد. 2-علمای یهودی و مسیحی در آن زمان با ایمان و یقین گواهی دهند که تعداد خازنان نوزده است زیرا با چیزی که در تورات و انجیل خوانده اند، هماهنگی دارد. 3- خبر دادن از غیب ایمان مؤمنان را بیشتر می‌نماید.»(مغنیه، 1981: 7/ 462-461) 4- اهل کتاب و مؤمنان در صحت ادعای پیامبر به شک و تردید نیافتند. 5-کسانی که بیمار دل هستند و هم چنین کافران بگویند خداوند از این تمثیل چه مرادی داشته است؟ به عبارت دیگر بیمار دلان و کافران مورد آزمایش الهی قرار گیرند. البته محمد جواد مغنیه این فایده‌ها را در سه مورد اول خلاصه می‌نماید و دو مورد آخر را تأکیدی بر موارد پیشین به شمار می‌آورد.

بعد از گزارشی سریع در باره این امر غیبی و فرشتگان نگهبان سقر و سربازان پروردگار، خداوند این حقایق غیبی را با پدیده‌های مشهود دنیوی پیوند می‌دهد: كَلَّا وَالْقَمَرِ ﴿۳۲﴾ وَاللَّيْلِ إِذْ أَدْبَرَ ﴿۳۳﴾ وَالصُّبْحِ إِذَا أَسْفَرَ ﴿۳۴﴾ إِنَّهَا لَإِحْدَى الْكُبَرِ ﴿۳۵﴾ نَذِيرًا لِّلْبَشَرِ ﴿۳۶﴾ لِمَن شَاء مِنكُمْ أَن يَتَقَدَّمَ أَوْ يَتَأَخَّرَ ﴿۳۷﴾: کلاّ و القمر: کلاّ: به معنای حقا صله قسم (الزرکشی، 4:1994/272) یعنی حقا سوگند به ماه (و اللیل إذ أدبر) سوگند به شب چون روی گرداند (و الصبح إذا أسفر) سوگند به صبح هر گاه نقاب از چهره بردارد که این آیه با تقابل و تضادی که با آیه قبلی دارد، بعد زیبا شناسانه ای را به این بخش از آیات داده است.(إنها لإحدی الکبر) ضمیر‌ها را مفسران به مرجع مختلفی ارجاع داده اند و در باره الکبر نظرهای متفاوتی دارند، البته بیشتر مفسران از جمله علامه طباطبایی می‌گویند که ضمیر به سقر بر می‌گردد و و الکبر جمع کبری یعنی سقر یکی از چیزهای بزرگ است و مراد از چیزهای بزرگ، مصیبت‌های بزرگ می‌باشد (نذیرا للبشر) تمییز است برای إحدی الکبر، یعنی از لحاظ إنذار دادن و ترسانیدن بشر یکی از بلاهای عظیم به شمار می‌آید (لمن شاء منکم أن یتقدم أو یتأخر) برای آن دسته از انسان‌هایی یا می‌خواهند با انجام اعمال خیر پیش افتند یا می‌خواهند با ارتکاب اعمال شر عقب بمانند، که در این جا خداوند در نهایت ایجاز به اراده و اختیار انسان اشاره می‌نماید. شایان ذکر است که« صحنه‌های ماه و شب در گاه رفتن و صبح در هنگام دمیدن.. در حد خود صحنه‌های الهام بخشی است و چیزهای فراوانی را برای دل انسان‌ها بازگو می‌نماید و در گوش جانش رازهای فراوانی زمزمه می‌کند و احساسات زیادی را در اعماق وجودش بر می‌انگیزاند.. » (سید قطب، 1967: 8/ 368) و در پس این پدیده‌ها قدرت و حکمت الهی، نظم و هماهنگی جهان در ذهن متصور می‌گردد تا به واسطه آن برای یکی از امور عظیم در آخرت مقدمه چینی شود. كُلُّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ رَهِينَةٌ ﴿۳۸﴾ إِلَّا أَصْحَابَ الْيَمِينِ ﴿۳۹﴾ فِي جَنَّاتٍ يَتَسَاءلُونَ ﴿۴۰﴾ عَنِ الْمُجْرِمِينَ ﴿۴۱﴾ مَا سَلَكَكُمْ فِي سَقَرَ ﴿۴۲﴾ قَالُوا لَمْ نَكُ مِنَ الْمُصَلِّينَ ﴿۴۳﴾ وَلَمْ نَكُ نُطْعِمُ الْمِسْكِينَ ﴿۴۴﴾ وَكُنَّا نَخُوضُ مَعَ الْخَائِضِينَ ﴿۴۵﴾ وَكُنَّا نُكَذِّبُ بِيَوْمِ الدِّينِ ﴿۴۶﴾ حَتَّى أَتَانَا الْيَقِينُ ﴿۴۷﴾ (کل نفس بما کسبت رهینه) تعلیل آیه قبلی است، یعنی هر نفسی در گرو اعمال خویش می‌باشد مگر اصحاب الیمین یا متقیان که بعد از آن که در جایگاه بهشت آرام می‌گیرند، سراغ جهنمیان را می‌گیرند و از آنان سؤال می‌کنند(ما سلککم فی سقر) چه چیزی باعث شده هم چون مهره‌های یک زنجیر در این جایگاه جهنمی در کنار هم جمع شوید؟ آنان نیز مهم ترین عوامل را به ترتیب نام می‌برند می‌گویند: (لم نک من المصلین) از مؤمنان نماز گزار نبودیم به عبارت دیگر در دنیا از فحشا و منکرات دوری نمی‌گزیدیم، هم چنان که در سوره عنکبوت آیه 45 آمده است: إن الصلاه تنهی عن الفحشاء و المنکر (و لم نک نطعم المسکین) بینوایان را اطعام نمی‌کردیم، به عبارت دیگر مال اندوزی می‌نمودیم و در راه خدا چیزی از مال خود صدقه نمی‌دادیم(و کنا نخوض مع الخائضین) و با اهل باطل در کارهای باطل غوطه می‌زدیم، و این آیه در واقع حالت سبک شمردن امر دین و ایمان و به شوخی و بازی گرفتن آن را به تصویر می‌کشد(و کنا نکذب بیوم الدین حتی أتانا الیقین) و به روز قیامت و حساب و جزا باور نداشتیم تا این که یقین یعنی مرگ به سراغمان آمد،(مغنیه، 1981: 7/465) هم چنان که خداوند در جای دیگر می‌فرماید: و اعبد ربک حتی یأتیک الیقین. فَمَا تَنفَعُهُمْ شَفَاعَةُ الشَّافِعِينَ ﴿۴۸﴾ بنابر این شفاعت شفاعت کنندگان به حال آنان سودی ندارد، که این آیه به طور غیر مستقیم دلالت بر این می‌کند که « شفاعت کنندگانی وجود دارند که برای انسان‌ها طلب شفاعت می‌نمایند و شفاعتشان نیز پذیرفته می‌شود ولی شفاعت آنان شامل حالشان نمی‌گردد زیرا از دست یابی به آن محرومند.»(الطباطبایی،1372: 20/181) زیرا عذاب کفر و شرک با شفاعت ساقط نمی‌شود. فَمَا لَهُمْ عَنِ التَّذْكِرَةِ مُعْرِضِينَ ﴿۴۹﴾كَأَنَّهُمْ حُمُرٌ مُّسْتَنفِرَةٌ ﴿۵۰﴾ فَرَّتْ مِن قَسْوَرَةٍ ﴿۵۱﴾ بَلْ يُرِيدُ كُلُّ امْرِئٍ مِّنْهُمْ أَن يُؤْتَى صُحُفًا مُّنَشَّرَةً ﴿۵۲﴾ (فما لهم عن التذکره معرضین) بدین ترتیب خداوند با لحن پرسشی و تعجب آمیزی در باره حالت عجیب و غریب کافران اهل مکه می‌فرماید: بنابر این آنان را چه می‌شود از پند روی گردانند، البته بر اساس مفردات راغب در این جا منظور از تذکره و پند، همان قرآن است. (الراغب، 1972: 136) و در تفسیر مقاتل آمده است: « روی گردانی از قرآن دو بعد دارد: یکی کفر و انکار و بعد دیگر ترک عمل به به دستوراتی که در آن آمده است. » (القرطبی، 1967: 10/88) (کأنهم حمر مستنفره) گویی گورخران رمیده ای هستند(فرت من قسوره) که از دست هژبری می‌گریزند، یعنی به شدت از قرآن و حق فراری اند. و « صحنه گورخران رمیده که در هنگام شنیدن غرش شیر و ترس از آن به هر سو فرار می‌کنند.. صحنه ای است که عرب‌ها با آن آشنا هستند. و در حقیقت صحنه ای است دارای حرکت سریع و خشن، و بسیار خنده آور آن هم وقتی که برای به تصویر کشیدن حالت ترس در انسان‌ها به کار رود، چه برسد به آن که این چنین مانند گورخران برمند، نه بدان جهت که هراسناک و در معرض تهدیدند بلکه چون کسی آن‌ها را به یاد پروردگار و سرنوشتشان می‌اندازد، و زمینه را برایشان فراهم می‌آورد تا از آن جایگاه شرم آور و خوار کننده و آن سرنوشت بسیار دشوار دردناک در امان بمانند.(سید قطب،1967: 8/371) و در نهایت خداوند حسادت و طمع وگستاخی بیش از حد آنان را چنین توصیف می‌نماید:(بل یرید کل امرئ منهم أن یؤتی صحفا منشره) بلکه هر یک از آنان می‌خواهد نامه سر گشاده ای به او داده شود، مفسرانی مانند قتاده و مجاهد می‌گویند: « آنان نامه‌های سرگشاده ای می‌خواهند یعنی نامه‌هایی که از آسمان فرود آید، نامه ای برای فلانی و نامه ای برای فلانی که به محمد(ص) ایمان آورید..»(الطوسی، بی تا: 10/188) که البته آیه 93 سوره إسراء مؤید همین مدعاست: لن نؤمن لرقیّک حتی تنزل علینا کتاباً نقرأه. كَلَّا بَل لَا يَخَافُونَ الْآخِرَةَ ﴿۵۳﴾ كَلَّا إِنَّهُ تَذْكِرَةٌ ﴿۵۴﴾ فَمَن شَاء ذَكَرَهُ ﴿۵۵﴾ وَمَا يَذْكُرُونَ إِلَّا أَن يَشَاءَ اللَّهُ هُوَ أَهْلُ التَّقْوَى وَأَهْلُ الْمَغْفِرَةِ ﴿۵۶﴾ (کلا بل لا یخافون الآخره) حقا واقع امر چیزی نیست که آنان می‌گویند، بلکه اینان از آخرت نمی‌ترسند. (کلا إنها تذکره) و دو باره خداوند به کافران نهیبی می‌زند و می‌فرماید: حقا که قرآن موعظه و پندی است برای بندگان (فمن شاء ذکره) بنابر این هر کس بخواهد از آن پند می‌گیرد (و ما یذکرون إلا أن یشاء الله هو أهل التقوی و أهل المغفره) و از آن پند نمی‌گیرند مگر آن که خدا اراده کند(هو أهل التقوی و أهل المغفره) او شایسته آن است که بندگان از مجازات و عقوبتش بهراسند و بپرهیزند و هم چنین شایسته آمرزیدن گنهکاران توبه کننده است. شایان ذکر است که خداوند در این آیات به جهت تأکید بر لزوم پند گرفتن از قرآن واژه‌های تذکره، ذکر و یذکرون که در آن‌ها جناس اشتقاقی وجود دارد، را به دنبال هم آورده است.

نتایج

با توجه به بررسی سوره مدثر و مد نظر قرار دادن اعجاز بیانی در آن، می‌توان نکات مهمش را در موارد زیر خلاصه نمود: 1. این سوره با توجه به نوع موضوعات مطرح شده در آن، آیاتش کوتاه، دارای حرکت سریع و فاصله‌های متنوع هستند. 2. نوع فاصله و تنوع آن‌ها کاملآ با تنوع صحنه‌ها و موضوعات تناسب دارد. 3. از آن جا که موضوع اصلی تهدید کافران مکه و به ویژه ولید بن مغیره است، بیشتر صحنه‌ها به توصیف حالت ظاهری و درونی و افکارشان اختصاص دارد. 4. سوره مدثر در نهایت ایجاز انتقال سریعی دارد از دعوت پیامبر برای تبلیغ امر رسالت، به تبیین دشوار بودن روز قیامت برای کافران، و سپس به عذابی که خداوند برای ولید در نظر گرفته است، و در مرحله بعد به موضوع نگهبانان جهنم، و گفتگویی که میان متقیان و کافران در آخرت صورت می‌گیرد، و در پایان سوره خداوند بازگشتی دارد به توصیف حالت کافران در دنیا. 5. از آن جا که یکی از موضوعات سوره کافرانی هستند که در مکه قرآن و رسالت را به باد استهزا می‌گرفتند، لذا خداوند نیز با ظرافت خاصی آنان را به سخره می‌گیرد به خصوص آن جا که حالت روی گردانیشان از قرآن را به حالت گریختن گورخران از شیر غرانی تشبیه شده است. 6. استفاده از فن تقابل در برخی بخش‌های سوره زیبایی خاصی به فضاهای تصویر پردازی شده داده است، مثل آیه (و مهدت له تمهیداً) و آیه (سأرهقه صعوداً) و هم چنین آیه (و اللیل إذ أدبر) و آیه (و الصبح إذا أسفر).

منابع

1. الاسکافی، الخطیب، دره التنزيل و غره التاويل في بيان الآيات المتشابهات، بی جا، دار الآفاق الجدیده، بی تا

2. ابن قتیبه: تأویل مشکل القرآن، شرح و نشر أحمد صقر، بی جا، بی تا

3. اسلامی پناه، مهدی: تفسیر ادبی قرآن، تهران، مرکز انتشارات علمی دانشگاه آزاد اسلامی، چاپ اول، 1383

4. اصفهانی، راغب: معجم مفردات الفاظ القرآن،بی جا، دار الکتاب العربی،1972

5. البحرانی، هاشم الحسینی: البرهان فی تفسیر القرآن، قم، دار الکتب العلمیه، المطبعه العلمیه،1394 ه.ق

6. الزرکشی، بدر الدین محمد بن عبد الله: البرهان فی علوم القرآن، تحقیق یوسف عبد الرحمن المرعشلی و جمال حمدی الذهبی و ابراهیم عبد الله الکردی، بیروت، دار المعرفه، الطبعه الثانیه، 1994

7. سید قطب: فی ظلال القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعه الخامسه، 1967

8. سید قطب: مشاهد القیامه فی القرآن، بیروت، مکتبه القرآن الجدیده، بی تا

9. السیوطی، عبد الرحمن بن أبی بکر:الإتقان فی علوم القرآن، بی جا، دار ابن کثیر، 1996

10. القرطبی، محمد بن أحمد: الجامع لأحکام القرآن، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 1967

11. الطباطبائی، محمد حسین: المیزان فی تفسیر القرآن، تهران، دار الکتب الإسلامیه، چاپ پنجم، 1372

12. الطوسی، شیخ الطائفه: تفسیر التبیان، تحقیق و تصحیح احمد قصیر العاملی، النجف الأشرف، مکتبه الأمین للطباعه و النشر، مطبعه النعمان، لا.ت

13. مغنیه، محمد جواد، التفسیر الکاشف، بیروت، دار الجواد، الطبعه الثالثه،1981

14. الموسوی، محمد کریم، کشف الحقائق عن نکت الآیات و الدقایق، ترجمه حاج عبد المجید و صادق نوبری، چاپ و افست حیدری، چاپ سوم، 1354

15. منابع اینترنتی:

16. ابن عاشور محمد الطاهر: التحرير والتنوير تونس، دار سحنون للنشر والتوزيع، الطبعة التونسية1997 م

17. الخطیب، عبد الکریم: التفسیر القرآنی للقرآن

18. http://www.almeshkat.net/books/open.php?book=636&cat=6

19. www.almeshkat.net/vb/showthread.php?t=84550Cached