نمایش مبدأ برای مصلحت و مسئله ضرب زنان درآیه 34 سوره نساء (مقاله)

=چکیده=
خداوند در آیه « ...واللاتی تخافون نشوزهن فعظوهن واهجروهن فی المضاجع و اضربوهن...» (نساء/34) ضرب زنان ناشزه را برای شوهران تجویز کرده‌ است. برخی با عنایت به این‌که معنای متبادر از «اضربوهن» تنبیه بدنی است، از این کلمه مفهوم خشونت دریافت کرده‌اند. این در حالی است که با تکیه بر مصلحت در فقه اسلامی می‌توان رویکرد متفاوتی به آیه مذکور داشت و چگونگی تبیین ضرب زنان در آیه مورد بحث را مورد توجه قرار داد. آنچه از با تکیه بر روش توصیفی-تحلیلی و نیز مصلحت‌پژوهی در فقه پویای شیعه حاصل شد، بر امکان محدودسازی ضرب ملحوظ در «اضربوهن» دلالت دارد که از آن مفهوم خشونت یا نقض کرامت زنان دریافت نمی‌شود. 
=کلمات کلیدی=
اضربوهن، مردان، زنان، مصلحت، آیه 34 سوره نسا. 


=بیان مسئله =
فـقه اسلامی به گونه‌ای‌ است‌ که می‌توان پاسخ همه مسائل را از آن استنباط کرد. فقیهان و مجتهدان  برای موضوعات و مسائل جدیدی که مطرح می‌شود، آمادۀ پاسخگویی هستند و از فقه اسلامی پاسخ‌های نـوینی‌ بـه‌ جامعه‌ انسانی عرضه می‌کنند که برطرف‌ کنندۀ‌ نیازهای‌ جدید جامعه است. مجتهدان باید انسان و نیازهای فردی و اجتماعی او را بشناسند و بتوانند از فقه غنی شیعه استنباطهای‌ جدیدی‌ ارائه‌ دهند. اگر بـرای کـلیات مـوجود در فقه، مصادیقی‌ لا‌ یتغیر ذکر مـی‌شد و اجـازۀ عـدول از آن داده نمی‌شد، فقه در بستر زمان دچار مشکل می‌شد و رفته رفته از‌ صحنۀ‌ عمل‌ در اجتماع خارج می‌گردید؛ لکن فقه شیعه از آنچنان پویایی‌ برخوردار است کـه قـابل انـطباق بر مصادیق گوناگون و تعمیم‌پذیر به مسائل ذکر شـده در مـتن قاعده‌های کلی است‌‏(گرجی، ۱۳۶۸ش، ص 120). یکی از حوزه هایی که باید بر اساس فقه پویا، برای نیازهای جدیدی که در جامعه پدیدار می شود، پاسخ هایی درخور را عرضه نمود، مقوله زنان است. مسائلی که در این حوزه در عصر جدید اتفاق افتاده، نیازمند برخورد عقلانی و نه از منظر تعصب به این بخش است. به عنوان نمونه جواز تنبیه بدنی زنان که با عنایت به ضرب زنان در آیه 34 سوره نساء مطرح شده، مطمح نظر اندیشمندان در دوره معاصر قرار گرفته و به تبع آن مناقشات گوناگونی در تفسیر :«اضربوهن» پدیدار گشته است.  هر چند در برخورد نخست با تجویز تنبیه بدنی زنان در آیه مذکور ممکن است نوعی مغایرت میان کرامت ذاتی انسان و حکم فوق برداشت شود لکن تامل در آیه مذکور و نیز رویکرد مصلحت پژوهی در حل تعارض ظاهری این آیه با کرامت انسانی زن در اسلام راهگشا خواهد بود. از این رو پژوهش حاضر با بهره گیری از قرآن، روایات و تامل در زبان عرب و نیز با تکیه بر رویکرد مصلحت پژوهی به این پرسش کلیدی که: «تجویز ضرب زنان در آیه 34 سوره نساء با عنایت به کارکردهای مصلحت در فقه شیعه چگونه تبیین می شود؟» پاسخ داده است. 


=«اضربوهن» از منظر مفسران و محققان مسلمان=
در فرازی از آیه 34 سوره نساء آمده است «الّاَتی تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فی الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ فَإِنْ أَطعْنَکمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کبِیراً» در مورد مفهوم «ضرب» در «اضربوهن» تا کنون دیدگاه هایی از سوی محققان و مفسران قرآن ارایه شده که به سه گروه اصلی قابل تقسیم هستند: گروه اول این دیدگاه را دارند که ضرب مذکور در «اضربوهن» در این آیه را باید به معنای تنبیه بدنی زنان ناشزه دانست که البته بعد از دو مرحله موعظه و هجران در خوابگاه‌ها از سوی همسر قابل اعمال است. ایشان با عنایت به روایات، بر ملایم بودن تنبیه بدنی زنان تأکید کرده اند.‏(ابوالفتوح رازی، ۱۳۸۴، ج 5، ص 350‬؛ ‫فیض کاشانی، ۱۳۸۷، ج 1، ص 448) ‬‬‬‬‬‬‬‬
گروه دوم دیدگاه‌هایی است که ضرب را زدن دانسته، اما باتوجه به قرائنی ترک آن‌ را توسط زوج لازم می‌داند. ایشان زدن را منحصر به جوامعی می دانند که در آن کتک زدن زنان امر قبیحی نبوده و روشی برای حفظ مودت و رحمت در آن قبایل بوده است.  بر این اساس در جوامع با سبک امروزی که چنین تفکری بر آن حکمفرما نیست، باید از تنبیه بدنی زنان اجتناب نمود.‏(ابن عا‌شور، ۱۴۲۰، ص 44‬؛ ‫جوادی آملی، ۱۳۸۴، ص 313-314‬؛ ‫طالبی و مهریزی، ۱۳۸۴، ص 1) به عنوان نمونه آیت‌الله معرفت معتقد است خداوند در این آیه ابتدا از مردان خواسته که راهکارهایی مانند موعظه و هجران در خوابگاه ها را مورد استفاده قرار دهند و سپس بحث ضرب را مطرح کرده و به گونه ای آن را محدود ساخته است لذا به تدریج با برخی از عادت ها و سنن جاهلی مانند کتک زدن زنان و برده داری به مقابله پرداخته و با مقدمه چینی و فرهنگسازی توسط ائمه معصومین(ع) چنین عادات و رفتارهایی را کم کم و در طول زمان از فرهنگ مردم زدوده است.‏(معرفت، ۱۳۸۷الف‌، ص 157)‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬
برخی از پژوهشگران معاصر دیدگاه سومی را نیز مطرح کرده اند. ایشان  معتقدند «ضرب» در این آیه به معنای کتک زدن نیست. ایشان به وجوه معنایی دیگر ضرب اشاره کرده ‌اند. برخی از این معانی عبارتند از: اعراض و روی گردانی(موسوی رکنی لاری، 1384ش، ص166)، ترک منزل(ابوسلیمان، 2002م، صص 38-39)، موضع‌گیری علنی میان زوج و زوجه  (شحرور،1420 ق، صص 621 و 622)، غضب کردن(ابن العربی، بی تا، ج1، ص 415) و سخت گیری در نفقه(معرفت، 1423ق، ص159).
در تعدادی از روایات، به تبیین ضرب زنان هنگام نشوز با محوریت آیه 34 سوره نساء:«... واللاَتی تَخَافُونَ نُشُوزَهُنَ فَعِظُوهُنَ وَاهجُرُوهُنَ فِی المَضَاجِعِ وَ اضرِبُوهُنَ ...» پرداخته شده است. در تعبیری از پیامبر اکرم (ص) در خطبه معروف حجه الوداع به موضوع «ضرب زنان» اشاره شده است . در این روایت پیامبر (ص) «ضرب» را مقید به "غیر مُبرِّح" بودن کرده است. در این خطبه آمده است:«... و تضربوهنّ ضرباً غیر مُبرِّحٍ ...» <ref> این روایت در کتب معتبر حدیثی مشاهده می‌شود و از نظر سندی از اعتبار بالایی برخوردار است.
</ref>   ‏(ابن شعبه الحرانی، ۱۴۲۵، ص 33) در جهت فهم این روایت باید معنای «غیر مُبرِّح» مشخص شود. اگر قول لغویان را که معنای «شاق» بودن را برای «مُبرِّح» ذکر کرده‌اند‏(ابن منظور، ۱۴۰۸ب‌، ج 2، ص 410‬؛ ‫زمخشری، ۱۳۸۹، ص 34‬؛ ‫فراهيدي، ۱۴۰۹الف‌، ج 3، ص 216) بپذیریم، با عنایت به این معنا، «ضرب غیر مبرح» را باید اقدامی دانست که موجب ایجاد مشقت و آزار نشود. بنابراین از، «غیر مُبرِّح» نیز می‌توان همان  ضرب با «ملایمت» را برداشت نمود. ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬
همچنین در روایتی، از امام باقر(ع) در مورد چگونگی ضرب زنان آمده است: «هو بالسواک».‏(طوسی‌، ۱۴۳۱الف‌، ج 3، ص 191)  هم‌چنین طبرسی همین روایت را این‌گونه آورده است: «روی عن ابی‌جعفر (ع): انه الضرب بالسواک» ‏(طبرسي، ۱۳۸۴الف‌، ج 3، ص 69) در فقه‌الرضا،‌ «الضرب بالسواک» و شبیه آن "ضرباً رفیقاً" دانسته شده که قید ملایمت و نرمی در آن ملحوظ است.‏(علی بن موسی، ۱۴۰۶، ص 245) با مراجعه به احادیث عصر پیغمبر (ص) درمی‌یابیم که "سواک" در اکثر احادیث مربوط به آن دوران در «معنای مصدری» به‌کار رفته است. در روایتی از پیامبر اکرم (ص) آمده است: «علیکم بالسواک».‏(جعفر بن‌ محمد (ع)، ۱۴۱۳، ص 37) در این روایت «سواک» به معنای مسواک زدن به‌کار رفته و معنای آن این‌است: "بر شماست مسواک زدن". هم‌چنین امام صادق (ع) ازقول رسول خدا (ص) می فرمایند: «لَولاَ أن أشُقَ عَلَیَ امَتی لَأمَرتُهُم باِلسِواکِ عِندَ کُلِ الصَلاَة».‏(برقي، ۱۴۱۶، ج 2، ص 561) <ref> پیامبر (ص) در این روایت می‌فرمایند: "اگر بر امتم سخت نبود حتماً ‌ایشان را به مسواک زدن هنگام هر نماز امر می‌کردم."</ref>   در این روایت نیز امر به عمل مسواک زدن شده و مراد از "سواک" چوب مسواک نیست. بنابراین "سواک" بازهم به معنای مصدری به‌کار رفته است. در روایتی دیگر آمده است: قال رسول الله (ص): "ما زال جبرائیل یوصینی بالسواک ..." ‏(ابن بابویه (شیخ صدوق)، ۱۳۷۹، ج 1، ص 52) در این روایت هم سفارش جبرئیل به "مسواک‌زدن" بوده است و بعید است مراد از آن چوب مسواک باشد. از دیگر کاربردهای "مصدری سواک" در روایات می‌توان به روایتی از امام صادق (ع) که در "مکارم الاخلاق" آمده است اشاره کرد: "...فاذا نهض بدأ بالسواک". در این روایت نیز مراد مسواک زدن است. از دیگرسو،‌ در لغت‌نامه‌ها "سواک و تساوک" به حرکت ضعیف معنا شده است. واژه «هزال» در«جاءت الغنم تساوک هزالاً»‏(فراهيدي، ۱۴۰۹الف‌، ج 5، ص 392)  و یا «اضطربت اعناقها من الهزال»‏(ابن فارس، ۱۴۰۴الف‌، ج 3، ص 118)  که توسط لغویان به ضعف ، خستگی و لاغری تعبیر شده است موید این مطلب است‏(ابن منظور، ۱۴۰۸ب‌، ج 11، ص 696‬؛ ‫ثعا‌لبی‌، ۱۴۰۷، ج 9، ص 49‬؛ ‫فيومي، ۱۳۴۷، ج 2، ص 638) از دیگر معانی استعمال شده برای «سواک»، معنای دلاکی کردن است که با عبارت «ساک الشیء سوکاً، دلّکه» در لغت‌نامه‌ها به‌کار رفته است.‏(ابن منظور، ۱۴۰۸ب‌، ج 10، ص 446) از آنجایی‌که «دلک» در کتاب العین و لغت‌نامه‌های مشابه آن به معنای مالش به‌گونه‌ای که پوست نازک دانه از آن جدا شود،‏(فراهيدي، ۱۴۰۹ب‌، ج 5، ص 329) <ref> در لغت عرب آمده است که "دلکت السنبل حتی انفرک قشره عن حبه" </ref>   آورده شده است، دلاکی کردن را می‌توان در آن عصر از مصادیق حرکتی ملایم دانست. بنابراین در مجموع، فصل مشترک معانی سواک همان «نرمی و انعطاف» است. شایان ذکر است که این معنا به‌وضوح در قیاس اللغات، مشاهده می‌شود. در این لغت‌نامه «سواک» به فتح «سین» مصدر دانسته شده و معنای آن «نرمی» گزارش شده است.‏(رامپوري، ۱۳۷۵، ص 448) هم‌چنین در‌ صورتی ‌که «سواک» به معنای غیرمصدری هم در نظر گرفته شود، به ‌معنای «ماده‌‌ی خوشبوکننده دهان» خواهد بود که به نوعی «لطافت و نرمی» را القا می‌کند. به این معنا در لغت‌نامه‌هایی مانند "کتاب العین" و لسان العرب اشاره شده است. فراهیدی ابتدا عبارت «ساک فاه بالسواک و المسواک» را آورده و سپس سواک را «مطهره للفم» دانسته که با چوب مسواک متفاوت و همان ماده‌ی خوشبو‌کننده‌ی دهان است.‏(ابن منظور، ۱۴۰۸ب‌، ج 10، ص 446‬؛ ‫فراهيدي، ۱۴۰۹الف‌، ج 5، ص 392) بنابراین«ضرب بالسواک» مطرح شده در اینگونه روایات زدن مقید به  «ملایمت و نرمی» شده که مفهوم خشونت و نقض کرامت زن از آن قابل برداشت نیست. ‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬‬
در روایتی دیگر  از پیامبر اکرم (ص) آمده است:« إِنِّي أَتَعَجَّبُ مِمَّنْ يَضْرِبُ امْرَأَتَهُ وَ هُوَ بِالضَّرْبِ أَوْلَى مِنْهَا لَا تَضْرِبُوا نِسَاءَكُمْ بِالْخَشَبِ فَإِنَّ فِيهِ الْقِصَاصَ وَ لَكِنِ اضْرِبُوهُنَّ بِالْجُوعِ‏ وَ الْعُرْيِ‏ ...»‏(شعیری، ۱۴۰۶، ص 158) <ref> معنای روایت نبوی چنین است: "در شگفتم از کسی که همسر خود را می‌زند. حال آن‌که خود به کتک خوردن شایسته‌تر است. زنان خود را با چوب نزنید که قصاص دارد؛ بلکه رفتار و اقدامی در جهت سخت‌گیری در خوراک و پوشاک ایشان نمایید تا در دنیا و آخرت بهره‌مند باشید."</ref>   باتوجه به این‌که در روایت فوق "ضرب اول" با حرف اضافه "بـ" به‌کار رفته و بعد از آن چوب (خشب) به عنوان وسیله و آلت زدن آمده است، مراد از این ضرب "زدن با چوب" است اما از آن جایی که بعد از ضرب دوم مصدر آمده (و شیئی یا آلتی نیامده است)، نمی‌توان معنای زدن را برای آن در نظر گرفت و باید آن را این‌گونه معنا نمود: «با سخت‌گیری در خوراک و پوشاک نسبت به ایشان رفتار کنید و واکنش نشان بدهید.» بدیهی است این روایت نیز ضرب زنان را اقدامی خشونت آمیز علیه ایشان ندانسته است. لذا با عنایت به روایات ضرب زنان نیز، ضرب را باید اقدامی با قید نرمی وملایمت دانست.
از دیگر سو روایات زیادی وجود دارند که نحوه‌ی رفتار با زنان را تعیین کرده‌اند. به عنوان نمونه در روایتی آورده اند که  زنی به نام حولاء از پیامبر(ص) در مورد حق مرد بر زن و حق زن بر مرد پرسید. رسول خدا (ص) فرمودند: <ref>" اخبرنی اخی جبرئیل و لم یزل یوصینی بالنساء حتی ظننت أن لا یحل لزوجها أن یقول لها افّ ... "</ref>   "برادرم جبرئیل مرا خبر داد و پیوسته درباره‌ی زنان سفارش می‌کرد تا آنجا که گمان بردم مرد حق ندارد به همسرش سخن ناروایی بگوید ... ."‏(نوری طبرسی، ۱۴۱۱الف‌، ج 14، ص 252) هم چنین در همان حدیث حولاء آمده است: «فَأَيُّ رَجُلٍ‏ لَطَمَ‏ امْرَأَتَهُ لَطْمَةً أَمَرَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ مَالِكاً خَازِنَ النِّيرَانِ فَيَلْطِمُهُ عَلَى حُرِّ وَجْهِهِ سَبْعِينَ لَطْمَةً فِي نَارِ جَهَنَّمَ ... »‏(نوری طبرسی، ۱۴۱۱ب‌، ج 14، ص 250) (هر مردی که بر [صورت] همسر خود سیلی بزند، خداوند  مالک خازن جهنم را فرمان می‌دهد که در گرمای جهنم هفتاد سیلی بر چهره او بزند). هم چنین در عوالی اللئالی از پیامبر اکرم(ص) آورده اند که ایشان فرمودند: «مَا زَالَ‏ جَبْرَئِيلُ‏ يُوصِينِي فِي أَمْرِ النِّسَاءِ حَتَّى ظَنَنْتُ أَنَّهُ سَيَحْرُمُ طَلَاقُهُنَ»‏(ابن ابی جمهور، ۱۴۰۳، ص 254) <ref>"جبرئیل چنان درباره‌ی زن مرا توصیه کرد که گمان کردم [جز به دلیل آشکاری] بزودی طلاق ایشان حرام خواهد گردید"</ref>   در روایتی دیگر از امام صادق (ع) از پدر بزرگوارش از امام سجاد(ع) از امام حسین (ع) از امام علی (ع) آمده است که پیامبر (ص) فرمودند: «مَن اتَخَذَ زَوجَه فَلیکرِمها»‏(ابن اشعث، بی‌تا، ص 157) "هرکه همسری می‌گیرد باید او را گرامی بدارد."بحرانی در حلیه الابرار آورده است که عایشه گوید: «ما ضَرَبَ رَسُوُل الله (ص) خادماً لَه قِطُ  و لا إمرأه لَه قِطُ و لا ضَرَبَ بِیَدِه شَیئًا.»‏(بحرانی‌، ۱۴۰۳، ج 1، ص 310) آیت ا... معرفت نیز با ذکر روایات زیادی که همگی رفتار پسندیده با زن را مورد تأکید قرار داده اند و بر اساس آیه‌ی «لَقَد کَانَ لَکُم فِی رَسُولِ اللهِ اُسوَهُ حَسَنَهُ ...» (و برای شما پیامبر (ص) الگویی نیکو بود) (احزاب / 21)، ترک زدن زنان را پیروی از سیره پیامبر اکرم (ص) و ائمه معصومین (ع) می‌داند.‏(معرفت، ۱۳۸۷ب‌، ص 188-192) او همچنین با استناد به آیاتی مانند«... و عَاشِرُوهُنَ باِلمَعرُوفِ» (با زنان به نیکی رفتار کنید)(نساء / 19)، زدن را جزء سیره پیامبر (ص) ندانسته است(همان). شایان ذکر است «معروف» از ریشه«عرف» به معنای معرفت و شناخت بوده و معنای اصیل آن «شناخته شده» است.‏(فراهيدي، ۱۴۰۹ج‌، ج 2، ص 121) عرف به معانی «صبر» و «نسیم پاک و طیب»‏(صاحب بن عباد، ۱۴۱۴، ج 2، ص 23)، «رائحه طیبه» و «هر آنچه طیب و نیکو باشد»‏(ابن فارس، ۱۴۰۴ب‌، ج 4، ص 281) استعمال شده است. لذا «معروف» را اسمی دانسته اند برای هر کاری که با عقل و شریعت نیکو شناخته شده باشد.‏(راغب اصفهانی، ۱۳۸۷ب‌، ص 605) مفسران نیز معانی مختلفی برای این تعبیر ارایه کرده اند که به چهار دسته زیر قابل تقسیم است.  اول دیدگاهی است که «معروف» را ضد «منکر» می داند: «و المعروف ضدّ المنكر»‏(ابن عا‌شور، ۱۴۲۰، ج 4، ص 71) لذا هر گونه رفتار با زنان که منکر محسوب نگردد، را باید معروف دانست. مانند ضرر نرساندن به زنان و سخن سوء نگفتن به ایشان، انبساط وجه و رفتار متواضعانه‏(حائری تهرانی، ۱۳۷۷، ج 3، ص 71)  دومین دیدگاهی که مفسران درباره معاشرت به «معروف» مطرح کردند، از معنای «نیکویی» برای واژه «معروف» نشأت می گیرد. ایشان با تکیه بر این معنا «وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ‏» را زندگی کردن با زنان به نيكویى در قول و فعل و انصاف در نفقه و مسكن به آن وجه كه حق تعالى مردان را به آن امر فرموده، دانسته اند. ‏در این خصوص به مردان دستور مى‏دهد كه با زن‌ها با نيكويى رفتار كنند و اگر هم به آنها عشق و علاقه و ميل باطنى ندارند، باز رفتارشان با آنها پسندیده باشد و اين را بدانند كه اى بسا انسان از چيزى خوشش نمى‏آيد ولى خداوند با نظرداشت مصلحت برای او خير فراوانى قرار داده است و شايد همين زن ها كه مورد علاقه مردهاى خود نيستند، باعث خوشبختى آنها و به وجود آمدن فرزندان شايسته براى آنها باشند. گاهى ميان زن و شوهر سوء تفاهم هايى به وجود مى‏آيد كه مرد نبايد فوراً تصميم به طلاق بگيرد و يا با زن بدرفتارى كند بلكه بايد تحمل نمايد و رفتار خوبى داشته باشد و بداند كه اى بسا در آنچه مورد پسند او نيست خداوند سود فراوانى قرار داده است.‏(جعفري، ۱۳۷۶، ج 2، ص 390) نگرش سوم درباره مراد از معاشرت به «معروف» در آیه مورد بحث این است که آن را ادای حقوق واجب زنان و تسریح ایشان به احسان بدانیم‏‏(طوسی‌، ۱۴۳۱ب‌، ج 3، ص 150)  لذا با تکیه بر این نگرش، مراد از «معروف» اين است كه در حقوق آنها از نفقه و مسکن و ساير حقوق كوتاهى نكنند. بر این پایه از آنجایی که زنان در تشكيل خانواده و بقاء نسل عضويّت دارند و به ویژه نقش مؤثرى در پرورش فرزندان دارند، هرگز حقوق آنان را نبايد ناديده گرفت و حريّت و آزادى خدا داده ایشان را نباید از آنان سلب كرد. زيرا بانوان نيز مانند مردان داراى نيروى ارادة و اختيار هستند و حقوق بسيارى كه شوهر بر همسرش دارد، مانند آن نيز حقوقى براى زن بر شوهرش در نظر گرفته شده و انتظام خانواده به رعايت آنها استوار است. از این رو بانوان مي توانند در اموال خود تصرّف نمايند و در باره اعمال و رفتار خود نيز آزادى دارند مادامى كه به حقوق شوهر ضرر نرسد، هر چه بخواهند انجام دهند.‏(حسینی همدانی، ۱۳۵۸، ج 4، ص 5) در این مورد نیز تا جایی که مفسده برای حقوق شوهر نداشته باشد باید حقوق زنان را با عنایت به قید «معروف» در آیه مطمح نظر قرار داد. دیدگاه چهارم بر پایه نوعی رفتار و ارتباط متناظر و پایاپای میان زن و شوهر مطرح شده و مقصود از معاشرت به معروف را اين می داند كه هر طور زن با همسرش رفتار مى‏كند، مرد نیز همان گونه رفتار نماید.‏(طبرسي، ۱۳۸۴ب‌، ج 3، ص 40) بر این اساس «معروف» می تواند رفتار مطابق عرف در هر خانواده باشد و از این جهت از خانواده به خانواده و جامعه به جامعه تغییر می کند و با توجه به شرایط و محیط مصادیق گوناگونی را شامل می شود و مصداق معینی نخواهد داشت. بنابراین دیدگاه، با عنایت به زمان و مکان باید مصلحت زنان را اندیشید و بر آن اساس معاشرت به معروف را تعیین نمود. لذا در مورد ضرب زن ناشزه نیز باید مصلحت فردی زن، در کنار مصلحت خانوادگی و اجتماعی او و نظرداشت شرایط زمان و مکان  لحاظ گردد و به گونه ای رفتار شود تا از مصادیق معاشرت به معروف دانسته شود. 
بر این اساس با عنایت به آیات  «وعاشروهن بالمعروف» (نساء/19) و «ولقد کان لکم فی رسول الله اسوه حسنه»(احزاب/21) ترک زدن زنان اطاعت از سیره پیامبر(ص) و امامان معصوم(علیهم السلام)بوده است. حال اگر در سیره رهبران دینی ما، ضرب زنان صورت نگرفته می توان استنباط نمود که معصومین حتماً مصلحت های بزرگتری را برای این امر در نظر می گرفتند و براین اساس می بایست  نگاه پیروان آن حضرات به موضوع منطبق با رفتار آن الگوهای کامل بشریت باشد. همچنین با توجه به اینکه در جامعه جاهلی زدن زنان امری رایج بوده، دین الهی و شریعت اسلامی در صدد براندازی آن، از شیوه های مختلفی چون تعدیل، انحصار و منع استفاده کرده است. به تعبیر دیگر این مسئله بسان بردگی است که در شریعت اسلامی و آیات قرآنی مورد قبول واقع شده و احکام و مقرراتی برایش صادر گشته، لیکن نمی توان انکار کرد که دین الهی از هیچ تلاشی برای الغا و براندازی آن فروگذار نکرده است. موید این نظر ترتیبی است که در آیه مبارکه میان وعظ، قهر و کتک زدن است که نشان می دهد در فرهنگی که برای هر خطا و لغزشی، اولین عامل کتک بود، به آخرین وسیله تبدیل شده است.‏(مهریزی، ۱۳۹۰، ص 275) دیگر اینکه فتاوای فقهی مبنی بر چگونگی زدن به صورت «غیرمبرح» و خفیف‏(مکارم شیرازی، بی‌تا)  و تجویز ضرب در موقع نشوز زن در جايى است كه زن چشم چرانى كند و به دنبال مسائل جنسى با ديگران باشد،‏(سبحانی، بی‌تا) نشان می دهد که برداشت مجتهدان با نگرشی توام با مصلحت،  متمایل به اعمال محدودیت برای اجرای حکم کتک زدن در خصوص زنان است. در خصوص تخصیص زدن زنان در آیه 34 سوره نساء به زنان ناشزه متمایل به فحشاء برخی از محققان بر این باورند که خداوند فقط‌ در‌ يك مورد به مرد اجازه داده است كه هـمسر خود را توبيخ‌ كند‌ و آن هـم در صـورتى است كه‌ وى خيانت مى كند و يا‌ احتمال‌ خيانت وى وجود دارد. بنابراين‌، اگر‌ مرد نسبت به خيانت همسر خود خوف دارد‌، وى‌ را‌ طبق مفاد آيه‌ 34‌ سوره نساء ابتدا موعظه‌ كرده‌ و بعد در بستر از او فـاصله گرفته و در نهايت مى زند و اين زدن بايد به صورت ملايم‌ صورت‌ پذيرد.‏(مصطفوی‌فرد، ۱۳۹۱، ص 112) 
جهت گیری مشهوری بین فقها و مفسران دیده می شود که بر طبق آن، زدن از باب کیفر و تنبیه بدنی و به منظور نهی از منکر صورت می گیرد و البته مشروط به این است که نباید موجب آسیب جسمی و جراحت شود و صرفاً به قصد اصلاح زن باشد و انگیزه دیگری مانند انتقام جویی در آن دخالت نکند.‏(نجفي، ۱۳۶۷، ج 31، ص 206-207) براین اساس شرایط نهی از منکر از جمله احتمال تاثیر باید رعایت شود و در نتیجه اگر شوهر بداند که زدن هیچ تاثیری در رفتار زن ندارد، مجاز به زدن او نیست و باید از راه های قانونی ، یعنی تعیین دو حَکَم از خویشاوندان مرد و زن یا رجوع به حاکم شرع اقدام کند.‏(بستان (نجفی)، ۱۳۹۱، ص 55‬؛ ‫جعفری، ۱۳۵۷، ج 11، ص 280)  حتی در مورد نهی از منکر با لحاظ احتمال تاثیر که در مرحله انکار عملی و نیاز به برخورد فیزیکی دارد، این تامل وجود دارد که فقها<ref> http://farsi.khamenei.ir/news-content?id=28416
http://makarem.ir/main.aspx?reader=1&pid=61867&lid=0&mid=18611
</ref>   معتقدند این امر باید از طریق حاکم شرع و با اِعمال قانون صورت گیرد. نکته دیگر امکان استفاده از راهکار اشتراط ضمن عقد در این مسئله نیز برای زن وجود دارد، به این شکل که زن در هنگام عقد شرط کند که شوهر دست روی او بلند نکند و مجازاتی برای این کار معین نماید و چنین شرطی جایز است و مخالف شرع نیست چون شارع مقدس، زدن را واجب نکرده که شرط ترک آن مغایر شرع باشد.‏(بستان (نجفی)، ۱۳۹۱، ص 57) همه این موارد نشان می دهد اسلام با لحاظ مصلحت، پویایی احکام خود را در این موضوع و در عصر کنونی به ویژه در اوضاع فرهنگی این دوران که بستر کاملاً نامناسبی برای تجویز خشونت بر ضد همسر است‏(بستان (نجفی)، ۱۳۹۱، ص 256)، به رخ همگان می کشد.‬‬‬‬‬‬‬‬
=مصلحت=
«مصلحت» از ماده «صلح» است و ضد آن را «مفسده» گويند و از حیث لغت شناسی بر وزن «منفعت» است و در وجه مصدری به معنای صلاح به کار رفته است، چنان که منفعت نیز در شکل مصدری به نفع دلالت دارد. ضد آن در وجه مصدری که معنای اصلاح را می رساند، واژه افساد است‏(بقال‌، ۱۳۷۵، ص 62). برخي از واژهشناسان آن را به معناي خير و کار نيک و ضد فساد و برخي ديگر آن را عملي که نفعي عايد انسان ميکند، دانستهاند، در این میان منفعت را شاید بتوان نزدیکترین معادل برای مصلحت از حیث لغوی دانست.‏(غزالی‌، ۱۳۶۸، ص 140) 
«مصلحت» واژه گرفته شده از صلح است و صلح ضد فساد به معنای فاقد نقص و خلل است.‏(ابن منظور، ۱۴۰۸الف‌، ج 7، ص 384)  به این معنا که چیزی با چیزی چنان متناسب و سازگار است که خلل و نقصی را موجب نمی شود. اینکه گفته می شود صلح برقرار شد به معنای از میان رفتن فسادی است که موجب نفرت و بیزاری دو طرف شده و تناسب و سازگاری را از میان برده است. از همین رو در تعریف صلح نیز گفته اند: صلح، از بین بردن نفرت بین مردم است.‏(راغب اصفهانی، ۱۳۸۷الف‌، ص 489) امر نیک و خیر را از همین رو عمل صالح گفته اند چون دارای تناسب و سازگاری با خلق و خوی انسان و موافق طبیعت و نیز حکمت آفرینش است و انسان نسبت به آن بیزار نیست و نفرتی ندارد. 
شیعه معتقد است که همه قوانین و احکام الهی بر اساس مصالح و مفاسد واقعی وضع شده اند و مصلحت، اساساً زيربناى تشريعات الهى راتشكيل مى ‏دهد و به نام حكمت ‏خوانده مى ‏شود .اراده الهى به صورت گزاف و بى حساب به ايجاد چيزى تعلق نمى گيرد بلكه آنچه اصالتا مورد تعلق اراده الـهى واقع مى‌شود، جهت كمال و خير اشياء است و چون تزاحم ماديات موجب نقص و زيان بـعضى بوسيله بعضى ديگر مى شود،  مقتضاى محبت الهى به كمال، اين است كه پيدايش مجموع آنها بگونه اى باشد كه خير و كمال بيشترى برآنها مترتب شود و از سنجيدن اينگونه روابط، مفهوم مصلحت بـدست مى آيد.‏(مصباح یزدی، ۱۳۶۹، ج 1، ص 91) از مصلحت تعاریف گوناگونی ارائه شده است. محقق حلی در این زمینه می گوید:«مصلحت‌ عبارت‌ است از آن‏چه كه با مقاصد انسان‌ در‌ امور دنيوى يا اخروى و يا هر دو، مـوافق بـوده، و نتيجه آن به دست‌ آوردن‌ منفعت يا دفع ضررى باشد‌».‏(محقق حلي، ۱۴۰۳، ص 1221) همچنین در‌ معناى‌ مصلحت آورده اند: «مصلحت، كلمه‏اى است كلى و داراى معنايى بسيار وسيع ... به اين‌ تـرتيب‌ حـكومت مـصلحت نيز انواع گوناگون پيدا مى‏كند‌. عالى‏ترين حكومت از اين‌ نوع‌ آن است كه اساس آن‌ مراعات‌ مـصالح مـادى و معنوى، اخلاقى و دينى، براى همه افراد، همه طبقات، همه ملت‏ها و همه‌ نژادها‌ در همه نسل‏ها وزمان‏ها بـاشد‌».‏(بهشتی، ۱۳۶۷، ص 34)  غزالی عالم اهل سنت در مشهورترین تعریف از مصلحت که مورد توجه دانشمندان قرار گرفته می نویسد: «مصلحت، در اصل (از نـظر لغـوى) عبارت است از جلب منفعت و دفع‌ ضرر‌، ولى اين مـفهوم منظور مـا نـيست؛ زيرا‌ جلب‌ منفعت و دفع‌ ضرر‌ از‌ مقاصد خلق اسـت و مـراد‌ ما از مصلحت، تأمين مقصود و هدف شرع است و مقصود شرع نسبت به خلق پنج امـر اسـت‌: «حفظ‌ دين، جان، عقل، نسل و امـوال؛ پس آنچه در‌ جـهت‌ حـفظ‌ اين اصـول پنج‏گانه‌ باشد‌، مصلحت و آن‏چه موجب تـضییع آنـهاباشد، مفسده ناميده مى‏شود».‏(غزالی‌، ۱۳۶۸، ص 174) مهم ترین و محوری ترین اصل از اصول فوق، اصل حفظ دین بوده و مصاديق مصلحت در انديشه اسلامی عبارت است از: «حفظ شريعت اسلام، حفظ نظام اسلامي، برقراري نظم و اداره صحيح امور جامعه، بالا رفتن سطح دانش و فرهنگ در جامعه اسلامي».
قاعده «مصلحت» 
قاعده مصلحت از منظر یکی از‏اندیشمندان معاصر به چند معنا در دیدگاه فقه شیعه مورد بررسی قرار گرفته است: 
الف‏ـ قاعده مصلحت به معنی ضرورت حفظ نظام، حاکمیت اسلام و حراست از موجودیت دین است؛ لذا این قاعده به معنی امری ضروری و مورد اتفاق فقهای شیعه و اصل حاکم بر سایر ادله احکام است. هر حکم ثابت اسلامی که در تزاحم با آن باشد، به عنوان ثانوی ملغی و به حکم ثانوی متناسب با قاعده تبدیل می‏شود و بنا بر نظریه ولایت مطلقه فقیه از این قاعده برای حکم‏سازی در قالب احکام حکومتی استفاده می‏شود.
ب‏ـ قاعده مصلحت به معنی رعایت مصلحت عمومی در برابر مصالح فردی و گروهی که در واقع مبنای آن بر جمع‏گرایی و تقدم مصالح عمومی بر مصالح فردی در اسلام است. قاعده مصلحت به این معنا می‏تواند در عبور از تنگناها به هنگام دشوار بودن اجرای احکام اولیه به خاطر جنبه فردی یا گروهی پیداکردن این احکام در شرایط خاص اجتماعی مورد استفاده قرار گیرد و به صورت احکام ثانویه یا احکام حکومتی حکم‏ساز باشد.
ج‏ـ به معنی مصلحت‏های عمومی رعایت‏شده در ضمن احکام کلی اسلام مانند مصلحت ترویج دین، مصلحت تحکیم خانواده که در احکام کلی الزامی در مواردی چون دعوت به اسلام، وجوب رعایت حقوق خانواده مورد تأکید قرار گرفته است.
دـ به معنی قاعده نظم عمومی و رعایت نظام شایسته زندگی بشری که فقها به جای تعبیر مثبت از این اصل معمولا به تعبیر منفی اختلال نظام جهت نفی هر حکمی که موجب مختل شدن نظام شایسته اجتماعی می‏گردد، اکتفا می‏نمایند. قاعده مصلحت در معنای حفظ نظام اجتماعی بیشتر یک قاعده عقلی است که مبتنی بر حکمت عملی و سیره عقلا می‏باشد.
هـ به معنای مصلحت‏هایی که شریعت اسلام راضی به ترک  یا معطل گذاردن آن‏ها نیست و هرکجا احراز شود، باید در ایجاد و حفظ آن کوشید‏(عمید زنجانی، ۱۳۷۳، ج9، ص34ـ35).
با ملاحظه موارد فوق می‏توان به‏طورکلی نتیجه گرفت که قاعده مصلحت، قاعده‏ای برای حکم‏سازی به منظور تأمین مصالح عمومی است. به عنوان مثال، مصلحت تحکیم خانواده که در ضمن حکم کلی وجوب رعایت حقوق خانواده منظور شده است، اماره و نشانه‏ای بر وجود قاعده مصلحت و اعتبار شرعی آن است و می‏توان مثلاً در عیوبی که مجوز فسخ ندارند، برای تعیین امکان یا عدم امکان فسخ نکاح، با ملاحظه مصلحت تحکیم خانواده حکم‏سازی کرد‏(پورعبدالله، ۱۳۹۵‌، ص103ـ105).
بر این مبنا، مرجع تشخیص مصلحت مذکور، حکومت اسلامی از طریق تصویب قوانین لازم است. به عبارت دیگر، همان‏طور که در اصل یکصد و دوازدهم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران بر آن تأکید شده است، مرجع تشخیص مصلحت نظام، مجلس شورای اسلامی است که در مواردی که مصوبه‏اش توسط شورای نگهبان مغایر شرع و قانون اساسی شناخته شود، برای تشخیص نهایی مصلحت به نهاد مجمع تشخیص مصلحت نظام که منصوب ولی فقیه هستند، ارجاع می‏شود که به نیابت از ولایت فقیه، حکم حکومتی با درنظرگرفتن مصلحت نظام صادر کنند.

=رابطه مصلحت و ضرب زنان =
قاعده مصلحت به منظور تأمین مصالح عمومی در حقوق خانواده، به دنبال حل معضلات و رفع خلأ‏ها و پاسخ به مسائل مستحدث است تا اسلام در بن بست‏های مشکلات اجتماعی متهم به عدم اداره مطلوب جامعه نشود. قاعده مصلحتی در این خصوص، مصلحت عام تحکیم خانواده است. هر امری که موجب تحکیم و تثبیت این نهاد اصلی اجتماع گردد، مورد اهتمام شارع مقدس است. 
به همین دلیل در قرآن آمده است که از آيات بزرگ خلقت مربى عالم اين است کـه از جنس بشر جفت و همتا براى او آفريده است تا با او انس گيرد و بين آنان محبت و شفقت استوار گردد. به طورى كه از سياق برمى‏آيد مراد از «مودت و رحمت» در آيه همان مودت و رحمت خانوادگى است. كلمه «مودت» تقريباً به معناى محبتى است كه اثرش در مقام عمل ظاهر باشد و «رحمت» به معناى نوعى تاثير نفسانى است كه از مشاهده محروميت محرومى كه كمالى را ندارد و محتاج به رفع نقص است، در دل پديد مى‏آيد و صاحبدل را وادار مى‏كند به اين كه در مقام برآيد و او را از محروميت نجات دهد و نقصش را رفع كند. نظير اين مورد مودت و رحمتى است كه در جامعه بزرگ شهرى و در ميان افراد جامعه مشاهده مى‏شود؛ يكى از افراد وقتى همشهرى خود را مى‏بيند، با او انس مى‏گيرد و احساس محبت مى‏كند و به مسكينان و ناتوانان اهل شهر خود كه نمى‏توانند به واجبات زندگى خود قيام كنند، ترحم مى‏نمايد‏(طباطبایی‌، ۱۳۳۴‌، ج16، ص250). بنابراین، خداوند برای تحکیم نهاد خانواده، بین زن و مرد محبت و رحمت قرار داده است و در آیه دیگری با استعاره‏ای زیبا، زن و شوهر را برای یکدیگر لباس و پوششی برای ستر عیوب و لغزش‏ها معرفی کرده است. همه این نکات، ما را به این سرمنزل رهنمون می‌سازد که از نگاه باری‏تعالی هرآنچه که موجب تقویت محبت و صمیمت میان زن و شوهر شود، مطلوب و منطبق با مصلحت کلی تحکیم خانواده است.
در این صورت باید مصلحت فردی و خانوادگی و اجتماعی زنان را مطمح نظر قرار داد.  همان گونه که کرامت برای انسان حق است، تکلیف نیز هست، یعنی نه تنها دیگران حق ندارند به کرامت او آسیب رسانند بلکه خودش نیز حق گذشتن از کرامت خویش را ندارد. لذا از آنجایی که حکم «ضرب» در آیه 34 سوره نساء منحصر در زنان ناشزه می شودکه به تکلیف خویش عمل ننموده اند‏(بصیری و بشارتی، ۱۳۹۵، ص 272)،لذا حتی  اگر ضرب در معنای زدن به کار رودآیه 34 سوره نساء تخصصا از مسئله کرامت زنان خارج است زیرا این آیه همانند آیه سرقت و آیات مشابه آن تنها مربوط به گروه خاصی است که از آن ها به ناشزه تعبیر می شود نه همه زنان. باید مصالح خانواده و همسر را در اینجا لحاظ نمود. وقتی زن به عنوان یکی از ستون های خانواده دچار لغزش  شود و از فرمان  خداوند سرپیچی نماید، آسیب و مفاسد جدی گریبان دیگر اعضای خانواده را نیز خواهد گرفت و به تبع آن جامعه که مجموعه بزرگتری است، دچار آسیب خواهد شد. از این روست که راهکاری ملایم  جهت بازگشت زن ناشزه به درون خانواده تجویز گردیده است. همان گونه که پیشتر اشاره شد، دیدگاه‌هایی نیز وجود دارد که ضرب را زدن دانسته، اما باتوجه به قرائنی ترک آن‌را توسط زوج لازم می‌دانستند. بدیهی است در صورت پذیرش چنین دیدگاه هایی نیز کرامت ذاتی زن نقض نشده بلکه او شرافت از دست رفته خویش در دوران جاهلیت را باز می یابد.  همچنین با توجه به دیدگاه سوم نیز که برخی از محققان مطرح کردند و ضرب در این آیه را به معنای کتک زدن ندانستند، مانند اقدام یا واکنش عملی ملایم،  اعراض و روی گردانی، ترک منزل، موضع‌گیری علنی میان زوج و زوجه، غضب کردن و سخت گیری در نفقه؛ تعارضی میان ضرب زنان و کرامت ذاتی ایشان مشاهده نمی شود. 
همه این مسائل در صدور این حکم مصلحتی برای این است که زوج از حق خود نتواند سوء استفاده کند و اگر اجرای این حق در تغایر با مصلحت تحکیم خانواده واقع شود، می‏توان با تمسک به قاعده مصلحت آن را محدود ساخت. تحدید ضرب زنان با تمسک به قاعده مصلحت عام تحکیم خانواده را به دلایل زیر می‏توان تبیین کرد: 
الف‏ـ تقسیم مصالح به دائم و موقت و بنیادین و غیراساسی و متیقن و غیرمتیقن قابل انکار نیست و ترجیح مصلحت دائمی بر موقت و بنیادین بر غیرآن و متیقن بر ضد آن بر کسی پوشیده نیست(علیدوست، 1394، ص544). البته این نکته حائز اهمیت است که این امور نسبی است و مثلاً مراد از مصلحت دائمی، مصلحتی دراز مدت‏تر نسبت به مصلحت رقیب است. بر این مبنا، مصلحت تحکیم نهاد خانواده مصلحتی دائمی و متقین در مقابل مصالح موقتی است.
ج‏ـ روشن است که بر مبنای نصوص وارده و نیز درک مسلم عقلی، تشکیل خانواده، مصلحت اخروی و دینی دارد و چون تأمین‏کننده نیاز ضروری و فطری انسان است، دارای مصلحت دنیوی است و در نتیجه، مصلحت تحکیم این نهاد ارزشمند، در تزاحم میان مصالح صرف دینی یا مادی در جایگاه برتری قرار می‏گیرد. 
دـ تمامی مصلحت‏ها از حیث اقربیت به مقاصد کلان شریعت در یک مرتبه قرار ندارند. «عاشروهن بالمعروف» یک اصل قرآنی و قانونی ثابت و حاکم بر روابط زوجین است که همه قوانین دیگر را در این باب پوشش داده، تفسیر می‏کند(مهریزی،1390، ص259)؛ لذا این اصل، جایگاه مصلحت عام تحکیم خانواده را در نقطه برتری قرار می‏دهد و در نتیجه می‏توان در مقام تزاحم، با تمسک به مصلحت تحکیم خانواده، حق قوامیت مرد را محدود ساخت.
در خصوص تأثیر  قاعده مصلحت در موضوع ضرب مصرح در آیه 34 سوره نساء در چند نکته می‏توان آن را جمع‏بندی کرد: 
علامه فضل‏الله بيان مي‏دارد: «برخي معتقدند اين آيـه مـرد را ولـي و قـيم زن و مسـؤول در امور زن قرار داده است؛ اما به نظر ما چنين نيست. ما معتقديم كـه ايـن آيـه از قواميـت مـرد بر زن در محدوده زندگي زناشويي سخن مي گويد؛ زيرا كه بلافاصـله علـت آن را نيز بيان مي‏دارد و اين آيه از ابتدا تا پايان درباره سلطه، سرپرستي و مـديريت در زنـدگي زناشويي سخن مي گويد»(فضل‏الله، 1421ب،ص17).. ايشان در جاي ديگر مي‏نويسد: «اسـلام بـر زن فـرض نكـرده كـه از شـوهر به‏طور مطلـق اطاعـت كنـد، بـه گونـه‏اي كـه تفكـر و خواسـت او در زنـدگي خصوصـي و اجتماعي‏اش مختل شود»(همو، 1420ب، ص91). بنابراین اگر رياست مرد بر زن و قواميت شوهر بر زوجه در محدوده زندگي زناشويي و در حيطه خانواده است و رياست او در نتيجه ايجاد علقه زوجيت و تشكيل خانواده است و حفظ مصالح و آرامش اين نهاد از هر امر ديگري مهم‏تر است،؛پس اگر قرار باشد فردي در اين اجتماع كوچك فرمانده  مطلق و فرد ديگر فرمانبر صرف باشد، وجود و ادامه  حيات اين اجتماع با مشكل مواجه خواهد شد (پروین و حسینی، 1392، ص69ـ70)، پس قاعده مصلحت اقتضا دارد براي اعمال مرد مبتنی بر حق سرپرستی در خانواده ،حدود و ثغوری قائل شویم. 
2- مــرد بــراي عهده‏دارشدن مسؤوليت ریاست خانواده، مانند هر مسؤوليت و تكليف ديگـري، ضـمن داشـتن شـرايط عامه تکلیف مانند بلوغ، رشد و اهلیت باید از صلاحيت و توانمنـدي اخلاقـي لازم نيز بهره‏مند باشد. برمبناي قاعده تلازم عقل و شرع هـر آنچه كه عقل بدان حكم كند، شـرع نيـز آن را تأييـد خواهـد كـرد و از بـديهيات عقلـي و سيره عقلا و خردمندان بـوده است که سرپرسـت هـراجتمـاعي بايـد صـلاحيت اخلاقـي لازم را داشته باشد. مي‏توان گفت اين صلاحيت و شرايط خاص مشتمل برموارد متعددي اسـت كه نمونه‏اي از اين موارد، پايبندي عقيده‏اي و عملي به احكام ديني، وجود حسـن تـدبير در امـور مـديريتي، داشـتن ويژگـي‏ها و شايسـتگي‏هـاي اجتمـاعي ماننـد حسـن شـهرت و امانتداري و در نهايت داشتن شايستگي لازم اخلاقي و رفتاري (بلوغ فكري) و خوش‏خلقي است. پس مي توان گفت به حكم عقل و شرع، مرد خانواده بايد با اخلاقي شايسته و رفتاري نمونه از اين موقعيت خويش براي مديريت، حمايت و خدمت به همسر خود و رفع نيازهاي مادي و معنوي وي بهره گيرد(پروین و حسینی، 1392، ص69). اگر چنین نبود، می‌توان با تمسک به قاعده مصلحت و با نظر مرجع صالح حکومتی، محدودیت این حق را اعمال کرد.
3ـ وقتی خداوند در مسأله اداره جامعه به پیامبر امر به مشورت می‏کند، در اداره خانواده به مثابه یک جامعه کوچک نیز همین مصلحت مهم جاری خواهد بود. درست است که در برخی موارد لازم است زوج برای حفظ کیان خانواده و پس از انجام مشورت‏ها و بررسی‏های لازم تصمیمی اتخاذ کند که با نظر زن مغایر باشد؛ لیکن نباید این شکل تصمیم‌گیری عمومیت پیدا کند؛ زیرا اداره مطلوب یک مجموعه به مشارکت جمعی افراد آن میسر است. 
4ـ قرآن از معاشرت به «معروف» در محیط خانواده به عنوان یک اصل قانونی و نه اخلاقی صرف یاد می‏کند. واژه معروف 38 بار در قرآن آمده که 19 مورد آن توصیه به مردان در باب معاشرت و رفتار با زنان است. به تعبیر دیگر «عاشروهن بالمعروف» یک اصل قرآنی و قانونی ثابت و حاکم بر روابط زوجین است که همه قوانین دیگر را در این باب پوشش می‏دهد و تفسیر می‏کند(مهریزی،1390، ص259). علامه طباطبایی معروف را چنین تفسیر می‏کند: «معروف آن است که افراد جامعه انسانی آن را می‏شناسند، بدون آن که نسبت به آن جاهل باشند یا آن را انکار نمایند»(طباطبایي، 1334، ج4، ص255 .(و نیز فرموده است:« معروف آن است که انسان‏ها آن را با ذوق اجتماعی درک می‏کنند»(همان، ج2، ص232.( با توجه به این که قرآن ملاک معاشرت را معروف دانسته است(مهریزی،1390، ص259)، تفسیر قوامیت با نظرداشت به عرف زمان در قاعده مصلحت از جمله همان‏گونه که در بندهای قبلی گذشت، موضوع امر به مشورت و صلاحیت‏های لازم زوج و... می‏تواند راهگشا باشد. 
 
=نتیجه=
قاعده مصلحت در حقوق خانواده، مصلحت عام تحکیم نهاد خانواده است و هر امری که موجب استوار ساختن پایه‏های این بنیان جامعه شود، مورد اهتمام شارع مقدس است. بر این اساس، اگر قرآن مجید مسئله ضرب را مطرح کرده  است، در این راستا باید ارزیابی شود که ارائه چه نگاهی از این آیه می‏تواند در جامعه امروز موجب تقویت افزون‏تر مصلحت عام تحکیم خانواده شود و توسط حکومت اسلامی و با تصویب قوانین لازم در جامعه ظهور ‏یابد. 
دیدگاه های گوناگونی تا کنون پیرامون «اضربوهن» در آیه 34 سوره نساء ارایه شده که با توجه به کارکردهای  مصلحت فقهی می تواند مورد بازبینی قرار گیرد.
الف) معنای مشهور «اضربوهن» تنبیه بدنی ملایم زنان ناشزه آن هم پس از مراحل موعظه و هجران در بستر است. این معنا باید با عنایت به سیره پیامبر اسلام در مواجهه با زنان _که هرگز همسران خویش را تنبیه بدنی نکرد_ و نیز مصلحت عام تحکیم خانواده با توجه به ساختار جوامع مدرن ترک شود و نباید بدان تمسک کرد.  
ب) دیدگاه هایی نیز وجود دارد که مصلحت را با عنایت به شرایط زمان و مکان لحاظ کرده و اساسا تنبیه بدنی ملایم را  با توجه به مقتضیات جوامع غیر قبیلگی منتفی می داند. این دیدگاه ها در حقیقت، همان مصلحت را با بیان دیگری مطرح کرده است و به عبارتی با توجه به مقتضیات زمان و مکان، موضوع تغییر کرده و براین مبنا  تنبیه بدنی ملایم دیگر در زمان حاضر موضوعیتی ندارد.
ج) گروهی از محققان و اندیشمندان مسلمان  معنای «اضربوهن» را کتک زدن ندانسته و بر این باورند که «اضربوهن» را باید به معانی دیگری چون «اقدام عملی ملایم»، «موضعگیری علنی»، «ترک منزل» و «سخت گیری در نفقه» و ... دانست . تمامی معانی فوق با مصلحت عام تحکیم خانواده و سنجه های مصلحتی دیگر مانند موافقت با فطرت و طبیعت انسان سازگار است. لکن باید درنظرداشت تفسیر «واضربوهن» به معانی دیگری غیر از زدن، بیشتر در دوره معاصر انجام شده و هنوز در مراحل اولیه است که باید تکمیل گردد. بر این اساس با نظرداشت نصوص، باید به نقطه مشترکی رسید که موجبات تحکیم بیشتر نهاد خانواده فراهم شود. همچنین توجه به اصول قرآنی معاشرت به معروف و لزوم مشورت در امور، مصلحت عام تحکیم خانواده می‌تواند حق قوامیت را نیز نظم و نسقی بخشد تا از سوء استفاده‏های احتمالی جلوگیری کند.
 
=پانویس و منابع=

 [[رده:مقاله]]	
[[رده:زنان]]
[[رده:ضرب]]
[[رده:مصلحت]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

‏‫
ابوالفتوح رازی، جمال الدین (۱۳۸۴)، تفسیر روح الجنان و روح الجنان، تهران: کتابفروشی اسلامیه.‬‬‬‬
‏‫
ابن ابی جمهور، محمدبن زین الدین (۱۴۰۳)، عوالی‌ اللئا‌لی‌ العزیزیة‌ فی‌ الاحا‌دیث‌ الدینیة‌، قم‌: مطبعة‌ سیدالشهداء.‬‬‬‬
‏‫
ابن اشعث، محمد بن محمد (بی‌تا)، الجعفریات، تهران: مکتبه النینوی.‬‬‬‬
‏‫
ابن بابویه (شیخ صدوق)، محمد بن علی (۱۳۷۹)، معاني الاخبار، قم: انتشارات اسلامي.‬‬‬‬
‏‫
ابن شعبه الحرانی، ابومحمد حسن بن علی (۱۴۲۵)، تحف العقول عن آل الرسول، قم: موسسه النشر الاسلامی.‬‬‬‬
‏‫
ابن عا‌شور، محمدطاهر (۱۴۲۰)، تفسیر التحریر و التنویر، بیروت‌: موسسه‌ التا‌ریخ‌.‬‬‬‬
‏‫
ابن فارس، احمد بن فارس (۱۴۰۴الف‌)، معجم‌ مقا‌ییس‌ اللغه‌، قم‌: دفتر تبلیغا‌ت‌ اسلامی‌.‬‬‬‬
‏‫
ابن فارس، احمد بن فارس (۱۴۰۴ب‌)، معجم‌ مقا‌ییس‌ اللغه‌، قم‌: دفتر تبلیغا‌ت‌ اسلامی‌.‬‬‬‬
‏‫
ابن منظور، محمد بن مکرم (۱۴۰۸الف‌)، لسا‌ن‌ العرب‌، بیروت‌: دار احیا‌ء التراث‌ العربی‌.‬‬‬‬
‏‫
ابن منظور، محمد بن مکرم (۱۴۰۸ب‌)، لسا‌ن‌ العرب‌، بیروت‌: دار احیا‌ء التراث‌ العربی‌.‬‬‬‬
‏‫
بحرانی‌، هاشم بن سلیمان (۱۴۰۳)، البرها‌ن‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، بیروت‌: موسسة‌ الوفا‌ء.‬‬‬‬
‏‫
برقي، احمدبن محمد (۱۴۱۶)، المحاسن، قم: المجمع العالمي لاهل البيت (ع).‬‬‬‬
‏‫
بستان (نجفی)، حسین (۱۳۹۱)، اسلام و تفاوت هاي جنسيتي در نهادهاي اجتماعي، تهران: پژوهشگاه حوزه ودانشگاه.‬‬‬‬
‏‫
بصیری، حمیدرضا و بشارتی، زهرا (۱۳۹۵)، «واکاوی تنبیه بدنی کودکان 
در خانواده با تکیه بر تحلیل معنایی روایات «ضرب»»، خانواده پژوهی، جلد دوره ۱۲، ش ۱.‬‬‬‬
‏‫
بقال‌، عبدالحسين‌ محمدعلي‌ (۱۳۷۵)، المعجم‌ المجمعي‌، تهران‌: دانشگاه‌ تهران‌.‬‬‬‬
‏‫
بهشتی، محمدحسین (۱۳۶۷)، حکومت‌ در اسلام‌، تهران‌: سروش‌ (انتشارات‌ صدا و سيما).‬‬‬‬
‏‫
ثعا‌لبی‌، عبدالملک‌بن‌ محمد (۱۴۰۷)، الدلیل‌ الی‌ فقه‌ اللغه‌ و سر العربیه‌، مشهد: موسسه‌ طبع‌ و نشر الاستا‌نه‌ الرضویه‌ المقدسه‌.‬‬‬‬
‏‫
جوادی آملی، عبدالله (۱۳۸۴)، حق و تكليف در اسلام، قم: اسراء.‬‬‬‬
‏‏‫
جعفر بن‌ محمد (ع) (۱۴۱۳)، مصبا‌ح‌ الشریعه‌، بیروت‌: موسسة‌ الاعلمی‌ للمطبوعا‌ت‌.‬‬‬‬
‏‫
جعفری، محمدتقی (۱۳۵۷)، ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.‬‬‬‬
‏‫
جعفري، يعقوب (۱۳۷۶)، تفسير كوثر، قم: هجرت.‬‬‬‬
‏‫
حائری تهرانی، میرسیدعلی (۱۳۷۷)، تفسير مقتنيات الدرر، تهران: دارالكتب الاسلامية.‬‬‬‬
‏‫
حسینی همدانی، محمد (۱۳۵۸)، انوار درخشان در تفسير قرآن، تهران: لطفي.‬‬‬‬
‏‫
راغب اصفهانی، محمد بن حسین (۱۳۸۷الف‌)، مفردات الفاظ قرآن کریم، قم: دفتر نشر نوید اسلام.‬‬‬‬
‏‫
راغب اصفهانی، محمد بن حسین (۱۳۸۷ب‌)، مفردات الفاظ قرآن کریم، قم: دفتر نشر نوید اسلام.‬‬‬‬
‏‫
رامپوري، غياث الدين (۱۳۷۵)، غياث اللغات، تهران: امير کبير.‬‬‬‬
‏‫
زمخشری، محمود بن‌ عمر (۱۳۸۹)، تفسیر کشا‌ف‌، تهران‌: ققنوس‌.‬‬‬‬
‏‫
سبحانی، جعفر (بی‌تا)، فتاوای آیت الله سبحانی، پورتال انهار.‬‬‬‬
‏‫
شعیری، محمد بن‌ محمد (۱۴۰۶)، جا‌مع‌ الاخبا‌ر، بیروت‌: موسسه‌ الاعلمی‌ للمطبوعا‌ت‌.‬‬‬‬
‏‫
صاحب بن عباد، اسماعیل بن عباد (۱۴۱۴)، المحیط فی‌ اللغه‌، بیروت‌: عا‌لم‌ الکتا‌ب‌.‬‬‬‬
‏‫
طوسی‌، ابی‌ جعفر محمد بن‌ الحسن‌ (۱۴۳۱الف‌)، التبیا‌ن‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، قم‌: موسسه‌ آل‌ البیت‌(ع) لاحیا‌ء‌ التراث‌.‬‬‬‬
‏‫
طوسی‌، ابی‌ جعفر محمد بن‌ الحسن‌ (۱۴۳۱ب‌)، التبیا‌ن‌ فی‌ تفسیر القرآن‌، قم‌: موسسه‌ آل‌ البیت‌(ع) لاحیا‌ء‌ التراث‌.‬‬‬‬
‏‫
طالبی، ‌محمد و مهریزی، ‌مهدی (۱۳۸۴)، «مسئله تنبیه بدنی زنان»، بازتاب اندیشه، جلد ، ش 6.‬‬‬‬
‏‫
طبرسي، فضل بن حسن (۱۳۸۴الف‌)، تفسير مجمع البيان، تهران: ناصر خسرو.‬‬‬‬
‏‫
طبرسي، فضل بن حسن (۱۳۸۴ب‌)، تفسير مجمع البيان، تهران: ناصر خسرو.‬‬‬‬
‏‫
علی بن موسی (۱۴۰۶)، فقه‌ الرضا‌، مشهد: کنگره‌ جها‌نی‌ حضرت‌ رضا‌ (ع).‬‬‬‬
‏‫
غزالی‌، محمد بن‌ محمد (۱۳۶۸)، المستصفی‌ فی‌ علم‌ الاصول‌، قم: دارالذخا‌ئر.‬‬‬‬
‏‫
فراهيدي، خلیل بن احمد (۱۴۰۹الف‌)، العين، قم: دارالهجره.‬‬‬‬
‏‫
فراهيدي، خلیل بن احمد (۱۴۰۹ب‌)، العين، قم: دارالهجره.‬‬‬‬
‏‫
فراهيدي، خلیل بن احمد (۱۴۰۹ج‌)، العين، قم: دارالهجره.‬‬‬‬
‏‫
فيومي، احمدبن محمد (۱۳۴۷)، مصباح المنير في غريب الشرح الكبير للرافعي، مصر: محمدعلي صبيح و اولاده.‬‬‬‬
‏‫
فیض کاشانی، محمد بن شاه مرتضی (۱۳۸۷)، الصافي في تفسير القرآن، تهران: دارالكتب الاسلامية.‬‬‬‬
‏‫
گرجی، ابوالقاسم (۱۳۶۸)، «دیدار بـا‌ صـاحب‌نظران‌»، حوزه قم دفتر تبلیغات اسلامی، جلد ، ش ۳۶.‬‬‬‬
‏‫
محقق حلي، جعفر بن حسن (۱۴۰۳)، معارج الاصول، قم: موسسه آل البيت.‬‬‬‬
‏‫
مصباح یزدی، محمد تقی (۱۳۶۹)، آموزش‌ عقا‌ید، تهران‌: سا‌زما‌ن‌ تبلیغا‌ت‌ اسلامی‌، مرکز چا‌پ‌ و نشر.‬‬‬‬
‏‫
مصطفوی‌فرد، ‌حامد (۱۳۹۱)، «بازخوانی مفهوم نشوز زن و مرد در قرآن»، فقه اهل بیت، جلد ، ش 18.‬‬‬‬
‏‫
معرفت، محمدهادی (۱۳۸۷الف‌)، شبهات و ردود حول القرآن الكريم، قم: تمهيد.‬‬‬‬
‏‫
معرفت، محمدهادی (۱۳۸۷ب‌)، شبهات و ردود حول القرآن الكريم، قم: تمهيد.‬‬‬‬
‏‫
مکارم شیرازی، ناصر (بی‌تا)، تنبیه بدنی همسر، در صورت ترک وظایف زناشویی!، پایگاه اطلاع رسانی حضرت آیت الله مکارم شیرازی.‬‬‬‬
‏‫
مهریزی، مهدی (۱۳۹۰)، شخصیت‌ و حقوق‌ زن‌ در اسلام‌، تهران‌: شرکت‌ انتشا‌رات‌ علمی‌ و فرهنگی‌.‬‬‬‬
‏‫
نوری طبرسی، حسین بن محمدتقی (۱۴۱۱الف‌)، مستدرک‌ الوسا‌ئل‌ و مستنبط المسا‌ئل‌، قم‌: موسسة‌ آل‌ البیت‌.‬‬‬‬
‏‫
نوری طبرسی، حسین بن محمدتقی (۱۴۱۱ب‌)، مستدرک‌ الوسا‌ئل‌ و مستنبط المسا‌ئل‌، قم‌: موسسة‌ آل‌ البیت‌.‬‬‬‬
‏‫
نجفي، محمد حسن (۱۳۶۷)، جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، تهران: دارالكتب الاسلاميه.‬‬‬‬