نمایش مبدأ برای کاربردی‌سازی الگوی قرآنی کرامت در گونه‌های رفتار ارتباطی

=چکیده=
کاربردی¬سازی مفاهیم اخلاقی قرآن یکی از نیازهای مهم جامعه امروز است که پاسخگویی به آن با توجه به گسترۀ چندتباری این مفاهیم، غالبا نیازمند بهره¬گیری از رویکردهای میان¬رشته¬ای و شیوه¬ها¬یی روشمند است. در همین رابطه در این جستار کوشیده¬ایم تا از طریق رویکرد معناشناسی تاریخی و دستاوردهای انسان¬شناسی، کاربردهای ریشه-واژه «کرم» را، در زبان¬های سامی مورد واکاوی قراردهیم و با آگاهی از تحول و توسعه معنایی در فضای عصر نزول و نیز به کمک مطالعه معناشناسانه ساختار قرآن و از خلال روابط همنشینی و جانشینی، خوانشی دقیق¬تر از کاربردهای متنوع این ریشه¬_ واژه ارائه نمائیم. همسو با این هدف، می¬توان این داده¬ها را در دو گروه مفاهیم و مصادیق دسته¬بندی و سپس از طریق رویکرد تحلیل منطقی مورد تحلیل قرار داد. حاصل این کاوش دست¬یابی به مؤلفه¬¬های سه¬گانه« دهش توأم با شرافت ذاتی در یک رفتار ارتباطی» خواهد بود. مؤلفۀ «ارتباط و نسبت داشتن» ضرورت بررسی «کرامت» را به مثابه یک رفتار ارتباطی و همچنین آگاهی از ویژگی¬های ارکان اصلی یک ارتباط یعنی فرستنده، گیرنده و پیام را در برقراری یک ارتباط مؤثر آشکار می¬سازد. بررسی تحلیل کاربردهای قرآنی ریشه¬واژه «کرم»، حاکی از ترسیم الگویی عالی در این رابطه است که بر پایه ارتباط «رب» در قالب ربوبیت و با بیشترین بسامد از یک سو و رسولان الهی از سوی دیگر ارائه شده¬است. این الگو در دیگر گونه¬های رفتار ارتباطی می¬تواند مورد مداقه قرار گیرد و به رضایت¬بخشی و در نتیجه بهبود روابط انسان با خالق، با خود، با دیگران و با محیط زیست منجرشود. اینکه طرفین ارتباط(ارتباط¬گر و ارتباط¬گیر) بر مبنای الگوی قرآنی باید دارای چه ویژگی¬هایی باشند و دستاوردهای این الگو برای دیگر گونه¬های رفتار ارتباطی چیست؟ سوالاتی است که این پژوهش از طریق مطالعه¬ای توصیفی_تحلیلی و با هدف کاربردی¬سازی مفهوم قرآنی کرامت درصدد پاسخگویی به آنهاست.
واژگان کلیدی
کرامت، رب، معناشناسی، انسان¬شناسی، رفتار ارتباطی،پیام، دهش، شرافت، اثربخشی، احترام؛
 
=1. بیان مسئله=

کاربردی¬سازی مفاهیم اخلاقی قرآن در زندگی فردی و اجتماعی از طریق بهینه¬سازی-ارتباط با خالق(رفتارفرافردی)، با خود فرد(رفتار درون¬فردی)، با افراد جامعه(رفتار میان-فردی) و با محیط زیست (رفتار برون¬فردی)یکی از مهمترین طرق دستیابی انسان به سعادت است. اما دستیابی به چنین هدفی غالبا نیازمند استفاده از بررسی¬های میان¬رشته¬ای و شیوه¬ها¬یی روشمند برای کاربست این مطالعات است. آگاهی و احاطه به زوایای یک ریشه¬واژه قرآنی و مفاهیم برآمده از آن که طی یک فرایند تاریخی 1400 ساله و حتی غالبا بسیار قبلتر از آن به دست مارسیده¬است و در این فراز و فرود دستخوش تحولات بسیار شده است، نیازمند تحلیل¬هایی معناشناسانه و کاربست این تحلیل¬ها در کاربردهای متنوع آن است. فقدان چنین رویکردهای روشمندی باعث شده است که اگرچه پژوهش¬های متعددی در خصوص مفاهیم قرآنی و باهدف کاربردی¬سازی انجام می¬شود، اما غالبا چنین پژوهش¬هایی از حیطه «توصیف» فراتر نرفته¬اند و به «کاربردی¬سازی» این مفاهیم در روابط انسانها منجر نشده¬اند. چنانکه دستاورد پژوهشی رساله¬ها، پایان¬نامه¬ها و مقاله¬هایی که در خصوص مفهوم قرآنی کرامت نیز انجام شده¬اند، غالبا یافته¬هایی کاربردی ارائه نکرده¬اند. درحالی¬ که وجود مؤلفه «نسبت¬داشتن و ارتباطی بودن»، مفهوم کرامت را با حوزه ارتباطات مرتبط می¬سازد و می¬تواند در بهبود رفتارهای ارتباطی که یکی از بحران-های جامعه امروز است، بسیار نقش¬آفرین باشد و حتی در شرایطی که تغییرات اجتماعی، اقتصادی و بخصوص سیاسی دوسه قرن اخیر بر پیچیدگی روابط و حفظ و تداوم مطلوب آنها افزوده و ارتباطات را در زمره مهمترین دغدغه¬های بشر امروز قرار داده¬است، دستورالعمل¬هایی کاربردی برای بهبود روابط ارائه کند. حوزه¬ای که دانشمندان عمدۀ این مشکلات روحی_روانی ده¬های اخیر را متاثر از آن می¬دانند و به فقدان اثربخشی در نتیجه عدم رضایت¬مندی در روابط منتسب می¬سازند. این بدان معناست که روابط انسان امروزی و رضایت¬مندی در ارتباطات او مهمترین مسئله انسان معاصر است که باید دستورالعمل¬-هایی برای چگونگی تداوم و اثربخشی آن جستجو و ارائه نمود. با توجه به این ضرورت در این پژوهش کوشیده¬ایم تا بر اساس بررسی¬های معناشناسانه و از طریق رویکردهای تاریخی، قومی و با استفاده از روابط همنشینی و جانشینی در ساختار قرآن و سپس تحلیل منطقی این یافته¬ها، الگویی کاربردی از مفهوم قرآنی کرامت در رفتارهای ارتباطی ارائه دهیم. اینکه طرفین ارتباط بر مبنای الگوی قرآنی باید دارای چه ویژگی¬هایی باشند و دستاوردهای این الگو برای دیگر گونه¬های رفتار ارتباطی چیست؟ سوالاتی است که این پژوهش از طریق مطالعه¬ای توصیفی_تحلیلی و با هدف کاربردی¬سازی مفهوم قرآنی کرامت درصدد پاسخگویی به آنهاست.
کاربردهای تاریخی، قومی کرامت و تحلیل مفهومی آن بر اساس روابط ساختاری آن در قرآن.  

بررسی¬های تاریخی کاربرد ریشۀ کرم که از آن به معناشناسی تاریخی تعبیر می‌شود، حاکی از فرایند شکل¬گیری این ریشه در زبان‌های سامی است. این ریشه در زبان‌های اکدی، آرامی، حبشی و عبری، در معانی انگور، شراب، زمین حاصلخیز و بارش باران(206-200 CAD/v8؛ 148/Black؛ 445/Gesenius؛Leslau/787؛ 834/ Dillman) و در زبان عربی به معنای بخشش، سخاوت، احترام و اعتبار آمده است که براساس بررسی-های حاصل از معناشناسی«قوم،فرهنگی»، می¬توان تغییر کاربردهای مفهوم بخشش ابر و بارش باران را به مفاهیم سخاوت، بخشش، اعتبار و احترام در زبان عربی به وضوح دریافت که را بر اساس تحلیل¬های انسان¬شناسی قابل بررسی است. 

بر این اساس این تحلیل¬ها حاکی از ارتباط تنگاتنگ «بخشش»_ یکی از کاربردهای اصلی ریشۀ کرم_ با کسب «قدرت»، «اعتبار» و «احترام» هستند<ref> مارسل موس در کتاب مشهور خود، THE GIFTS، تاکید می¬کند در بخشش سه مولفۀ «دادن، گرفتن و پس دادن» وجود دارد که این پدیده را با انگیزه و الزامی برای دستیابی به اعتبار و احترام مواجه می¬سازد (نک: Mauss.2000).</ref>  . چنان¬که در فضای قبیله¬گرایی جاهلی شواهدی از بخشش¬های افراط¬گونه و به قصد دستیابی به جایگاه قدرت و در نتیجه کسب اعتبار و احترام قابل پیجویی است(برای اطلاع از انگارۀ بخشش در عصر نزول، نک:قاسم¬احمد و دیگران، 1397).

بررسی ساختاری ریشه «کرم» در قرآن با 47 بار کاربرد در کنار واژگان دیگری در قالب روابط همنشینی<ref> Relation syntagmatic </ref>   و روابط جانشینی  شبکه معنایی ریشه را تا حدودی آشکار می¬سازد. پس از استخراج هم¬نشین¬ها و جانشین¬های ریشۀ کرم در قرآن و برای دستیابی به مؤلفه‌های معنایی، می¬توان به کمک رویکرد تحلیل منطقی، این داده¬ها را در دو گروه مفاهیم و مصادیق دسته¬بندی نمود. تصویر شماره 1، تمامی هم¬نشین¬ها و جانشین¬ های ریشۀ کرم را که ما در دو بخش مصادیق و مفاهیم تفکیک کرده¬ایم، نمایش می‌دهد. 
در ادامه تمامی مصادیق پانزده‌گانه استخراج¬شده ریشۀ «کرم» در قرآن را، در هرمی هستی¬شناسی (تصویر2)، ارائه کرده¬ایم. توجه به تنوع این مصادیق و نسبت آنها با یکدیگر می¬تواند مبنای رتبه‌بندی جایگاهی هر کدام از این مصادیق باشد. بر اساس آن می‌توان به نگرشی سیستمی از یک کل دست یافت که اجزا و عناصر آن همه با یکدیگر در ارتباط بوده، هر دسته دارای رتبه‌ای متمایزند. در رأس این هرم مصداق «رب» به عنوان پربسامدترین مصداق «کرم» در قرآن واقع شده‌ که در جهانبینی قرآن خالق و علت أشرف سایر مصادیق است و حتی در جهانبینی جاهلی نیز از جایگاه متمایزی برخوردار است. مصداق «بنی‌آدم» و سپس «زوج» را نیز در پائین‌ترین لایه¬های این هرم می‌توان مشاهده نمود که هم از لحاظ بسامد و هم رتبه در درجۀ نازلتری به شمار می¬آیند. در لایه‌های میانی نیز با سه مصداق مَلَک، رسول و کتاب مواجهیم که اگرچه با یکدیگر متفاوتند اما، از آنجا که هرسه به نوعی پیام‌رسان پروردگار برای هستی محسوب می‌شوند، هرسه را در کنار یکدیگر و در یک رتبه قرار داده‌ایم که از نظر رتبه پائین‌تر از «رب» و بالاتر از بنی‌آدم هستند.

در لایه سوم با مصداق‌هایی که خود ‌گونه‌هایی از إعطاء و بخشش‌اند، مواجهیم. «زَوج» که در قرآن رابطه‌ی جانشینی با مفهوم «بَهیج» دارد، به بخشش و روزی خداوند در قالب گیاهان و درختان پربازده و پرمحصول اشاره دارد که در کاربردهای تاریخی واژه و در زبان¬های آرامی و عبری نیز مشاهده می¬شود. «زوج کریم»، گیاهی است که در اثر بازدهی بسیار پرمحصول شده و اعطاء و بخشش آن (به معنای دهش) به بندگان، درنتیجۀ فراوانی و غنای محصولی آن است. تحلیل دقیق¬تر این مصادیق در هرم (تصویر 2)، به خوبی گویای آن است که مصادیق ریشۀ «کرم»، اگرچه در رتبه‌های مختلفی قرار دارند، با وجود این می‌توان مفهومی جامع و مشترک میان آنها درنظر گرفت که ما پس از بررسی‌های متعدد به «ربوبیت» به عنوان مفهوم جامع و نوعی همبستگی معنایی میان این مصادیق، دست یافتیم؛ به این معنا که مفهوم «ربوبیت» در «کرامت» مدخلیت دارد. مصداق «رب» یک طرفِ ربوبیت است. و سایر مربوب‌ها مانند مَلَک، رسول، بنی‌آدم و زوج در سوی دیگر قرار دارند. در فرایند ربوبیت، «ملائکه» که خود مربوبند، و در سطوح بعد «رسول و کتاب»، از نظر تربیت و رشد، نقش واسطه‌ای میان رب و سایر مربوب‌ها را نیز عهده‌دار هستند. از این جهت می‌توان رابطه‌ی ربوبیت و یا تربیت و رشد را در این هرم به‌وضوح ملاحظه نمود که خود نوعی دهشِ ربوبی و در نهایتِ اشرفیت(دو مؤلفۀ کرم) است که در این هرم در رتبه‌بندی مصادیق از بالا به پائین، قابل مشاهده است. هر مرتبه نسبت به مرتبه‌ی بعد دارای نوعی اشرافیت و دهش است و این دهش در قالب گونه‌های آن در مرتبۀ سوم هرم انجام می‌گیرد. گیاهان از این حیث که دهش دارند و از این حیث که دارای ارزش‌افزایی و ثمردهی هستند و «قول» نیز از دو جهتِ حاصل و اثر ِنیک دارای نوعی دهش‌اند. زیرا مقصود ما تنها دهِش مادی مانند جهانبینی جاهلی نیست؛ بلکه دهش می‌تواند در قالب امری سودمند و یا به عبارت دیگر کمال باشد که برای آن می‌توان شرافت و شایستگی نیز متصور شد. کمالی که می‌تواند کمال وجودی، علم، حیات و..باشد که، همه نوعی رشد هستند. 

از سوی دیگر اطلاق لفظ «کریم» برای سایر مصادیق را باید از سنخ اشتراک معنا نامید که همراه با مراتب یا گونه‌های مختلف آن در این هرم بیان شده‌است. اگرچه تمایزهایی میان این گونه‌ها و مراتب وجود دارد، اما می‌توان چنان که اشاره شد، معنای «ربوبیت» را جامع مشترک مصادیق همنشین و جانشین ریشۀ «کرم» در یک فرایند ارتباطی در قرآن دانست که خود محمولی دو موضعی و حاصل ارتباط دوسویه «رب و مربوب» است و رسولان الهی شامل پیامبران، ملائکه و کتب آسمانی نیز که از مصادیق همنشین و جانشین ریشه کرم هستند، به عنوان واسطه در این ارتباط دوسویه حضور دارند که از رأس به پائین و بر مبنای قاعدۀ «الأشرف»، در دو قالب معطی و اشرف بودن چیزی که إعطاء می¬شود، نمود می¬یابند. 

«شرافت و إعطاء» که در جهانبینی قرآن دو مؤلفه‌‌ی بسیار مهم و لازم و ملزوم ریشۀ «کرم» به شمار می¬آیند، در جهانبینی عرب جاهلی، از مقولۀ اشتراک لفظی ریشۀ «کرم» به شمارمی‌آمدند. در حالیکه با طبقه¬بندی مصادیق بکاررفته این ریشه در قرآن که ما در هرم کرم ارائه کردیم، وجود هردو مؤلفه را در قالب ربوبیت به تصویر کشیدیم. چنانکه قرار گرفتن مصداق «رب» در صدر هرم، حاکی از شرافت توام با إعطاء، به عنوان هسته‌ی اصلی کرامت بوده، نمی‌توان این دو را اشتراک لفظی نامید. بلکه شرافت، یک بُعدِ ربوبیت و إعطاء نیز بُعدِ دیگرآن است که ما ممکن است هردو بُعد را فقط به دلیل ارتباط آنها باهم، به یک نام بنامیم. هنگامی که این دو در مصداق قرار می‌گیرند، می‌توان ادعا نمود که در مفهوم، اشتراک لفظی رخ نداده، بلکه شرافت و إعطاء، دو مؤلفه‌اند که ما از طریق تحلیل مصادیق ریشۀ «کرم» به آنها دست‌یافته‌ایم. این دو تفکیک‌ناپذیر و لازم‌ و ملزوم یکدیگرند؛ چنان‌که لازمه‌ی ربوبیت، شرافت رب از یک‌سو و معطی بودن آن از سوی دیگراست که در یک نسبت(ارتباط) رخ می¬نماید.

در دستیابی به این مؤلفۀ سوم یعنی «نسبت¬داشتن» که از مؤلفه¬های لاینفک این ریشه است، می¬توان به مبنای منطق محمول‌ها و تمایز محمول‌های یک¬موضعی و چند موضعی توجه نمود. برای مثال در عبارت: «حسن برادر حسین است»، برادر بودن نوعی ارتباط(relation) است. در اینجا ما نیازمند حداقل دو طرف برای شکل‌گیری این ارتباط هستیم. در حالی که در عبارتی مانند: «دیوار سفید است»، سفید بودن قائم به دو طرف نبوده و محمولی یک موضعی(concept) به شمار می‌آید. به این طریق محمول یک موضعی بیانگر مفاهیم و صفات و محمول دو یا چند موضعی مانند کرامت نشانگر نسبت‌هاست. یعنی فردی نسبت به فردی یا چیزی کرامت دارد. مانند رابطه‌ی رب و مربوب که در رابطۀ میان رب و ملائکه و رسولان و کتاب، رب و انسان، رب و گیاهان نیز مشهود است. ما از طریق منطق محمولها به دو یا چند موضعی بودن محمول «کرم» در قرآن و به عبارتی نسبت¬داشتن و ارتباطی بودن آن به عنوان یک مؤلفه دست می‌یابیم.

در اینجا ذکر این نکته خالی از لطف نیست که منابع وجوه‌القرآن، به عنوان حاصل اندیشه‌های علمای مسلمان دربارۀ وجوه متعدد واژگان قرآن نیز، اگرچه اشاره¬ای به این مؤلفه¬ها نداشته¬اند اما، با هوشمندی تمام شرافت و اعطاء را از وجوه ریشۀ «کرم» دانسته‌اند. اطلاق وجوه و نه معانی برای مفاهیمی که ذیل واژۀ «کرم» ذکر شده‌اند، حاکی از دقت نظر اندیشه‌های وجوه‌نویسان است. به بیان دیگر این اندیشمندان به درستی از ارتباط این مفاهیم آگاه بوده‌اند، تا آنجا که شرافت و نِفاست را، ذیل وجوه متعدد ریشۀ «کرم» و از معانی محوری این واژه در نظر گرفته‌‌اند(نک برای مثال: مقاتل، 1381: 228؛ دینوری، 1384 :456؛ تفلیسی، 1378: 249؛ نیشابوری، 1422: 494؛ قرشی، 1377: 6 / 105). نتایج حاصله از این اندیشه‌ها نیز اگرچه به صراحت اشاره نکرده¬اند، اما مؤید دستاوردهای معناشناسیِ تاریخی این پژوهش¬ند؛ زیرا شرافت و نِفاست را بدون در نظر گرفتن مؤلفه‌ی بخشش و إعطاء، نمی‌توان معنای محوری ریشۀ «کرم» دانست. چنانکه پیشتر نیز گفتیم، بر مبنای یافته‌های معناشناسی تاریخی، قومی و ساختاری، دو مؤلفه‌ی إعطاء و بخشندگی توأم با شرافت در تمامی فرایند معناسازی ریشۀ «کرم» با درجات شدت و ضعف به چشم می‌خورد. از این‌رو می‌توان هسته‌ی اصلی إعطا و بخشش توأم با شرافت را، به وضوح در تمامی آیاتی که ریشۀ «کرم» در آن به‌کاررفته‌است، می¬توان مشاهده نمود. بر این اساس دو مفهوم إعطاء(دهش) و شرافت- در تمامی کاربردهای ریشه کرم -، مولفه¬های لازم و ملزوم و تفکیک¬ناپذیر کرامت هستند که در یک رفتار ارتباطی (مولفه سوم) نمود می¬یابند .
=2. الگوی قرآنی کرامت=

واکاوی ریشه کرم در قرآن بر مبنای روابط ساختاری(همنشینی و جانشینی)آن، که پیش از این به تحلیل آن پرداختیم، در حقیقت شبکه¬ای معنایی از کاربرد مفهوم کرامت با سه مؤلفۀ دهش توام با شرافت ذاتی در یک رابطه یا رفتار ارتباطی ارائه می¬کند که با توجه به صدور آن از منبع ذات عالی ربوبی، می¬تواند به عنوان الگویی برای تقویت و ارتقای روابط فی¬مابین انسانها (فردی، میان¬فردی و برون¬فردی) مطرح شود. کاربردهای قرآنی این ریشه حاکی از اوصاف و ویژگی¬هایی است(حمید، غنی، حکیم، عزیز) است که اگرچه به نحو اتم در ذات باریتعالی ظهور یافته¬اند، اما انسانها نیز در روابط خود می¬توانند به پرورش این اوصاف بپردازند. زیرا اگرچه سبک رفتار ربوبی از حیث ذاتی و عرَضی بودن، با سبک رفتاری انسان متفاوت است و اتصاف رب به کرامت به نحو ازلیه و ناشی از ذات غنی باریتعالی است، با وجود این تحقق کرامت غیر ربوبی نیز هرچند به صورت عارضی، اما امکان¬پذیر است. البته عَرَضی بودن سبک رفتار غیرربوبی باعث می¬شود تا شخصیت صاحب رفتار(کنشگر) نیز از حیث اتصاف به کرامت متفاوت باشد. از این رو در دوگونه «نادر» یا «پایدار» ظهور می¬یابد. و تنها درصورتی که کرامت به صورت شاکله و منش نمود و عَرَض یابد و در وجود انسان به ملکه¬ای پایدار مبدل گشته و هویت و نحوۀ وجودی او را تشکیل دهد، فرد کریم نامیده می¬شود و در صورتی که اتصاف فرد به شکل نادر باشد، نمی¬توان او را کریم نامید.

این تحلیل¬ها به وضوح حاکی از مشکک¬بودن مفهوم کرامت است. زیرا بسته به شرایط و آموزه¬های افراد اتصاف به کرامت قابل ارتقا یا تنزل خواهد بود. در اینصورت با ارتقای این خصیصه در وجود انسان به خوی ثابت و پایدار تبدیل خواهد شد( برای مطالعۀ بیشتر در خصوص رفتارهای پایدار و نادرنک: قراملکی). 

بر اساس آنچه گفته شد، تبیین مدل ربوبی کرامت در قرآن در حقیقت می¬تواند الگویی در اتصاف پایدار به این خصیصه و ارتقای آن باشد. این مدل با ارائه مصادیقی از گیرندگان اصلی پیام ربوبی (رسول، ملک، کتاب) و اوصاف و ویژگی¬های فرایند دهش توام با شرافت ذاتی در یک ارتباط دوسویه(کرامت)، الگویی در بالاترین سطح و مرتبه ترسیم می¬کند. در این مدل، پیام ربوبی در نهایت اطاعت¬پذیری، امانت¬داری و قوت و اقتدار (از مفاهیم همنشین و جانشین ریشۀ کرم در قرآن) و دقیقا منطبق با مراد و هدف رب (فرستنده) و توسط رسولان دریافت می¬شود. همچنین این مدل گونه¬هایی از مصادیق دهش را در قالب قرض، صدقه، انفاق معرفی می¬کند که خود ویژگی¬هایی چون معروف و طیب بودن، شایسته تمجید و تحسین بودن (حمید از مفاهیم همنشین و جانشین ریشۀ کرم در قرآن) را دارا هستند که در نهایت دستاوردهای ارزشمندی را در یک رفتار ارتباطی را ارائه می¬کند. 
==2.1. مؤلفه ارتباط و دوسویه بودن در الگوی قرآنی کرامت==
همانگونه که در تحلیل مولفه¬های ریشه کرم در قرآن بیان شد، دهش توأم با شرافت ذاتی دو مؤلفۀ مفهوم کرامت هستند که در قالب ارتباطی دوسویه و به عنوان سومین مؤلفۀ این ریشه تعریف می¬شود. وجود مولفه ارتباط که از آن به رفتار ارتباطی تعبیر می¬شود، ضرورت بررسی مفهوم کرامت را از وجهه نظر یک رفتار ارتباطی¬ آشکار می¬سازد. قبل از آن می¬خواهیم بدانیم رفتار ارتباطی چیست و چه ویژگی¬هایی دارد و در مفهومی چون کرامت و به عنوان یکی از مؤلفه¬های مهم آن چگونه کارکردی خواهد داشت؟
ارتباط از آنجا که یکی از حوزه¬های بسیار مهم دانش است، در ساحت علوم مختلف و از زوایای متفاوت مورد بررسی قرار گرفته¬است. ارتباط از ریشه‌واژۀ Communication از muniبه مفهوم خدمت و در اصل بیانگر اشتراک در دو نقطه و یا دو فرد است. رفتار ارتباطی که گاه از آن به relationship وگاه نیز به communication تعبیر می‌شود، مفهومی چند تباری است که در علوم مختلفی همچون اقتصاد، مدیریت، جامعه‌شناسی، روانشناسی و حتی پزشکی مورد بررسی قرار می‌گیرد. پژوهشگران حوزه¬های گوناگون درمانی(Therapeutic)، ریشۀ توانایی‌ها و ناتوانی‌های بشری را در تداوم ارتباط و پیوند او با دیگران و بکارگیری الگوهای ارتباط موثر می¬یابند.
دانشمندان، اصلی¬ترین اجزای یک فرایند ارتباطی را شامل سه جزء می¬دانند: منبع مولدِ دارای قصد و نیت در برقراری ارتباط، فرایندی نمادین و متکی برنمادهای وضع شده از سوی فرستنده و هدفمندی پیام، که البته هدف همان القا مفهوم به گیرندۀ پیام است (فرهنگی، 1363: 48-50). به این ترتیب باجمع¬بندی تعاریف متعدد می¬توان گفت ارتباط، فراگرد انتقال پیام از سوی فرستنده برای گیرنده است؛ مشروط بر آنکه در گیرنده پیام مشابهت معنا با معنای مورد نظر فرستنده پیام ایجاد شود(محسنیان راد،1369: 57). این ویژگی و در اصطلاح مشابهت فی¬مابین فرستنده و گیرنده، درنهایت به رضایت¬مندی دو طرف منجر خواهد شد وطبیعتا جامعه¬ای که بر پایه روابطی رضایت¬بخش میان اعضا آن شکل گرفته باشد، جامعه¬ای سالم و متعالی خواهد بود. 
==2.1.1. شاخصه¬های ارتباط¬گر در الگوی قرآنی کرامت==

بر اساس بررسی ساختاری ریشه-واژه کرم در قرآن، از آنجا که بالاترین بسامد اختصاص به مصداق رب دارد، طبیعتا بیشترین ارتباط توسط رب به عنوان ارتباط¬گر- یکی از طرفین اصلی یک ارتباط- با هستی شکل¬گرفته است. به همین دلیل می¬توان الگوی قرآنی کرامت را از حیث شاخصه¬های ارتباط¬گرِ «رب» مورد واکاوی قرار داد. قرآن ارتباط¬گرِ رب را در شبکۀ معنایی «کرامت» حکیم، جلال، حمید، غنی و عزیز، دانسته¬است. این مفاهیم که همه همنشین و یا جانشین عبارت «ربِ کریم» به شمار می¬آیند و از نظر نحوی مرکب و مشتق از ذات و مبدأ اشتقاق و به معنای ذاتی دارای جلال، غنا و حکمت و عزتند، در رابطه با خداوند عین ذات اوهستند. البته در صورتی که درخصوص فرستنده-ای مانند انسان بکارروند، زائد بر ذات اویند. ذاتی فقیر که بخشش عارض برذات اوست. ویژگی غنی¬بودن در تقابل با فقیر، هم برای رب و هم رای غیر او قابل بررسی است، زیرا به نوعی برتری اشاره دارد که دو گونه قابل تحلیل است:

الف) – برتری نفسی (ذاتی یا عرَضی) ب- برتری در نگاه دیگران. برای مثال غنی-بودن، حاکی از شرافت و نوعی برتری درونی است که رأی و نظر دیگران در آن دخالتی ندارد و درونی است و خود دو گونه ذاتی(برای خداوند) و عرَضی(برای انسان) است. در نقطه مقابل، به نوعی دیگر از شرافت و برتری می¬توان اشاره داشت که حاصل نگاه دیگران است. مانند «حمید» که حاصل برتری و شرافتی است که از نظر و رأی دیگران شایسته احترام و اعتبار می¬شود. و هر دو ویژگی شرافتِ نفسی و شرافت از نگاه دیگران را می توان در مفهوم کریم برای رب مشاهده نمود. به این ترتیب غنا لازمه¬ی منطقی دهش¬گری است و دهش در گرو غِناست و جوشش بخشش برآمده از ذاتی غنی است که در نگاه دیگران نیز شایسته تحمید و تحسین است. ذاتی که مانع از بروز ایذاء و یا چشم¬داشتی مانند احترام و اعتبار در انجام دهش خواهد شد.

«حکمت» دیگر شاخصۀ مهم دهش¬گری رب و مربوط به بدفرجامی و بی¬هدفی و یا نیک¬فرجامی و هدفمندی آن است. زیرا دهشگری خداوند براساس اوصاف کرم در قرآن متصف به حکمت، هدفمندی و نیک¬فرجامی یک فعل است و این ویژگیِ ذاتی رب و الگویی است که قرآن از ربِ دهشگر و متفاوت از کرامت جاهلی ارائه می¬دهد. زیرا الگوی جاهلی کرامت بر مدار انسان و با هدف ارتقای قبیله و تفاخر و دریافت اعتبار و احترام شکل می¬گرفت، در حالی که قرآن رمز هدفمندی دهش را در رفتار ارتباطی انسان، عنصر تقوای الهی می¬داند و بر هر انگیزه¬ای مانند ریاکاری، دست یافتن به مقام و ثروت و احترام در دهشگری خط بطلان می¬کشد.
==2.1.2. ارتباط¬گیران یا صیدکنندگان مفهوم در الگوی قرآنی کرامت==
چنان که اشاره شد، در هر فرایند ارتباطی، فرستنده، ارتباط¬گیر و معنایی که ازمقصد به مبدأ ارسال می¬شود، سه رکن اصلی به شمار می¬آیند. اگر معنی موردنظر در فرستندۀ پیام را با M و معنی متجلی¬شده در گیرندۀ پیام را با َM نشان دهیم، ارتباط هنگامی به صورتی کامل برقرار خواهد شد که َM مساوی M باشد یا به عبارتی نسبت َM بر M برابر باشد(محسنیان¬راد، 1396: 140-141). بر این اساس مشابهت در معنی صادرشده از سوی فرستنده و معنی دریافت شده توسط گیرنده، شرط اصلی شکل¬گیری موفق ارتباط خواهد بود.

بازخوانی الگوی قرآنی کرامت حاکی از وجود این نسبت برابر در ارتباط میان منبع ربوبی با برخی از مصادیق ارتباط¬گیران است. این گروه را که ما پیش از این در «هرم کرم»(شکل شماره 2)، در رتبه دوم، رسولان الهی نامیدیم، دارای ویژگی¬هایی هستند که معنی متجلی شده از مصدر ربوبی با آنچه آنها دریافت می¬کنند مشابهت کامل دارد به همین دلیل نیز آنها نیز به وصف «کریم» نامیده شده¬اند. به بیان دیگر این گروه دارای بهترین و عالی¬ترین نوع ارتباط با منبع ربوبی¬اند و به همین دلیل نیز تعامل و نوع ارتباط آنها با مصدر ربوبی می¬تواند به عنوان الگویی عالی مطرح شود. در این ارتباط خداوند کنشگر(ارتباط¬گر یا فرستنده) و رسولان(ملائکه، پیامبر و کتاب) طرف کنش هستند که پیام صادرشده از مبدا را با نهایت مشابهت دریافت می¬کنند. واکاوی کاربرد وصف «کریم» در آیات مربوط به کاربرد ریشه واژه کرم، اوصاف و ویژگی¬هایی را ازنوع ارتباط رسولان با منبع ربوبی آشکار می¬سازد که در دیگر گونه¬های رفتار ارتباطی می¬تواند به مثابه یک الگو مطرح شوداین اوصاف عبارتند از:. 
الف) اطاعت و فرمانبرداری: یکی از ویژگی¬هایی را که دراین دسته آیات، در توصیف رابطه رسولان به عنوان گیرندگان پیام ربوبی، باید مورد توجه قرار داد، چنین است: وَ قالُوا اتَّخَذَ الرَّحْمنُ وَلَداً سُبْحانَهُ بَلْ عِبادٌ مُكْرَمُونَ، لا يَسْبِقُونَهُ بِالْقَوْلِ وَ هُمْ بِأَمْرِهِ يَعْمَلُونَ، يَعْلَمُ ما بَيْنَ أَيْديهِمْ وَ ما خَلْفَهُمْ وَ لا يَشْفَعُونَ إِلاَّ لِمَنِ ارْتَضى‏ وَ هُمْ مِنْ خَشْيَتِهِ مُشْفِقُونَ» (الانبیاء: 26تا 28). این آیات در حقیقت به ویژگی اطاعت و فرمانبرداری ملائکه با عنوان عباد مکرمون اشاره دارد که، رابطه‌ای اشتدادی<ref> در معناشناسی ساختاری، زوج¬واژه ها می¬توانند با یکدیگر چند نوع ارتباط داشته باشند که ارتباط اشتدادی به معنای تقویت و تایید یکدیگر یکی از این رابطه¬ها¬ست(برای مطالعه بیشتر نک: مؤلفه¬های معنایی ماده¬ی «کرم» در قرآن بر اساس معناشناسی ساختاری و رویکردهای تحلیلی ¬–منطقی، پژوهش¬های قرآن وحدیث، دوره 50، شماره ( 1)، بهارو تابستان 96.</ref>   با وصف «مکرمون» دارند. براین اساس دریافت و صید معنی ارائه‌شده خداوند به عنوان کنشگر توسط ملائکه به بهترین شیوه انجام شده‌است. زیرا آنها، آنچه را که انجام می‌دهند دقیقا با پیام و هدف ربوبی (به معنای کلی) منطبق است و مشابهت کامل در دریافت معنی میان منبع فرستنده (خداوند) و گیرنده(رسولان)، محقق شده¬است.
ب) امانت¬داری توام با قوت و قدرت: علاوه بر ویژگی اطاعت و فرمانبرداری رسولان، باید به وصف «امین» نیز اشاره کرد که پیامبر به آن ستوده¬شده¬است:«إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ، ذِى قُوَّةٍ عِندَ ذِى الْعَرْشِ مَكِين، مُّطَاعٍ ثم أَمِينٍ»(التکویر:19 تا21). «امین» در این آیات و موارد دیگری در قرآن، به عنوان جانشین کریم به کار رفته است. این بدان معناست که رسولان در رفتار ارتباطی خود با پروردگار در نقش ارتباط¬گیر، دارای امانتند. از این‌رو، معنی دریافت شده از منبع پیام را علاوه بر آنکه در کمال اطاعت و فرمانبرداری دریافت می¬کنند، به دلیل امانتداری بدون هیچگونه محدودیتی دریافت و در آن تصرفی نخواهند داشت. همچنین وصف «ذی قوه» در ادامه این آیات نیز ویژگی مهم امانت¬داری توام با قوت و قدرت را در دریافت معنی از مصدر ربوبی بیان می‌دارد. 
این درحالیست که بنی¬آدم، از دیگر مصادیق ریشه¬واژه کرم –درهرم کرم (تصویر2شماره)، در رتبه نازلتر از رسولان الهی قرار داده شده است- در دریافت معنی از منبع ربوبی، فاقد ویژگی¬های رسولان هستند. حجم انبوه تفاسیر قرآن که از سوی انسانها به عنوان مراد و معنی صادرشده از منبع ربوبی در قرن‌های متمادی از صدر اسلام تاکنون نگاشته شده است، گواه این حقیقت است که صید مفاهیم و دریافت معنی خداوند(کنشگر)، فراز و نشیب‌های بسیاری را از سوی مخاطبان (ارتباط‌گیران)، طی نموده‌است و حتی هنوز نمی‌توان به درستی اذعان داشت که توانائی‌های مفسران، فرضیه‌سازی‌ها و درک و فهم آنها از کلام خدا تا چه اندازه به مفاهیم و معانی صادرشده از سوی خداوند(فرستنده) نزدیک بوده‌است. 

بر این اساس انبوه آیاتی را که قرآن، مخاطبان وحی را به دلیل عدم اطاعت صحیح از فرامین الهی و یا نافرمانی مورد نکوهش قرار می‌دهد، می‌توان تبیین این حقیقت دانست که این دسته از مخاطبان، به مثابه ارتباط‌گیران در رابطه بامنبع صادرکننده ربوبی، در درک معنی و محتوای آن به خطا رفته‌اند، چنان که آیات «اقْرَأْ بِاسْمِ رَبِّكَ الَّذِى خَلَقَ، خَلَقَ الْانسَانَ مِنْ عَلَقٍ، اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ، الَّذِى عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الْانسَانَ مَا لَمْ يَعْلَمْ، كلاَّ إِنَّ الْانسَانَ لَيَطْغَى، أَن رَّءَاهُ اسْتَغْنىَ»(العلق:1تا7)، حاکی از نحوۀ تعامل نادرست و درک توام باخطای انسان در رفتار ارتباطی با خداوند است. برمبنای رفتار ارتباطی کریمانه، خداوند به انسان نعمت حیات بخشیده و آنچه را که نمی‌دانسته به او آموخته است(1 تا5 سوره قلم) در حالی که مواجهۀ انسان به عنوان گیرنده پیام ربوبی، نه از جنس درک و دریافت این دهشِ توام با شرافت ربوبی، که از جنس طغیان و نافرمانی است(6 و 7 سوره قلم). تصریح به نادرستی درک و دریافت پیام کریمانه خداوند به عنوان کنشگر از سوی انسان در سورۀ مبارکۀ انفطار نیز بیان شده است. این آیات مواجهۀ انسان با پیام الهی را «تکذیب» خوانده‌اند که خود حاکی از عدم دریافت و صید معنی موردنظر خداوند در این ارتباط از سوی انسان است.

همچنین برمبنای آیات سورۀ مبارکه فجر که از دیگر موارد کاربرد ریشه-واژه کرم در قرآن نیز هست، انسان هنگامی که با رفتارکریمانه پروردگار و بخشش نعمات بسیار او مورد آزمایش قرار می¬گیرد، به درستی پیام پروردگار را درک و دریافت نکرده و در پاسخ به این منت و بخشش، از اکرام یتیمان و ‌توجه به اطعام نیازمندان سرباز می¬زند. در این هنگام به جای درک و صید مفهوم اصلی موردنظر خداوند(فرستنده)،که باید به صورت کنشِ توام با سپاس از سوی انسان برای امانتی باشد که رب به او داده¬است، می‌پندارد خداوند او را خوار نموده است: «فَأَمَّا الْانسَانُ إِذَا مَا ابْتَلَئهُ رَبُّهُ فَأَكْرَمَهُ وَ نَعَّمَهُ فَيَقُولُ رَبىّ‏ أَكْرَمَنِ، وَ أَمَّا إِذَا مَا ابْتَلَئهُ فَقَدَرَ عَلَيْهِ رِزْقَهُ فَيَقُولُ رَبىّ‏ أَهَانَنِ، كلاَ بَل لَّا تُكْرِمُونَ الْيَتِيمَ، وَ لَا تحَضُّونَ عَلىَ‏ طَعَامِ الْمِسْكِينِ، وَ تَأْكُلُونَ الترَّاثَ أَكْلًا لَّمًّا، وَ تحُبُّونَ الْمَالَ حُبًّا جَمًّا»(الفجر:15-20). 

بررسی آیات قرآن، ما را با انبوهی از این‌گونه دریافت‌های نادرست از سوی مخاطبان مواجه می‌سازد که حاکی از درک نادرست پیام‌های الهی و عدم صید درست مفهوم توسط انسان¬هاست؛ این در حالی است که قرآن با استعمال وصف کریم برای ملائکه، رسول و کتاب، الگویی عالی از دریافت و صید دقیق مفهوم را با ویژگی¬هایی برای مخاطبان خود به تصویر می¬کشد که اثربخشی رفتار ارتباطی در دیگر گونه¬ها مستلزم توجه به این ویژگی¬هاست.
==2.1.3. دستاوردهای الگوی قرانی کرامت بر پایه شبکه معنایی کرامت در قرآن==

اکنون پس از واکاوی کاربردهای قرآنی کرامت و بررسی شاخصه¬های ارتباط¬گر و ارتباط¬گیر در یک رفتار ارتباطی کریمانه، می¬توان دستاوردهای این الگوی قرآنی را ارائه نمود. این دستاوردها که برآمده از روابط همنشینی و جانشینی ریشۀ کرم در قرآن هستند، در هریک از گونه¬های رفتار ارتباطی و میان انسان و خود او(درون¬فردی)، افراد جامعه(میان¬فردی)،امور قدسی(فرافردی) و یا محیط زیست(برون¬فردی)و نیز بر اساس تنوع طرفین کنش می¬¬تواند کارکردهای متعددی داشته باشد. در الگوی پیشنهادی این پژوهش که بر پایه کرامت ربوبی ارائه گردید، کوشیدیم تا به تشریح ابعاد رفتار ارتباطی میان رب و هستی بپردازیم. این الگو می¬تواند مبنای دستیابی به شاخصه¬های رفتار ارتباطی کریمانه در دیگر گونه¬ها باشد. اکنون به مهمترین دستاوردهای شاخصه کرامت در رفتار ارتباطی می¬پردازیم که بر مبنای روابط همنشینی و جانشینی از شبکه معنایی کرامت در ساختار قرآن به دست آمده¬است:
==2.1.3.1. خودآگاهی==

«خودآگاهی» یکی از شاخصه¬های بسیار مهم در شکل¬گیری یک ارتباط و ناشی از مولفۀ شرافت ذاتی در مفهوم «کرامت» به شمار می¬آید؛ این ویژگی علاوه بر رفتار ارتباطی درون¬فردی یعنی ارتباط میان انسان و خود او، در اثربخشی دیگر گونه¬های رفتار ارتباطی نیز مانند رفتار ارتباطی میان¬فردی، برون فردی و حتی فرافردی بسیار نقش¬آفرین خواهد بود. فرمایش پیامبر گرامی اسلام(ص): مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه که آگاهی و شناخت انسان از خود را مقدمة خداشناسي معرفي نموده به این حقیقت اشاره دارد. 

تعریف ما از کرامت مبنی بر دهش توام با شرافت ذاتی، نقش این مؤلفه را درتعیین نوع تعامل و ارتباط میان انسان و خود او (درون¬فردی) و حتی با دیگر گونه¬های رفتار ارتباطی مشخص می¬سازد؛ زیرا به میزان شناخت و آگاهی از خود، می¬توان نوع دهش را برگزید. اینکه درقبال خود دهش توام با شرافت و در نتیجه احترام و عزت داشته باشیم و یا از جنس رذیلت و خودکم¬بینی، بر اساس میزان شناخت از خود تعیین می¬شود. خودآگاهی به ما این امکان را می¬دهد که در رفتار ارتباطی با دیگران، دهشی کریمانه داشته باشیم، در دهش چه از نوع رفتاری و چه گفتاری بر مطلوبیت بیفزاییم و آنچه را شایسته و بایسته درون ارزشمند و عزتمند ماست به دیگران تقدیم کنیم. نفس خودآگاه آنچه را که برای خویشتنِ عزتمند می¬پسندد، به دیگران نیز اعطا می¬کند. این امر در زندگی، فعالیت¬های شغلی و در تمام ابعاد زندگی به تقویت و اثربخشی روابط منجر می-شود.

خود¬ارزشیِ حاصل از خودآگاهی نه تنها از نظر قرآن که از نظر روانشناسی به عنوان اصلی بنیادین در اصلاح انگاره¬های انسان از خود، دیگران و محیط پیرامونی به شمار می-آید. حرمت خود، عزت¬نفس و احترام، از دستاوردهای خود¬ارزشیِ حاصل از خودآگاهی به شمار می¬آید.

بندورا<ref> Albert Bandura </ref>   آغازگر نظریه «شناختی اجتماعی»، این مفهوم را با عنوان «خودکارآمدی<ref> Self Efficacy </ref>  » تعبیر نموده است. و خودکارآمدی عبارت است از احساس ما از عزت نفس و ارزش خود، احساس کفایت و کارایی در کنارآمدن با مسائلی که در روابط ارتباطی ما شکل می¬گیرد. کارکرد اصلی چنین خصیصه¬ای خودمهارگری است که یکی از مبانی و الزامات اصلی کرامت در قرآن به شمار می¬رود. زیرا چنان که پیش از این اشاره شد، کرامت قرآنی بر خلاف کرامت جاهلی که به معنای دهش¬های افراط¬گونه و با چشمداشت اعتبار و احترام به قبیله است، تنها بر محور «تقوا» و به تعبیر دیگر خصیصه خودمهارگری شکل می¬گیرد و برخلاف کرامت جاهلی که به استخفاف و ذلت منجر می¬شود، به اطاعت¬پذیری از خالق توام با حسی از عزت و اعتبار در معیت الله خواهد انجامید. زیرا کِهتری در پیشگاه رب، مِهتری در مقابل دیگران است. 
دستاورد چنین خصیصه¬ای، ممانعت از رفتار توام با تحقیر و آزار و ریا و تزویر در هنگام دهش خواهد بود. قرآن عنصر تقوا را ضامن اثربخشی رفتار ارتباطی و مطلوبیت آن در طرفین ارتباط می‌داند. چنانکه در آيه 177 از سوره مباركه بقره، تصریح شده است که متقین کسانی هستند که علاوه بر اصلاح روابط فرافردی خود(ایمان به خدا و روز قیامت، ملائکه، کتب آسمانی و پیامبران الهی)، در اصلاح رابطه میان¬فردی خود نیز از طریق انفاق مال توام با گذشت و بدون چشمداشت و به قصد تقوای الهی، کوشیده¬اند. ایزوتسو معنای پایه و اساسی تقوا را حائل و سپر قراردادن چیزی برای مصونیت از چیزی که از آن هراس داریم، می¬داند(ایزوتسو، 1361 : 305). براین اساس می¬توان چنین تحلیل نمود که عنصر تقوا به مانند سپری، به خودکنترلی منجرشده، فرد را از انجام اموری که با خودِ عزتمند، چه در رفتار ارتباطی با خداوند و چه با دیگران و حتی محیط زیست منافات دارد، بر حذر می¬دارد که در نهایت به رعایت حقوق متقابل در روابط و حس احترام منجر خواهد شد. 
پایبندی به تقوا از عوامل خودکنترلی در تمامی گونه های رفتار ارتباطی و از الزامات رفتار کریمانه به شمار می¬آید:«إِنَّ أَكْرَمَكُمْ‏ عِنْدَ اللَّهِ أَتْقاكُمْ»(الحجرات:13) که علاوه بر تقویت انگیزه برای یاری نیازمندان و انجام هدفمند نیکی‌ها، مانع ازشکل¬گیری رفتار ارتباطی توام با اذیت و منت و اهانت با دیگران بوده، روابط میان افراد را به انگیزه‌ی الهی پیوند داده، باعث خلوص و شتاب بیشتری در اعمال دهش‌گونه و نیز گسترش و تعمیق روابط میان‌فردی در جامعه می‌شود. که البته اطمینان خاطر از جبران صدقات و بخشش¬ها از سوی خداوند آن هم به میزان چندین برابر، که خداوند در قرآن از آن با تعبیر «قرض حسن» و یا «مضاعفه» یاد می¬کند، علاوه بر ممانعت از خدشه¬دار شدن حیثیت و آبروی افراد به رواج بخشش¬ها نیز منجر می¬شود. در مقابل عدم پایبندی به عنصر تقوا و انگیزه-ی الهی، انگاره‌ی شریف‌پنداری خود و پست‌انگاری دیگران را مانند جهانبینی جاهلی، تقویت و به کبر، غرور، نخوت و استخفاف منجر خواهد شد. شکل‌گیری انگاره‌ی استکبار و غرور در رفتار ارتباطی فرد با خداوند( رفتار ارتباطی قدسی)، مانع از تواضع و فروتنی در انسان شده و او را به سوی ناسپاسی پروردگار و در نتیجه ناسپاسی در دیگر گونه های رفتار ارتباطی نیز سوق خواهد داد. زیرا غرور و تکبر عامل اصلی بزرگ‌پنداری خود و ناچیز ‌شمردن نعمات بی¬شمار پروردگار خواهد بود. چنین انگاره‌‌ای، حتی تعامل فرد با طبیعت و محیط زیست را نیز تحت‌الشعاع قرار خواهد داد و مانع از شکل¬گیری جهان‌بینی انسان، به مثابۀ قلمروِ مقدس و محلی برای انعکاس نیروهای خلاق الهی خواهد شد(بنگرید به: نصر، سید حسن، دین و نظم طبیعت).
==2.1.3.2. احترام==

مؤلفۀ احترام در شکل¬گیری یک رفتار کریمانه یکی از تعیین‌کننده‌های اصلی در شکل‌دهی الگوهای رفتار ارتباطی به شمار می¬آید که به دلیل اهمیت به تحلیل آن در گونه های مختلف رفتار ارتباطی می¬پردازیم:
الف) نقش مؤلفۀ احترام در رفتار ارتباطی میان¬فردی: «خود‌حرمتی» یا احترام به خود به معنایِ «برای خود ارزش قائل شدن و خود را پست و حقیر ندیدن» است. احترام به خود و خود‌ارزشی که از آن به عزتمندی نیز یاد می¬شود، در مقابل «از خودبيگانگي» قرار دارد. از ديدگاه قرآن، انسان زماني از خود بيگانه مي‌شود يا خود را فراموش مي‌كند، كه دچار خدافراموشي شود؛ يعني قطع ارتباط انسان با خالق و پروردگار، موجب مي‌شود خود را نيز از ياد ببرد و توجهي به خود نداشته باشد: «وَ لا تَكُونُوا كَالَّذينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ أُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ»(الحشر: 19). این مفهوم در ادبيات روان‌شناسي و برخي علوم ديگر، از جمله مفاهيم رايج و بحث برانگيز به شمار مي‌آيد. انگارۀ احترام به خود و یا «حرمت خود»<ref> این پژوهش حاصل راهنمایی دکتر ماریا کالیاس (Maria Callias) است که، در انستیتو روانپزشکی لندن طی سال‌های 1996-1993 تحت عنوان «بررسی حرمت خود در نوجوانان مبتلا به مشکلات رفتار ارتباطی و افسردگی» انجام گرفته ‌است.</ref>  ، یکی از تعیین‌کننده‌های اصلی در شکل‌دهی الگوهای رفتاری، عاطفی و بازتاب نگرش فرد به خود و دنیای بیرونی به شمار می‌آید
این مفهوم از مفاهیم مورد تاکید روانشناسـان و جامعـه شناسـان نیز به شمار می¬آید و به باور آنان مبتني بـر ارزيـابي قضـاوت هـايي اسـت كـه شـخص دربـاره خصوصيات خـود بـه عمـل مـی آورد و از ارکان هسـته اصلی سازگاري اجتماعي است( نک: اسـلامي نسـ.ب (1373) که می‌تواند اساس نگرش و باورهای فرد، چه در رفتار ارتباطی درون‌فردی و چه در روابط برون‌فردی باشد.
از نظر روان‌شناسي عزت نفس، عبارت است از احساس ارزشمندبودن، اين احساس از مجموع افكار، احساس¬ها، عواطف و تجربيات‌مان در طول زندگي ناشي مي‌شود. به همین دلیل نیز مازلو<ref> Abraham Maslow </ref>  (1908-1970) یکی از نیازهای اساسی انسان را نیاز به عزت نفس یا احترام به خودمی¬داند که شامل احساس شایستگی، کفایت و مهارت، یعنی نیاز فرد به ایجاد تصویر مثبتی در دیگران نسبت به خودش می شود) سیف،1376). 
فقدان عزّت نفس، به تعبير برخي از روان‌شناسان، اولين محرّك براي ارتکاب خطا و گناه است؛ زیرا اگر فردی براي خود، احترام و ارزش قايل نباشد، تن به هر پستي و خفّتی خواهد داد. زشتي و خطا، انسان را سخيف و ذليل مي‌كند و با عزّت نفس همخواني ندارد. خودِ ارزشمند، هميشه در محافظت خويش مي‌كوشد و هرگز آن را آلوده نمي‌كند(مساعد و منطقی، 1391، 110). فردی که بی ارزشی به خود، به عنوان سبک رفتاری و یا منش پایدار او درآمده‌است، با دیگران نیز به همین سبک، رفتار می‌کند و کسی که نتواند به رفتارهای خودارزشی پایبند باشد، قطعا نمی‌تواند به ارزشمندی در روابط میان¬فردی و برون‌فردی ملتزم باشد. زیرا رفتار ما با دیگران غالبا به همان سبکی است که با خود تعامل می‌کنیم چنا¬نکه اگر فردی نتواند اسرار خویش را حفظ کند، هرگز نمی‌تواند به صورتی نسبتا پایدار، اسرار دیگران و یا اسرار سازمانی را حفظ کند(قراملکی، 1395: 127). 

برخی دانشمندان روانشناس بر این باورند که هرچه فرد بیشتر احساس بی‌ارزشی را در خود تجربه نماید، به همان نسبت، احتمال درگیرشدن او در رفتارهای انحرافی افزایش می‌یابد. و حتی بر اساس نظریۀ «خودشکفتگی »(شعاری‌نژاد،1364: 396)، از آنجا که افراد به طور کلی در صدد کسب رشد و تکمیل توانایی‌های مثبت و ذاتی خود هستند، افراد دارای نگرش منفی به خود(نوعی دهش) که مرتکب رفتارهای انحرافی نیز شده‌اند، در جستجوی راه‌های جایگزینی برای کسب خود‌ارزشی مثبت هستند. در چنین فضایی پیشنهاد همگنان و تشویق گروه‌، افراد را به ارتکاب رفتارهای انحرافی با دیدگاه‌های متفاوت و دربرگیرنده‌ی ارزش‌گذاری مثبت به خود، دعوت می‌کند(کاپلان 1980، ولز و رنگین :1983). 

تعامل میان خودارزشی و رفتارهای انحرافی در دو مرحله شکل می‌گیرد. در مرحلۀ نخست باعث به وجود آمدن رفتار انحرافی می‌شود و در مرحلۀ دوم همبستگی مثبت میان رفتارهای انحرافی و حرمت خود به وجود می‌آید. زیرا جستجو برای دستیابی به تسکینی برای بی‌ارزشی، فرد را به گروه‌هایی که دارای رفتارهای انحرافی هستند سوق خواهد داد تا از این طریق مورد حمایت گروه همگنان قرارگرفته و به میزان مناسبی از احترام دست‌یابد.
ب) نقش مؤلفۀ احترام در رفتار ارتباطی میان¬فردی: احترام به طور کلی از دستاوردهای رفتار ارتباطی کریمانه در تمامی گونه¬های آن است که در نتیجه دهش توام با شرافت ذاتی محقق می¬شود. به این ترتیب مانع از دهش توام با استخفاف و ناسپاسانه می¬شود. قرآن حتی در رفتار ارتباطی ناشایست نیز اجازه رفتاری توام با بی¬حرمتی و دهشی توام با استخفاف را روا نمی¬دارد: «وَالَّذينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً »(الفرقان:72). این آیه به صراحت¬، بر التزام به احترام در رفتار ارتباطی با دیگران تاکید دارد و حتی درصورتی که از سوی طرف کنش رفتاری مغایر با احترام سربزند، کنشگر مجوز رفتاری خلاف احترام نخواهد داشت و باید خویشتن¬داری را نصب¬العین خود قرار دهد. در بسیاری از فرامین امام علی(ع) نیز، به منظور رعایت احترام در یک رفتار ارتباطی به چشم¬پوشی و خویشتن‌داری، در مقابل رفتارهای دیگران تصریح شده-است.: «مِنْ أَشْرَفِ [أَفْعَالِ‏] أَعْمَالِ الْكَرِيمِ‏ غَفْلَتُهُ عَمَّا يَعْلَمُ»‏(سیدرضی، 213). 

علاوه بر این قرآن به طور ویژه در دهش با یتیمان و فقرا بر رعایت اصل احترام توجه و تاکید دارد«کلاَّ بَلْ لا تُكْرِمُونَ‏ الْيَتيمَ» (الفجر:17). به همین دلیل نیز گاه سخنی نیک را به مراتب برتر از دهش توام با اذیت و آزار و تحقیر طرف ارتباط می¬داند و در مقابل، تحقیر و منت گذاشتن را در یک رفتار ارتباطی، باطل¬کننده دهش¬های افراد می¬داند. فقدان عنصر کرامت در رفتار ارتباطی میان‌فردی به اهانت و آزار و اذیت و در نتیجه قطع ارتباط منجر خواهدشد و در این صورت حتی بخشش¬های انسانها را نیز چنانکه قرآن به آن اشاره دارد، باطل خواهد ساخت( يا أَيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِكُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذى‏ كَالَّذي يُنْفِقُ مالَهُ رِئاءَ النَّاسِ وَ لا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ...)البقره:264. ( رهنمودهای قرآن دربارۀ اصلاح انفاق و صدقات هم از بعد انگیزشی و هم از بعد شیوۀ انجام آن در همین راستا ارائه شده¬است‌ و هر نوع منت و آزاری را باعث ابطال انفاق و صدقات می‌داند و در مقابل، قولی که به نیکی بر زبان رانده می‌شود،«قَوْلٌ‏ مَعْرُوفٌ وَ مَغْفِرَةٌ خَيْرٌ مِنْ صَدَقَةٍ يَتْبَعُها أَذى»‏(البقره:263)، به مثابه نوعی رفتار ارتباطی کلامی و دهش کریمانه در گفتار، می¬تواند به رضایت‌مندی و مطلوبیت طرف کنش بیانجامد وحتی به تعبیر قرآن برتر از دهشی از نوع صدقات و انفاق باشد.

درهمین رابطه دستورالعمل قرآن در اصلاح رفتار ارتباطی کلامی با والدین نیز قابل توجه است: «وَ قَضى‏ رَبُّكَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً إِمَّا يَبْلُغَنَّ عِنْدَكَ الْكِبَرَ أَحَدُهُما أَوْ كِلاهُما فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ وَ لا تَنْهَرْهُما وَ قُلْ لَهُما قَوْلاً كَريماً» (اسراء/23). این آیه به صراحت یکی از مصادیق رابطۀ خوب را در نوعی ارتباط کلامی می‌داند که در آن احترام و ارزشمندی را به طرف کنش (در این آیه والدین)، منتقل سازد. در قرآن می¬توان واژگان دیگری مانند «معروف»، را به عنوان جانشین «کریم» در این بافت در نظر گرفت که از مخاطبان خواسته شده تا در ارتباط کلامی خویش «قول معروف» به‌کار گیرند. قرآن حتی در رابطه با مخاطبی چون فرعون نیز، از دو پیامبرخویش(موسی و برادرش) می‌خواهد به منظور اثرگذاری بیشتر با او به نرمی سخن بگویند: «فَقُولا لَهُ قَوْلاً لَيِّناً لَعَلَّهُ يَتَذَكَّرُ أَوْ يَخْشى»‏ (طه:44). واژۀ « لَيِّن» در این آیه نیز می¬تواند جانشین دیگری برای «قول کریم» باشد. 

از مجموعه آیاتی که در آنها از ترکیب واژۀ «قول» با واژه‌های دیگری نظیر «معروف، لیّن، مَیسور، سَدید، حَسَن» در قرآن به کار رفته است و می¬توان از جانشینی آنها با عبارت«قول کریم» یاد کرد، به خوبی می‌توان دریافت که قرآن در هر موقعیتی با توجه به شرایط موجود، بهترین روش را در نحوۀ بیان و گفتار به مثابۀ رفتاری ارتباطی توصیه می‌کند و به کلامی که بیشترین تأثیر را در مخاطب داشته باشد، سفارش می‌کند(برای مطالعه روابط همنشینی و جانشینی قول در قرآن، نک: مهدوی‌کنی،1388: 170). توجه به این حد از مطلوبیت و تأثیرگذاری کلام در رفتار ارتباطی میان‌فردی را می‌توان یکی از مصادیق احترام و ارزش‌گذاری در روابط هم از نقطه‌نظر کنشگر و هم طرف کنش به شمار آورد. 

مؤلفۀ احترام در دیگر مصادیق یک رفتار ارتباطی و همنشین¬های ریشه-واژه کریم در قرآن، مانند اجر و پاداش به مثابه دیگر مظاهر دهش اگر با انتقال احساس ارزشمندی و برخواسته از شرافت درونی به طرف کنش توام شود می‌تواند موجب اثربخشی و تداوم ارتباط شود. برهمین اساس قرآن اجر و پاداش الهی را با ویژگی مضاعفه توصیف نموده و به این ترتیب با وعدۀ دوبرابر ساختن پاداش بخشندگان، بر اثربخشی ارتباط می¬افزاید. 

درشبکه معنایی کرامت قرآنی و همسو با مؤلفۀ احترام، با مفهوم دیگری به نام «عزت» نیز مواجه هستیم. عزّت از نظر معنا در مقابل ذلّت‏ و به معنای رفعت و برتری یافتن آمده ا‌ست(ابن منظور: 5/ 374). «عزیز» در آیۀ ذُقْ إِنَّكَ أَنْتَ الْعَزِيزُ الْكَرِيمُ‏(الدخان:49)، اگرچه در قالب استهزاء به کار رفته(برای نمونه نک:رازی: 27/ 664)، با این وجود یکی از اوصاف بخشنده است که داده‌های انسان‌شناسی اقتصادی نیز مؤید آن است. مفهوم عزت در آیه فوق در حقیقت به عزت و کریمِ پنداری اشاره دارد که هر فردی ممکن است به آن دچار شود و آنچه را در نظر دیگران کریم و عزیز تلقی می‌شود، به عنوان انگاره‌ی آنها از خود و جایگاهش باور کند. در حالیکه عزیزِ واقعی از دیدگاه قرآن، تنها خداوند و به تبع او پیامبر و مؤمنان هستند: «وَ لِلَّهِ الْعِزَّةُ وَ لِرَسُولِهِ وَ لِلْمُؤْمِنينَ وَ لكِنَّ الْمُنافِقينَ لا يَعْلَمُونَ»(المنافقون: 8). عزیز نیز از مفاهیمی است که در مواجهه با جهانبینی قرآنی دچار تغییر شد و از الگوهای مادی به الگوهای معنوی، توسعه کاربرد یافت. قرآن به صراحت دستیابی به کرامت را به قصد دستیابی به عزت و اعتبار قبیله و تفاخر با آن مورد نکوهش قرار داده و کرامت را تنها در صورت التزام با تقوای الهی شایسته می¬داند. اگرچه مفهوم عزت با کبر در مصداق بسیار به هم نزدیک هستند و غالباً در نظر دیگران به اشتباه، به جای یکدیگر تصور می شوند، باوجود این، باید عزت را متفاوت از نخوت و کبر دانست؛ زیرا برخلاف عزت که پس ازخداوند، رسول و مؤمنان را نیز دربر می¬گیرد، کبر تنها از آنِ خداست و هیچ کس در این ویژگی با خداوند شریک نیست. در جهانبینی جاهلی، از آنجا که محور کرامت، انسانی است و نه ربوبی، ارتباطی تنگاتنگ با کبر، فخر و نخوت ملاحظه می¬شود، در حالی که در جهانبینی قرآنی کبر برای بنده معنایی نداشته، تنها از آنِ خداست. 
ج) نقش مولفۀ احترام در رفتار ارتباطی با محیط زیست: چنانکه پیش از این نیز اشاره شد، در بررسی تاریخی کرامت در زبان¬های عبری و آرامی با کاربرد بازدهی و سرسبزی برای گیاهان مواجهیم. در قرآن نیز عبارت « زَوج کریم» به کار رفته¬است که جانشینی ترکیب « زَوج بهیج» در قرآن، مؤید این کاربرد تاریخی است. از آنجا که کرامت در جهانبینی قرآن، در بالاترین مرتبۀ خود از آن «رب» است که علاوه بر انسان با تمامی موجودات و گونه‌های هستی مانند زَوج(گیاه)، رفتاری ارتباطی از جنس ربوبیت دارد و همه در پرتو انوار اعطاء و شرافت ربوبی هستند، شایسته احترام و توجهند. بر این اساس قرآن، طبیعت و محیط زیست را نیز نشانه‌ای از قدرت خداوند و هماهنگ با انسان در تقدیس خداوند می‌داند و با تأکید بر ابعاد معنوی طبیعت، پنداشتِ صحیح و روشنی از طبیعت را جایگزین نگرش اعراب جاهلی می¬کند. بررسی آیات مکی به وضوح از اهداف این آیات که همانا آگاهی‌بخشی انسان از ارتباط او با خداوند و جهان هستی است، پرده برمی‌دارد. پیامد چنین رهنمودهایی در گام نخست، تغییر جهان‌بینی انسان و پس از آن درک جایگاه او در جهان هستی و در نهایت نیز تغییر نگرش انسان و الگوهای ارتباطی اوست(فولتز و همکاران، 1393: 15).

قرآن همواره در رفتار ارتباطی انسان در قبال محیط زیست به تدبر و تفکر دعوت می‌کند و همچنان که آیات قرآن را تبیین مظاهر پروردگار در طبیعت‌ می¬داند، جهان طبیعت را نیز، بیانگر رحمت و قدرت بیکران الهی و شایسته تفکر و تدبر می¬خواند که باید به قوانین و قواعد آن پایبند بوده و احترام گذاشت. 
تعبیر قرآن از تسبیح¬گری طبیعت و آفریده‌های آن :«تُسَبِّحُ لَهُ السَّماواتُ السَّبْعُ وَ الْأَرْضُ وَ مَنْ فيهِنَّ وَ إِنْ مِنْ شَيْ‏ءٍ إِلاَّ يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لكِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ إِنَّهُ كانَ حَليماً غَفُوراً» (الاسراء: 44)، به نوعی از هم‌سرایی آفرینش در ستایش خداوند اشاره دارد که بنا به تصریح لا تَفْقَهُونَ تَسْبيحَهُمْ، انسان از درک آن عاجز است. بنابراین، آئین‌ و مناسکی که انسان¬ها به جای می‌آورند هم، بخشی از مناسک عظیمی است که در حلقۀ تسبیح آفرینش در حال اجراست. از این¬رو هرگونه آسیب و بی¬حرمتی که به تخریب طبیعت و نابودی گیاهان و حیوانات منجرشود، درحقیقت به معنای پاره کردن زنجیر این تسبیح و نابودکردن پرستندگان خداوند و خاموش ساختن صدای نیایش مخلوقات به پیشگاه عرش الهی است و حتی به معنای نفی غایتی است که عالَم طبیعت به خاطر آن آفریده شده‌است؛ زیرا بر اساس روایتی معروف، خداوند عالم را برای آن آفرید تا حضرتش شناخته شود و نیایش‌های آفریده‌های طبیعی چیزی جز خداشناسی آنها نیست. این در نهایت بدان معناست که تخریب طبیعت، هم با تخریب جماعتی بشری که چنین گناهی را مرتکب می‌شود و هم با تخریب فضای طبیعی چنین جماعتی مساوی است(برای مطالعه در خصوص پیامدهای تخریب طبیعت نک:نصر، 1385: 367 و366). 
فهم دینی نظم طبیعت و درک دهش سخاوتمندانه آن، ما را در قرائت مهر و نشان خداوند بر چهرۀ موجودات و استماع نیایش‌های آ‌ن و رؤیت امر قدسی در طبیعت توانا می¬سازد. امری که نه تنها از سر احترام انجام خواهد شد، بلکه تلقی آن به عنوان بخشی از خودِ بزرگ‌ترمان را، به ما إعطا می‌کند و به ما یادآور می‌شود که هر موجودِ آفریدۀ خداوند، چه‌اندازه ارجمند است و گناهِ تباه‌سازیِ بی‌دلیل و منطق هر مخلوقی که به فضل وجودش بر نقش و نشان الهی گواهی می‌دهد، چه گناه عظیمی است(همان). 
د) امانتداری و مسولیت پذیری: امانت¬¬داری و مسؤلیت‌پذیری از دیگر دستاوردهای الگوی قرآنی کرامت است که از شبکه معنایی «کرم» در قرآن به دست می¬آید. 
امانت¬داری مفهومی فراخ¬دامن به معنای نوعی مسئولیت‌پذیری در رفتار ارتباطی درون شخصی و میان شخصی و نسبتی بین x و y است. در امانت داری x در قبال y نسبت به z مسئولیت دارد. z امری متعلق به y است. بر حسب اینکه مراد از x و y چه کسی باشد و نیز بر حسب تنوع z ابعاد امانت¬داری متفاوت می‌شود(قراملکی و همکاران،1386، مقالات 11 و 12). امانت¬داری در تمام گونه¬های رفتار ارتباطی دستاوردهای مهمی را به ارمغان می¬آورد؛ در رفتار ارتباطی درون¬فردی به مسئولیت¬پذیری در قبال خود منجر می¬شود و مانع خودفراموشی، خودآزاری و یا خودکشی خواهد شد. زیرا تمامی اعضای بدن انسان به صورت امانت در اختیار او هستند و به فرموده امام سجاد(ع) مستلزم حقوقی هستند که باید حق آنها ادا شود. به همین دلیل نیز انسان در قبال رفتاری که با خود انجام می‌دهد، مسئول بوده، باید پاسخگو باشد. تعبیر شهادت‌دادن اعضا و جوارح انسان در روز قیامت، ناظر به همین ویژگی مسئول¬بودن انسان در قبال خوداست(الفصلت: 21). بر این اساس دارایی¬های انسان، صرفا امانتي از جانب خداوند است که براي رسيدن به كمال در اختيار او قرار داده شده است و هيچ‌كس حق ندارد از این امانت در جهت خلاف مصالح خود بهره‌برداري كند، شهادت اعضا و جوارح در قيامت عليه انسان، نشان از امانت این اعضا در نزد انسان دارد و اینکه انسان مالك تام‌الاختيار آنها نيست وگرنه شهادت آنها عليه انسان و مالك خود، امر معقولي نخواهد بود(مساعد، 1394). 

توجه به اصل امانتداری موجب بهبود رابطه بندگی و افزایش معرفت انسان در مواجهه با رب و هستی خواهد شد و مانع از هر نوع تصرفی در حدود الهی و نظام هستی شده، به ایجاد حس احترام و مسئولیت¬پذیری در رفتار ارتباطی میان¬فردی با خانواده، همکاران و... منجر می¬شود. 
دستاورد امانتداری و مسئولیت¬پذیری در رفتار ارتباطی انسان با محیط زیست نیز موجب شکل¬گیری انگارۀ احترام به محیط زیست و مسئولیت¬پذیری در قبال آن می¬شود. زیرا بر اساس مبانی اسلام، هستی هر موجود زنده‌ای از فضائل حق و دهش ربوبی است و از این رو دارای ارزش و حقوقی فراخور طبیعت خود می‌باشد. درختان، حیوانات، حتی رودخانه‌ها و کوه‌ها دارای ارزش و حقوقی هستند که انسان در ارتباط خود باید به حقوق آنها مانند تمامی مخلوقات احترام بگذارد. زیرا حقوق آنها توسط خداوند و نه انسان، به آنها داده شده است، از این‌رو انسان نمی‌تواند هر زمان که بخواهد این حقوق را زیرپا گذارد. به دیگر سخن تمامی هستی دارای وجودی ربطی<ref> اصطلاح وجود ربطی از نوآوری‌های ملاصدرا است، بر اساس بحث «اصالت الوجود»، وجود معلول‌ها و ممکن‌ها، «وجود فقری» برشمرده می‌شوند و عین اضافه اشراقی و ربط به علت خویش به شمار می‌آیند.</ref>   با خداست، از این‌رو باید به پاسداشت آن همت گمارد. پرورش چنین انگاره¬ای، دستاورد دیگری چون امانت و مسئولیت¬پذیری را در رفتار ارتباطی انسان با طبیعت، پررنگ خواهد ساخت و دخل و تصرف انسان را به حداقل خواهد رساند. از این¬رو استفاده بهینه و مطلوبیت بهره¬وری و به دور از اسراف ارمغان مواجهۀ توام با احترام با طبیعت خواهد بود که به دهش مداوم طبیعت در قبال انسان و کاهش بلایای طبیعی منجر خواهد شد. 
رفتار ارتباطی پیامبر گرامی اسلام که مردم را به کاشت نهال درختان تشویق نموده، تخریب مراتع را در هنگام جنگ منسوخ می‌کرد، حیوانات را دوست می‌داشت و مانع از آزار آنها می‌شد، از الگوهای زیبای رفتاری با محیط زیست در همین رابطه است. 
هـ) سپاسگزاری: این نگرش و باور درونی که نعمات پروردگار همه امانت الهی در دست اوهستند، روحیه سپاسگزاری و در نتیجه رضایت¬مندی از نعمات الهی را در درون انسان بارور ساخته و علاوه بر اصلاح رابطۀ فرد با خداوند و تواضع و فروتنی او و سپاسگزاری در برابر ذات الهی، درک فقر و نیازمندی و اقرار به غنا و بی‌نیازی خداوند( يا أَيُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَ اللَّهُ هُوَ الْغَنِيُّ الْحَميد؛ فرقان/15)، به اصلاح رابطۀ بین‌فردی نیز از طریق انفاق و صدقات که خود در جهانبینی قرآن از الزامات رفتار ارتباطی کریمانه هستند، منجر خواهد شد.

برخی انسان‌شناسان مانند موس<ref> Marcel Mauss </ref>   که پژوهش ارزشمندی در خصوص پدیده‌ی دهش، به مثابۀ نوعی مبادله، از خود به یادگار گذارده-است، لزوم عنصر «جبران» را جزء لاینفک دهش می¬داند و براین باور است که همواره گیرنده‌ی دهش با الزام «جبران هدیه» مواجه است. و از آنجا که هر دهشی با این الزام توام خواهدبود، در پدیدۀ بخشش، تعاملی زنجیروار در یک رفتار ارتباطی رقم خواهد خورد. به همین دلیل نیز انگیزه و مواجهه کنشگر و طرف کنش و حتی کنشِ دهش باعث می¬شود تا ارتباط، از امری منفرد خارج شده و حالتی وابستگانه<ref> Relational </ref>   به خود بگیرد. در مضامین قرآنی به وضوح با چنین الزامی مواجهیم. در قرآن جبران هدیه از طریق الزام به سپاسگزاری در قالب¬های متنوعی ترسیم شده است: دادن سهم نیازمندان و درراه‌ماندگان، انفاق، صدقه و زکات و آنهم با رعایت اصل تقوا و پرهیز از اهانت و آزار و اذیت در بخشش و اعطا بر همین مبنا مورد توجه قرار گرفته است. حتی خداوند خود را نیز از قاعده الزام به جبران دهش مستثنی ننموده¬است و دهش بندگان را که از امانت-های دراختیار آنها انجام می¬شود(هرچه در اختیار انسان است از سوی پروردگار به امانت به انسان اعطا شده است)، به صورتی مضاعف جبران می¬کند. تحقق چنین دستاوردی نوعی ارتباط تراکنشی را میان انسان و رب شکل می¬دهد. چنانکه خداوند از سر شرافت به بندگان می¬بخشد و سپس از بندگان می¬خواهد این بخشش را با دادن سهم نیازمندان، از طریق قرض، انفاق و صدقه، جبران کنند. سپس خود این بخشش بندگان را که در حقیقت امانت او در نزد بندگان است چندین برابر جبران می¬کند دهش¬های بیشتر را محقق می¬کند و رضایت‌ و در نتیجه اثربخشی در رفتار ارتباطی برای کنشگر و طرف کنش را به دنبال خواهد داشت. 

=3. نتیجه¬گیری=
کاربردی¬سازی مفاهیم قرآنی از جمله نیازهای مهم جامعه امروز است که پاسخگویی به آن نیازمند بهره¬گیری از رویکردهای میان¬رشته‌ای و شیوه‌هایی روشمند است.
این ضرورت موجب شد تا کاربردی¬سازی مفهوم قرآنی کرامت از طریق رویکردهای معناشناسی تاریخی و دستاوردهای انسان‌شناسی و معناشناسی ساختاری مورد واکاوی قرار گیرد. بر این اساس شبکه معنایی کرامت از طریق روابط همنشینی و جانشینی ریشه واژه «کرم» در قرآن استخراج گردید و با کمک رویکرد تحلیل منطقی در دو گروه مفاهیم و مصادیق دسته¬بندی گردید که تحلیل¬ها حاکی از وجود سه مولفه دهش توام با شرافت ذاتی در یک رفتار ارتباطی بود. 

ارتباط و نسبت داشتن، به عنوان مؤلفۀ ذاتی کرامت، نقطه عزیمت این پژوهش در بررسی کرامت به مثابه یک رفتار ارتباطی شد و از آنجا که در هر ارتباط، فرستنده، گیرنده و پیام سه رکن اصلی برقراری ارتباط هستند، ما نیز به استخراج این سه رکن در رفتار ارتباطی کریمانه در قرآن و ویژگی¬های آن¬ها پرداختیم. بررسی کاربردهای این ریشه_واژه حاکی از وجود بیشترین بسامد برای واژه «رب» و ارتباط کریمانه رب با هستی بود. براین اساس الگوی قرآنی ما برپایه فرستنده(ارتباط¬گر) رب ترسیم گردید. همچنین بیشترین بسامد در میان مصادیق پس از رب به «رسولان الهی» در قالب ملائکه، پیامبر و کتاب و پس از آن نیز کمترین بسامد به بنی¬آدم و زوج(گیاهان) اختصاص داشت. هدفمندی(حکمت)، غنی و دارای عزت بودن از مهمترین ویژگی¬های رب برای ارتباط¬گر دریک رفتار ارتباطی کریمانه است که اگرچه به صورت ذاتی در خصوص رب ظهور می¬یابد، برای ارتباط¬گرانی مانند انسان، عارضی و قابل ارتقاست. بیشترین میزان هدفمندی در رفتار ارتباطی انسان در خصیصه «تقو»ا به چشم می¬خورد. همچنین ویژگی-های «اطاعت¬پذیری و امانتداری توام با قوت» در «دریافت و صید مراد و مفهوم» صادرشده، از مهمترین ویژگی¬های گیرندگان پیام ربوبی محسوب می¬شود که مشابهت و مفاهمه در دریافت پیام را به بالاترین درجه می¬رساند و این ویژگی به رسولان اختصاص یافته است. قرآن رفتار ارتباطی کریمانه را بر پایه مدل ارتباط رب با رسولان و با اوصاف و ویژگی¬هایی به تصویر کشیده¬است که می¬تواند به عنوان الگوی عالی رفتار ارتباطی به رضایت¬بخشی و بهبودی روابط که از مهمترین دغدغه¬های جامعه کنونی است، منجرشود. اتصاف به لوازم یک رفتار ارتباطی کریمانه مبنی بر دهش توام با شرافت ذاتی که در الگوی قرآنی در قالب رابطه رب و رسولان به تصویر کشیده شده است، دستاوردهای مهمی تحت عنوان خودآگاهی و خود¬کنترلی، احترام، مسئولیت¬پذیری، امانت¬داری و سپاسگزاری را پیش روی روابط انسان قرار خواهد داد که می¬تواند در دیگر گونه¬های رفتار ارتباطی او شامل: انسان با خداوند و امور ماورایی، انسان با محیط زیست، انسان با دیگران(خانواده، همکاران، فرزندان،...) وانسان با خود، مورد بهره¬برداری قرار گیرد. 


=پانویس و منابع=

[[رده:انبیاء.آیه30]]
[[رده:مقاله]]
[[رده:کرامت]]
[[رده:معنا شناسی]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

1.	قرآن کریم.

2.	نهج‌البلاغه، شرح ابن ابی‌الحدید؛

3.	اســلامي نســب، (1373)، روانشناســي اعتمــاد بــه نفــس. تهــران: مهرداد؛

4.	آذربايجانی، مسعود، (1391)، سنجش مفاهيم اخلاقى، مجله اخلاق وحیانی، 1(2).

5.	بدار، لوک و همکاران(1393)، روان‌شناسی اجتماعی، ترجمه حمزۀ گنجی، تهران، ساوالان؛

6.	پالمر.فرانک(1366)؛نگاهی تازه به معنی¬شناسی، ترجمه کوروش صفوی، تهران، کتاب ماد؛

7.	جابرورزنه، علیرضا(1388)، «بررسی تحلیلی کرامت و عزت نفس در قرآن و روان‌شناسی»، پایان‌نامه کارشناسی ارشد؛

8.	رشيد رضا، محمد (1990)،تفسیر المنار، الهيئة المصرية العامة للكتاب؛

9.	ریوِن، ویم(1392)، ثواب و عقاب، ترجمۀ محمد طاهر ریاضی ارسی، دائره‌المعارف قرآن لیدن)، تهران، حکمت؛

10.	سانح، لامین(1394)، شکر و کفران، ترجمۀ حسین خندق‌آبادی، دائره‌المعارف قرآن، جلد3، تهران، حکمت، 531-534؛

11.	سبحانی‌نیا، محمدتقی، ارکان تلقی انسان از خود و تأثیر آن در رفتارهای اخلاقی او، دوره 8، شماره 26، پاییز و زمستان 1390، 85-101؛

12.	سرمد، زهره؛ بازرگان، عباس؛ حجازی الهه. (1381). روش‌های تحقیق در علوم رفتاری. تهران، آگاه؛

13.	سیف، علی اکبر(1376)، روانشناسی پرورشی، تهران، آگاه؛

14.	شعاری نژاد، علی اکبر. (1364). فرهنگ علوم رفتاری. تهران: امیرکبیر؛

15.	صادقی، هادی؛ سبحانی‌نیا، محمدتقی(تابستان 1390)، جایگاه شناخت خود در رفتار اخلاقی انسان، پژوهشنامه اخلاق، 32، 9-32؛

16.	طبرسی، فضل بن حسن‏(1372) مجمع البيان فى تفسير القرآن، تهران، ناصرخسرو؛

17.	غباری بناب، باقر(1377)، طرح تهیه مقیاس اندازه‌گیری توکل به خدا، بهار، شماره4؛

18.	فرامرز قراملکی، أحد(1373)، منطق 1، تهران، انتشارات دانشگاه پیام نور؛

19.	فرامرز قراملکی، أحد و همکاران (1388)، اخلاق حرفه‌ای در تمدن ایران و اسلام، تهران: پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، چاپ 2؛

20.	فرامرز قراملکی، أحد (1395)، قدرت انگاره، تهران، مجنون؛

21.	فرامرز قراملکی، أحد (1385)، روش‌شناسی مطالعات دینی، مشهد، دانشگاه علوم اسلامی رضوی؛

22.	فرامرز قراملکی، أحد؛ فقهی¬زاده، عبدالهادی، قاسم¬احمد، مریم، مؤلفه¬های معنایی ماده¬ی «کرم» در قرآن بر اساس معناشناسی ساختاری و رویکردهای تحلیلی ¬–منطقی، پژوهش-های قرآن وحدیث، دوره 50، شماره ( 1)، بهارو تابستان 96؛

23.	فرگاس، جوزف، پی(1394)، روان‌شناسی تعامل اجتماعی (رفتار میان‌فردی)، ترجمه خشایاربیگی و فیروزبخت، تهران، ابجد؛

24.	فرهنگی، علی اکبر (1376، شماره 2 و3)، رفتار ارتباطی و سازمان، تحول اداری، 12 تا21؛

25.	فرهنگی، علی اکبر؛ رستگار، عباس¬علی(دی 1385)، ارائه وتبیین مدل انگیزشی مبتنی بر معنویت کارکنان، دو ماهنامه علمی پژوهشی دانشگاه شاهد،صص1-24؛

26.	فرهنگی، علی اکبر (1363 شماره 37)، ادراک و رفتار اجتماعی. دانشگاه انقلاب, 48-50؛

27.	فرهنگی، علی اکبر (1387)، مبانی ارتباطات انسانی(ج1)، تهران، رسا؛

28.	فرهنگی، علی اکبر (1392)، ارتباطات انسانی(ج2)، تهران، رسا؛

29.	فولتز، ریچارد؛ دنی فردریک؛ بهار الدین عزیزان (1393)، اسلام و محیط زیست، ترجمه خواجه حسینی؛

30.	محمد؛ معین الدینی، شهاب الدین، مشهد، جهاددانشگاهی؛

31.	فیض کاشانی، ملا محسن(1415)‏، تفسير الصافى،تهران، ‏الصدر؛

32.	قاسم احمد، مریم(1396)، تحلیل مفهومی‌کرامت در قرآن و روایات در پرتو دانش معناشناسی و ملاک‌های سنجش آن در رفتار ارتباطی،دانشگاه تهران. رساله دکتری؛

33.	قراملکی و همکاران(1386)، اخلاق حرفه ای در تمدن ایران واسلام، پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی، تهران؛

34.	کارگر حاجی آبادی، محمد حسین(بی‌تا)،رویکرد جامعه شناختی به اقتصاد در چارچوب «نظریة عمومی کنش»، اندیشه صادق شماره 11و 12؛

35.	محسنیان‌راد، مهدی(1395)، ارتباط‌شناسی، چاپ شانزدهم، تهران: سروش؛

36.	مساعد علی و همکاران(بهار 1391)، ارتباطات درون‌فردی از نظر اسلام. اسلام وپژوهش‌های مدیریتی،105-130؛

37.	مصباح يزدى، محمدتقى(1388)، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی.

38.	مطیع، مهدی، حسینی، اعظم‌السادات، تبیین معناشناختی آثار قول از دیدگاه قرآن کریم، مطالعات قرآن و حدیث، سال پنجم، شمارة دوم – بهار و تابستان 1391، پیاپی 10، 35؛

39.	ميبدى، احمد بن محمد(1352)‏. خلاصه تفسير ادبى و عرفانى قرآن مجيد بفارسى از كشف الاسرار. تهران، اقبال‏؛

40.	مهدوی کنی، صدیقه(1388)، ساختار گزاره‌های اخلاقی قرآن. تهران: دانشگاه امام صادق؛

41.	ناصحی، محمدتقی(1378)، ملاک‌های کرامت و فضیلت انسان در قرآن، پایان‌نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه ازاد اسلامی، واحد تهران‌مرکز؛

42.	نانجی، عظیم(1392)، انفاق، دایره‌المعارف قرآن لیدن، ترجمه امیر مازیار،تهران، حکمت؛

43.	نصر، سید حسین(1385)، دین و نظم طبیعت، ترجمۀ انشالله رحمتی، تهران، نشر نی؛

44.	نورمحدیان، علی(1395)، مقایسه تقوا در اسلام(المیزان) با خودمهارگری در روانشناسی (مکتب رفتارگرایی با تأکید بر دیدگاه آلبرت بندورا)، کنفرانس بین¬المللی نوآوری و تحقیق در علوم انسانی و مطالعات فرهنگی اجتماعی؛

45.	وارث و دیگران(1388)، رابطه فرافردی و رفتار شهروندی، نشریه مدیریت دولتی؛

46.	هارجی، اون و همکاران(1393)، مهارت‌های اجتماعی در ارتباطات میان‌فردی، ترجمه خشاربیگی و فیروزبخت، تهران، رشد.؛

47.	Beeston & Muller (1982), Sabaic Dictionary, Beyrouth: Librairie du Liban؛

48.	Black.J & George.A & Postgate.N (2000), A Concise Dictionary of Akkadian, Otto Harrassowitz verlag & Wiesbaden؛

49.	Brun.S (1895), Dictionarium Syriaco – Latinum, Beirut؛

50.	Costaz, L.(1984), Dictionnaire syriaque- français, Beirut: Dar El-Machreq؛

51.	43.Dillmann, A. (1865)Lexicon Linguae Aethiopicae. Lipsiae؛

52.	44.Gesenius, William (1939), A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F.A. Brown, Oxford؛

53.	Études sur les dialectes de l'Arabie méridionale Landberg؛

54.	Jastrow, M(1950). A Dictionary of the Targumim, the Talmud Babli and Yerushalmi and Yerushalmi and the Midrashic literature. (Reprint) New York: Pardes Publishing House؛

55.	Leslau, W. (1987) Comparative dictionary of Ge'ez (Classical Ethiopic). Wiesbaden: Otto Harrassowitz