نمایش مبدأ برای بررسي تطبيقي عدم حشو در قرآن كريم

=خلاصه=
يكي از مهم‌ترين و اثربخش‌ترين جنبه‌هاي اعجاز بياني قرآن كريم، موضوع دقت واژگان اين كتاب الهي و رازهاي نهفته در چرايي گزينش هر يك از حروف و الفاظ آن است. اين موضوع، كه بايد آن را يكي از شاخه‌هاي دانش مغفول فصاحت دانست، كم كم در دهه‌هاي اخير جاي خود را در مجامع علمي مسلمانان باز كرده است. يكي از فروع اين موضوع، بحث عدم زيادت واژگان و در پي آن عدم حشو و اضافه‌گويي در قرآن كريم است. در اين مقاله، پس از نگاهي كوتاه به پيشينة موضوع عدم زيادت در قرآن، به بحثي تطبيقي پيرامون عدم رخ‌داد حشو و زياده‌گويي در اين كتاب مقدس پرداخته شده است. زمينه‌هاي باور به وقوع حشو در قرآن كريم را مي‌توان از قرار دانست: هم‌نشيني واژگان مترادف‌نما، هم‌نشيني واژگان لازم و ملزوم، بيان بديهيات، عطف واژگان عام و خاص بر يكديگر و تكرار يك واژه.
=كلمات كليدي=
حشو، تكرار، زيادت، اعجاز بياني، قرآن كريم.


=1)	مقدمه=

قرآن كريم با ظاهري نيكو، پسنديده و خوش‌آيند و باطني بي‌پايان، عميق و ناپيدا، هماره اسباب اعجاب و شگفتي جويندگان حقايقش را در پي داشته است و جز اعتراف به بي‌كراني اين ژرف‌دريا راهي باقي نگذاشته است. سخن از اعجاز بيان و زيبايي‌هاي فصاحت و بلاغت قرآن كريم، عمري به اندازه تاريخ نزول اين كتاب الهي دارد و در طي اين همه، رايحة تازگي اين مباحث، اندكي كاسته نشده است و روز به روز روزني نو از نور مبين قرآن روشن مي‌گردد. ايمان به اين جايگاه بيان قرآن كريم، دانشوران را واداشته است تا در واژه واژه و حرف حرف معجزة پيامبر اكرم(صلّي الله عليه و آله و سلم) درنگ نموده و با ساده‌انگاري كلام الهي را با سخنان بشري نسنجند و به آسيب كم‌فهمي دچار نگردند.
از نمونه‌هاي روشن اين كم‌فهمي، موضوع ديرين و درازدامن «زيادت واژگان و تكرار معاني» در قرآن كريم است. اين بحث گاه در كلام دانشمندان علم نحو و بيشتر در قالب حروف زايد رخ نموده و گاه در كاربردهاي چندباره واژگان، آيات و داستان‌هاي قرآن كريم، مفسرين را به خود درگير ساخته است. اما آنچه اين نوشته بدان توجه دارد، پيش آوردن تصويري از آياتي است كه به اشتباه به اضافه‌گويي و حشو متهم شده‌اند، بدان اميد كه گوشه‌اي از ابعاد معنايي اين آيات شريفه را، به دور از پاسخ‌هاي نظري، باز نماييم و با چشيدن شيريني كلام خداوند متعال، به كوتاهي خويش در فهم قرآن و ناروايي نسبت‌هاي داده شده به آن، پي ببريم.


=2)	معناشناسي «حشو» در دانش بلاغت=

«حَشو» در لغت به معناي «پر كردن فضاي خالي چيزي» است، همچون پر كردن بالش، لحاف، جامه و مانند آن (فراهيدى، 1409، ‏3: 260). به اندام‌هاي داخلي بدن انسان و حيوان كه موجب پر شدن شكم او شده است، «حِشْوَة» گويند (همان). به فرومايگان و اراذل يك گروه، «حَشو» و يا «حِشوَة» گفته مي‌شود، به اين مناسبت كه درون چيزها با موادي پر مي‌شود كه ارزش و بهايي ندارند (ابن فارس، 1404، ‏2: 64). لذا از آنجا که با حشو درون چیزی را پُر می‌کنند و اساساً با هر چیز نامرغوبی می‌توان درون چیزی را پُر کرد و معمولاً حشو را چیز ارزشمندی می‌پوشاند، بار معنایی آن منفی و اصولاً قبیح است (اسفندیاری، 1374، 31).
قدامة بن جعفر (م. 337ق) در كتاب «نقد الشعر»، حشو را واژه يا واژگاني اضافه مي‌داند كه تنها به هدف استوار ساختن وزن شعر به كار رفته‌اند و معنايي به كلام اضافه نمي‌كنند (قدامة بن جعفر، 1302، 206). ديگر دانشوران بلاغي نيز حشو را به آوردن لفظ و يا عبارتي در ميان سخن تعريف كرده‌اند كه در معنا بدان نيازي نباشد (جرجاني، بي‌تا، 19، اسامة بن منقذ، بي‌تا، 142، ابن اثير، بي‌تا، 3: 40، تهانوي، 1996، 1: 676).
گفتني است، موضوع حشو را بايستي بومي دانش واگذاشته و پراهميتِ «فصاحت» دانست. دانش فصاحت كه وظيفة بررسي درستی و صحت کلام از نظر لفظی و واژگانی و دستوري را بر عهده دارد، در بالاترين سطح خود، كه در قرآن كريم جلوه‌گر شده است، به معناي گزينش دقيق‌ترين واژگان و درست‌ترين بافت دستوري است. لذا پرسش از چرايي انتخاب يك واژه يا سبك بياني و عدم اختيار واژه يا سبكي مشابه، در اين دانش مطرح مي‌گردد؛ اين كه چرا در آية مباركة «قالُوا رَبَّنا أَفْرِغْ عَلَيْنا صَبْراً» (بقره، 250)، به جاي «أفرِغ» از واژة «أنزِل» استفاده نشد، چرا به جاي كريمة «وَ قيلَ يا أَرْضُ ابْلَعي‏ ماءَكِ» (هود، 44)، گفته نشد «يا أرض اذهبي بمائك» و يا اين كه چرا در آية شريفة «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» (آل‏عمران، 159) واژة «ما»، كه زايد دانسته شده است، به كار رفته است، همگي پرسش‌هايي از اين دست‌اند. اين پرسش‌ها، همگي ذيل عنوان مهم «رازهاي نهفته در گزينش واژگان قرآن كريم» قرار مي‌گيرند، كه از شاخه‌هاي اين بحث، موضوع عدم زيادت واژگان اين كتاب مقدس است. سخن از زيادت، اضافه‌گويي و تكرار از جنبه‌هاي گوناگوني پيرامون قرآن مطرح شده است: زيادت حروف، تكرار واژگان ، تكرار جملات ، تكرار آيات ، تكرار قصص  و از جمله حشو و اضافه‌گويي.
فرضية اين پژوهش آن است كه در قرآن كريم واژگان با نهايت دقت به كار رفته‌اند و حتي يك حرف از اين همه حروف، بي‌حكمت استعمال نشده است. لذا بر پژوهشگر قرآني بايسته است كه در رويارويي با متن اين كتاب مقدس موشكافانه برخورد نمايد و با دست‌آويز «تأكيد»، رخت بي‌قوارة «حشو و زيادت» را تن هر واژة پرمغز قرآن ننمايند. نگارندة اين سياهه معتقد است مفسّر بايد در مواجهة با قرآن كريم، حتي در صورت بيان تأكيد، متعلّق تأكيد را روشن سازد، چرايي نياز سخن به آن را توضيح دهد و علت مؤكد نگشتن كلام در موارد مشابه را شرح دهد، و پس از اين همه است كه گوشه‌اي از ناتواني بشر در هماوردي با اين ذكر الهي واضح مي‌گردد و راه بر ياوه‌سرايان بسته مي‌گردد.


=3)	پيشينة موضوع=

عدم حشو در قرآن، موضوعي است كه بيشتر در ميان گفته‌هاي مفسرين مي‌توان از آن اثري پيدا كرد و كتابي جداگانه پيرامون اين مهم نگاشته نشده است.  اما در ادامه، براي آن كه دانسته شود اين موضوع از نظرگاه قرآن‌پژوهان كهن و معاصر دور نبوده است، گوشه‌اي از اظهار نظرهاي ايشان حول اين بحث و موضوع عام‌تر عدم زيادت واژگان قرآن كريم، عنوان مي‌گردد.
مرحوم رضي (م. 406ق) در تفسير ارزشمند «حقائق التأويل»، ذيل آية «وَ لَوِ افْتَدى‏ بِه» (آل‌عمران، 91)، عنواني مستقل را به بحث عدم زيادت واژگان قرآن اختصاص داده‌اند و به تفصيل جوانب بحث را باز كرده‌اند. او مي‌نويسد: «ما آنچه را كه كلام خداوند متعال شايستة آن نيست، از آن نفي مي‌كنيم، از جمله بيان كردن زوائدي كه نيازي بدان نيست، زوائدي كه تنها كساني كه تنگي عبارت آنها را مضطر ساخته است، از آن مدد مي‌جويند و يا شدت درماندگي در سخن گفتن آنها را به سوي كاربست اين زوائد مي‌كشاند. اما اين همه در مورد كلام خداوند متعال مزاحي بيش نيست، پس هر زمان كه حروف كلام او بر افادة معاني و اغراض بيشتر حمل گردد سزاوارتر است تا آن كه سخن خداوند به گونه‌اي تفسير گردد كه الفاظ بيشتر از معاني باشند» (شريف الرضي، 1406، 174-173).
فخر الدين رازي (م. 606ق) در كتاب «المحصول في علم أصول الفقه»، ذيل عنوان «چگونگي استدلال به بيانات خداوند متعال و رسولش(صلّی الله عليه و آله) در فهم احكام» مي‌آورد: «مسألة نخست آن كه روا نيست خداوند متعال به سخني تكلم نمايد و از آن هيچ منظوري نداشته باشد، و مخالفين اين اعتقاد حشويه هستند. دليل نخست ما آن است كه سخن گفتن به آنچه كه فايده‌اي نداشته باشد، بيهوده‌گويي است و اين نقص است و نقص بر خداوند متعال محال است. دليل دوم آن كه خداوند متعال قرآن را به هدايت و شفا و بيان وصف كرده است و اين همه با متني كه معناي آن نامفهوم باشد سازگار نيست» (فخرالدين رازي، 1418، 1: 385). او در ادامه ادله مخالفين را مطرح كرده و به تفصيل به بوتة نقد مي‌گذارد. او همچنين در تفسير «مفاتيح الغيب»، در بحث نوع حرف «لا» در آية مباركة «قالَ ما مَنَعَكَ أَلاَّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُكَ» (اعراف، 12) مي‌نويسد: «قول دوم آن است كه كلمة «لا» در اينجا معنابخش است و لغو نمي‌باشد و اين درست است، چرا كه اعتقاد به آن كه كلمه‌اي از كتاب خدا لغو است و فايده‌اي ندارد، سخت و دشوار است» (فخرالدين رازي، 1420، 14: 207). سخن رازي در ردّ انگارة زيادت واژگان قرآن به اين دو نمونه ختم نمي‌شود و او در جاي جاي تفسير خود، به شكل‌هاي گوناگون عصمت سخن خدا از اين آلودگي را تبيين مي‌كند (از جمله رك: همان، 1: 97، 2: 363، 4: 97، 4: 119، 6: 528، 8: 279، 15: 471، 17: 309، 18: 385، 19: 120، 20: 282، 21: 448، 22: 19، 24: 426، 25: 53، 26: 415، 27: 555، 30: 720).
ابن اثير (م. 637ق)، مؤلف كتاب «المثل السائر في أدب الكاتب و الشاعر»، هر كس را كه به وقوع واژه‌اي زايد و بي‌معنا در قرآن باور داشته باشد، يا جاهل به اين سخن و يا به لحاظ باور ديني ضعيف مي‌داند (ابن اثير، بي‌تا، 2: 76). او در جايي ديگر مي‌گويد: «اگر اين واژه اضافه باشد، بي‌شك نقص و مذمتي در مورد كلام خداوند متعال است، چرا كه او به واژه‌اي در كلامش سخن گفته است كه نيازي بدان نبوده است و معنا بدون آن پايان مي‌پذيرفته است، بنابراين كلام او معجزه نخواهد بود، زيرا از بايسته‌هاي اعجاز عدم درازگويي و بيهوده گويي است. درازگويي و تطويل بدي سخن به شمار مي‌آيد، چگونه ممكن است كلامي كه در آن نقص و عيب است، معجزه باشد؟ بله، اين محال است» (ابن اثير، بي‌تا، 3: 14).
هنگامي كه پا به زمان جديد مي‌نهيم، با محمد عبده (م. ۱۳۲۳ق) روبرو مي‌گرديم كه به شدت سخن از زايد بودن كلمه‌اي از كتاب خدا را طرد مي‌كند. او هنگام سخن از كريمة «أَوْ كَالَّذي مَرَّ عَلى‏ قَرْيَةٍ وَ هِيَ خاوِيَةٌ عَلى‏ عُرُوشِها» (بقره، 259)، گوشه‌اي از ديدگاه خويش را ابراز مي‌كند: «سيوطي به پيروي از مذهب بصريون در انكار كاربرد كاف به معناي مثل، كاف در اين آيه را زايد پنداشته است، ولي در اين صورت معنا آن چنان كه بلاغت قرآن سزاوار آن است، استوار نمي‌گردد، مگر آن كه كاف را به معناي مثل بدانيم. اين كه مذاهب نحوي را در قرآن كريم ثابت بدانيم و سعي كنيم حتي با وجود آسيب زدن به بلاغت قرآن، نظرات ايشان را بر قرآن تطبيق نماييم، گستاخي بزرگي بر خداوند متعال است، و اگر نحو براي اين چنين غرضي پديد آمده است، پس اي كاش اصلاً به وجود نمي‌آمد» (رشيدرضا، 1990، 3: 41، همچنين رك: 1: 314-313، 1: 337، 1: 398، 4: 242، 4: 321، 6: 145، 8: 296).
مصطفي صادق رافعي (م. 1356ق)، مؤلف كتاب «إعجاز القرآن و البلاغة النبوية»، مي‌نويسد: «چون اصل در نظم قرآن آن است كه حروف آن، با صداها، حركات و جايگاه‌هاي‌شان از دلالت معنايي برخوردار باشند، لذا محال است كه در ساختار قرآن بتوان كلمه‌اي را زايد يا حرفي را نابه‌جا دانست، يا سخن خدا با مواضعي از سخن بليغان مقايسه شود كه از روي ضعف و درماندگي از واژگاني اضافه مدد جسته‌اند» (رافعي، 1393، 225-224). رافعي در اين كتاب، با بحثي نسبتاً جامع، وجه ديگري از اعجاز قرآن را مطرح مي‌كند؛ «اعجاز در آهنگ و موسيقي قرآن، برخاسته از نظم الهي كلمات آن». گرچه اين موضوع کم و بیش در گذشته در ضمن مباحث نظم قرآن و اعجاز در فصاحت، اشاراتی مبهم به آن شده است، اما رافعی به طور روشن و گسترده، با تاکید بر موسیقی برآمده از نظم حاکم بر چینش الفاظ قرآن در هنگام قرائت و تاثیر آن بر مخاطب، این وجه اعجاز قرآن را مطرح ساخت (همان، 235-220). به عنوان نمونه، او در آية «فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُمْ» (آل‏عمران، 159)، نه تنها سخن نحويون مبني بر زيادت واژة «ما» را نادرست مي‌شمرد، بلكه حذف آن را موجب از بين رفتن بخش زيادي از زيبايي و بلاغت كلام مي‌داند (همان، 231).
سپس قرآن‌پژوه مصري، محمد عبدالله دراز (م. 1377ق)، با دلايلي روشن در صدد دفاع از نظريه عدم زيادت در قرآن برمي‌آيد: «سخني را كه مي‌گويد برخي از واژگان قرآن و حروف آن اضافه‌گويي و نامناسب با سياق است، كنار بگذار و دور كن عقيده‌اي را كه واژة «تأكيد» را سبك مي‌شمارد و آن را در هر جايگاهي كه گمان زيادت در آن مي‌دهد، خرج مي‌كند، پرواي آن ندارد كه آيا در مورد اين زايد سخن از تأكيد شايسته است يا خير و نمي‌انديشد كه آيا اين موضع نيازي به تأكيد دارد يا نه. بله، اين و آن را از خود دور ساز، چرا كه اين گونه حكم به زيادت راندن در مورد قرآن، نوعي نادانيِ پنهان يا آشكار نسبت به دقت ساختار و ميزاني است كه قرآن بر اساس آن بنا نهاده شده است» (دراز، 1417، 163-162، همچنين رك: 173-163).
پس از اينان، احمد بدوي (م. 1384ق) در كتاب «بلاغة القرآن» با ديدگاه زياده‌گويي در كتاب الله مخالفت مي‌كند (احمد بدوي، 2005، 84-78). در همين راستا عبدالرحمن تاج (م. 1395ق)، سلسله مقالاتي را در مجلة الأزهر در سال‌هاي 1386 تا 1388 هجري قمري مي‌نگارد. خانم بنت الشاطئ (م. 1419ق)، در كتاب «الإعجاز البياني للقرآن»، برخي نظرات تفسيري مهم استاد و همسر خويش، امين الخولي (م. 1385ق)، را بر قرآن تطبيق مي‌دهد، از جمله همين نگاه معناداري تمام حروف و واژگان قرآن (بنت الشاطئ، 1391، 191-181).
آنچه در پيشينة اين بحث مي‌درخشد، اثر مستقل و جامع فضل حسن عباس (م. 1432ق)، مفسر و ادب‌پژوه برجستة اردني، در زمينة نقد ادعاي وقوع حشو و زيادت در قرآن كريم است. دكتر فضل عباس، در بخش آغازين كتابِ 316 صفحه‌اي «لطائف المنان و روائع البيان في دعوى الزيادة في القرآن»، به ردّ حشو  و اضافه‌گويي در كلام اعجازين قرآن مي‌پردازد و بيش از بيست آيه مباركه را در اين باره بررسي مي‌كند (رك: عباس، 1410، 38-25). او در مهم‌ترين بخش كتاب، در بحثي تطبيقي و مفصل، واژگاني از قرآن را (اعم از اسم، فعل و به خصوص حرف) كه نحويون آنها را در برخي كاربردها زايد دانسته‌اند، مورد توجه قرار داده است؛ در اين بخش دكتر فضل عباس سعي كرده است هر آنچه را كه نحويون از باب زيادت در قرآن متذكر شده‌اند، جمع‌آوري كند و در هر مورد از جنبه‌هاي لغوي و بلاغي به عدم زايد بودن آن كلمه، پاسخي در خور دهد.
در اين ميان، كتاب «زيادة الحروف بين التأييد و المنع و أسرارها البلاغية في القرآن الكريم»، تأليف خانم هيفاء عثمان عباس فدا، اثري است دارازدامن در 840 صفحه، با موضوع اسرار و زواياي معنايي حروف متهم به زيادت در قرآن.
«أضواء على القيمة اللغوية والدلالية للأحرف التي قيل بزيادتها في القرآن الكريم»، اثر مشترك احمد عبدالتواب فيومي و ابراهيم محمد عبدالله خولي، ديگر كتابي است كه در سال‌هاي اخير پيرامون جنبه‌هاي دلالي سه حرف «باء»، «ما» و «من» نگاشته شده است.


=4)	بررسي تطبيقي عدم حشو در قرآن كريم=

در اين بخش، كه هدف اصلي اين پژوهش است، به بيان نمونه‌هاي از آيه‌هاي حشونماي قرآن كريم مي‌پردازيم. نگارنده سعي كرده است اين نمونه‌ها را در ذيل عناويني كه هر يك اشاره به گونه‌اي خاص از حشو دارد، جاي دهد. گفتني است در مورد بسياري از آيات قرآن كريم ادعاي حشو مطرح گشته است كه بررسي تمامي اين موارد، نياز به تأليف كتابي سترگ در اين زمينه دارد و ما در اينجا تنها به گوشه‌اي از اين مهم پرداخته‌ايم، بدان اميد كه خواننده همين رويه را دربارة ديگر آيات نيز دنبال كند، «کاین مشت تو را نمونة خروار است».


4-1)	هم‌نشيني واژگان مترادف‌نما

نوعی از زياده‌گويي آن است که دو واژة هم‌معنا را در یک عبارت آورند، چنان‌که ذکرِ یکی زاید باشد، مثلاً در آية شريفة «قَدْ خَسِرَ اَلَّذِينَ قَتَلُوا أَوْلادَهُمْ سَفَهاً بِغَيْرِ عِلْمٍ» (انعام‏، 140) دو واژة «سفهاً» و «بغير علم» مترادف انگاشته شده‌اند، اما بايد دانست سفاهت با ندانستن به يك معنا نيست؛ سفاهت به معناي خفّت حلم و سبك‌سري است و معنايي نزديك به بي‌عقلي را مي‌فهماند و اين متفاوت است با ندانستن و آگاهي نداشتن. ترادف، يكي از مهم‌ترين لغزش‌گاه‌هاي گرايش به رخ‌دادن حشو در قرآن كريم است. كم نيستند آيات مباركه‌اي كه به خيال مترادف بودن واژگان هم‌نشين‌شده با يكديگر، مفسر را به قول زيادت واژگان و تكرار معاني در قرآن كريم متمايل ساخته است.
در آية «وَ أَضَلَّ فِرْعَوْنُ قَوْمَهُ وَ ما هَدَى» (طه، 79)، با وجود فعل «أضلّ»، چه لزومي به ذكر «ما هدی» مي‌باشد؟ علامه طباطبايي(ره) در اين باره مي‌نويسد: «اين آيه انكار سخن فرعون به قومش مبني بر هدايت ايشان است: «وَ ما أَهْدِيكُمْ إِلَّا سَبِيلَ الرَّشادِ» (غافر، 29)، و بر اين اساس عبارت «و ما هدی» تأكيد و تكرار معنا نيست». نكته‌اي كه دقت گزينش واژگان قرآن و فهم بهتر پاسخ پرسش پيشين را روشن مي‌سازد، عدم ذكر مفعول به فعل «هدي» مي‌باشد. ممكن است در نگاه نخست چنين گمان رود كه مفعول به اين فعل آورده نشد و گفته نشد «هداهم»، تا فواصل آيات رعايت گردد؛ آيات پيرامون اين آية مباركه با چنين واژگاني ختم مي‌شوند: العُلی، تزكّی، لا تخشی، السلوی، هوی و...، اما نگاهي باريك‌بينانه‌تر نشان مي‌دهد كه عدم ذكر مفعول به اين دليل است كه فعل «هدي» افادة عموم نمايد، چرا كه اگر گفته شود «و ما هداهم» عدم هدايت مقيد به قوم فرعون مي‌گردد و اين احتمال مي‌رود كه او ديگراني را هدايت كرده باشد. بنابراين عبارت «ما هدی» در پي بنا نهادن معنايي جديد در آيه است و آن هدايت نشدن هيچ كسي به دست فرعون است. مشابه اين فهم در آيات مباركة «قالَ هَلْ يَسْمَعُونَكُمْ إِذْ تَدْعُونَ * أَوْ يَنْفَعُونَكُمْ أَوْ يَضُرُّونَ» (شعراء، 73-72) نيز قابل تطبيق است. در اينجا نيز به نظر مي‌رسد اصل آيه «أو ينفعونكم أو يضرونكم» بوده است و تنها به دليل رعايت فواصل آيات، مفعول حذف گرديده است. ولي در اين آيه نيز حذف مفعول موجب دلالت فعل بر معنايي عام شده است. مطلق به كار رفتن ضرر در اينجا به دو علت است: نخست آن كه انسان ضرر را براي خودش نمي‌خواهد و تنها براي دشمنش مي‌پسندد و دوم آن كه انسان از كسي كه مي‌تواند به او ضرر برساند مي‌هراسد. لذا مشاهده مي‌شود كه نفع اقتضاي تخصيص دارد و ضرر نياز به اطلاق (السامرائي، 1427، 220-219).
نمونة ديگر باهم‌آيي واژگان مترادف‌نما، در آيات «وَ اَلَّذِينَ يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اَللّهِ لا يَخْلُقُونَ شَيْئاً وَ هُمْ يُخْلَقُونَ * أَمْواتٌ غَيْرُ أَحْياءٍ وَ ما يَشْعُرُونَ أَيّانَ يُبْعَثُونَ» (نحل‏، 20-21) است. عبارت «أموات غير أحياء» بدان جهت است كه اموات بر دو قسم‌اند: گونه‌اي كه پيش از مرگ، حيات و زندگي داشته‌اند و گونه‌اي ديگر كه اصلاً حيات نداشته‌اند، همچون بت‌هايي كه مشركان آنها را مي‌خواندند. لذا كلام بدون قيد «غير أحياء» تمام نمي‌گردد، چرا كه بت‌ها نه طعم حيات را چشيده‌اند و نه خواهند چشيد.


4-1-1)	حال مؤكده

«حال» به اعتبار ایجاد حال جدید و عدم آن بر دو قسم است: 1) حال مؤسِّسه: كه در صورت عدم ذكر آن، معنایش از کلام دانسته نمی‌شود، مانند: «جاءَ زیدٌ ضاحِکاً». 2) حال مؤکِّده: كه در صورت عدم ذكر آن، معنای آن از کلام دانسته می‌شود، از این رو معنای جدیدی را نرسانده بلکه معنایی را که قبل از آمدن حال در جمله موجود بوده تقویت می‌کند.
حال مؤكده، يكي از نمونه‌هاي پرتكرار هم‌نشيني واژگان مترادف در قرآن كريم است. خداوند سبحان در بيان حال حضرت سليمان(عليه السلام) پس شنيدن سخن مورچه، مي‌فرمايد: «فَتَبَسَّمَ ضاحِكاً مِنْ قَوْلِها» (نمل، 19). بسياري از مفسرين نقش واژه «ضاحكاً» را حال مؤكده دانسته‌اند و اين بدان معناست كه اين كلمه جز تأكيد معنايي در پي ندارد. اما برخي همچون زمخشري (م. 538ق) به اين نظر اكتفا نكرده و باريك‌بينانه نوشته‌اند: «معناي «فتبسّم ضاحكاَ» آن است كه حضرت سليمان(عليه السلام) نخست به لبخند زدند و سپس شروع به خنديدن كردند، يعني ايشان از مرز لبخند عبور كردند و به خنديدن رسيدند و خنديدن انبيا(عليهم السلام) اين چنين بوده است» (زمخشري، 1407، 3: 356).
نمونة ديگر حال مؤكده در قرآن كريم، باهم‌آيي دو ريشه «ولي» و «دبر» است، همچون آية مباركة «لَنْ يَضُرُّوكُمْ إِلاَّ أَذىً وَ إِنْ يُقاتِلُوكُمْ يُوَلُّوكُمُ الْأَدْبارَ ثُمَّ لا يُنْصَرُونَ» (آل‏عمران، 111).  متأسفانه قريب به اتفاق مفسرين و لغت‌پژوهان اين دو ريشه را به يك معنا دانسته‌اند و در توجيه اين هم‌نشيني جز بيان «تأكيد» مستمسك ديگري نداشته‌اند. اما بايد توجه داشت در قرآن كريم، هر چند باب تفعّل ريشه «ولي» به معناي روي برتافتن است، اما باب تفعيل اين ريشه، موافق با اصل معنايي آن كه قرب و نزديكي است (جوهرى، 1376، 6: 2528، ابن فارس، 1404، 6: 141)، به معناي روي آوردن مي‌باشد، همچون آية كريمة «فَلَنُوَلِّيَنَّكَ قِبْلَةً تَرْضاها فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ وَ حَيْثُ ما كُنْتُمْ فَوَلُّوا وُجُوهَكُمْ» (بقره، 144).  لذا تعبير «يولّوكم الأدبار» بدين معنا است كه «پشت‌هاي‌شان را متوجه شما مي‌سازند» و بر همين پايه در عبارت «وَلَّوْا مُدْبِرينَ» (نمل، 80)، بر خلاف نظر مفسرين، نه تنها «مدبرين» حال مؤكده نيست، بلكه همچون آية مباركة «وَ ما خَلَقْنَا السَّماءَ وَ الْأَرْضَ وَ ما بَيْنَهُما لاعِبينَ» (انبياء، 16) حال لازمه به شمار مي‌آيد و عدم ذكر آن به معنا زيان مي‌رساند. گفتني است، بر اساس گفته‌هاي پيشين، اين نظر كه «توليه» به معناي پشت كردن و «ادبار» فرار كردن است (ابن تيميه، 1429، 46)، اشتباه مي‌نمايد، چنان كه با آياتي همچون «وَ تَاللّهِ لَأَكِيدَنَّ أَصْنامَكُمْ بَعْدَ أَنْ تُوَلُّوا مُدْبِرِينَ» (انبياء، 57) سازگار نيست. 


4-1-2)	عبارات مترادف‌نما

گاه ممكن است كه ترادف از مرز واژگان عبور كند و دو جمله با يكديگر هم‌معنا شمرده شوند. نمونة اين پنداره در قرآن كريم، آية شريفة «ثُمَّ قَسَتْ قُلُوبُكُمْ مِنْ بَعْدِ ذلِكَ فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً وَ إِنَّ مِنَ اَلْحِجارَةِ لَما يَتَفَجَّرُ مِنْهُ اَلْأَنْهارُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَشَّقَّقُ فَيَخْرُجُ مِنْهُ اَلْماءُ وَ إِنَّ مِنْها لَما يَهْبِطُ مِنْ خَشْيَةِ اَللّهِ وَ مَا اَللّهُ بِغافِلٍ عَمّا تَعْمَلُونَ» (بقره، 74) است. در اين آية مباركه اين گمان ممكن است پيش آيد كه بين دو عبارت «يتفجر منه الأنهار» و «يشقق فيخرج منه الماء» تفاوتي نيست. مفسرين در صدد بيان اختلاف اين دو گونه از سنگ‌ها برآمده‌اند و در ميان اين نظرها، آنچه بيش از همه پذيرفتني مي‌نمايد آن است كه جمله نخست اشاره به برخي از سنگ‌هاي در دل كوه دارد كه با انفجاري در آنها نهري از آب از آنها مي‌جوشد و سرازير مي‌گردد، اما عبارت دوم ناظر به برخى ديگر از سنگ‌ها است كه در حدّ انفجار شكسته نمى‌شوند، بلكه تنها شكافى برمى‌دارند و آب كمترى در حدّ چشمه از آنها جارى مى‌شود (طبرسى، ‏1: 282، جوادي آملي، 5: 214).


4-2)	هم‌نشيني واژگان لازم و ملزوم

نوع دیگر حشو آن است که دو واژه در کلام آید، که هم‌معنا نباشد، اما معناي یکی از دیگری گرفته شود، مانند استعمال قيد يا صفتی است که بر مقيد يا موصوف چیزی نیفزاید و جزء لاینفک آن باشد. به عنوان نمونه در آية مباركة «فَوَيْلٌ لِلَّذِينَ يَكْتُبُونَ اَلْكِتابَ بِأَيْدِيهِمْ» (بقره، 79) چه بسا اين پوشيدگي رخ نمايد كه مگر كتابت جز به دستان امكان‌پذير است. براي روشن شده اين پوشيدگي، كافي است بدانيم اهل زبان گاهي به جهت از بين بردن احتمال مجازي بودن سخن، با كاربرد واژگاني حقيقي بودن كلام را تأكيد مي‌كنند. قرآن كريم براي آن كه شدت زشتي اقدام علماي يهود در تحريف كتاب مقدس را به تصوير بكشد، قيد «بأيديهم» را اضافه مي‌كند تا مبادا پنداشته شود ايشان تنها دستور به نوشتن داده‌اند و كتابت را ديگران انجام داده‌اند (ابوحيان، 1420، ‏1: 447).
البته مي‌توان كاربرد اين قيد را نشان‌دهنده دروغين بودن مدعاي آنها نيز دانست؛ يعني نگارش ايشان پشتوانه‌اي نداشته است تا بر طبق آن رونوشت كنند بلكه تنها اين دستان آنها بوده است كه در اين كتابت نقش ايفا كرده است، چنان كه در آية «يَقُولُونَ بِأَفْواهِهِمْ» (آل‏عمران، 167، همچنين بنگريد به: مائده، 41، توبه، 30، كهف، 5، نور، 15، احزاب، 4، نحل، 116، فتح، 11) به كار رفتن «بأفواههم» نشان مي‌دهد اظهار ايمان منافقان از محدوده دهان‌هايشان فراتر نمي‌رود و اين ايمان از پشتوانه قلبي برخوردار نيست.
در اين دست آيات، وجه ديگري نيز بيان شده است كه در نظر داشتن آن به روشن شدن بيشتر ابعاد معنايي اين نوع كاربرد حشونما كمك مي‌كند؛ مرحوم رضي در ذيل آية «إِنَّ اَلَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلَ اَللّهُ مِنَ اَلْكِتابِ وَ يَشْتَرُونَ بِهِ ثَمَناً قَلِيلاً أُولئِكَ ما يَأْكُلُونَ فِي بُطُونِهِمْ إِلاَّ اَلنّارَ» (بقره، 174)، راز يادكرد عبارت «في بطونهم» را مجسّم ساختن تصوير هولناك خوردن آتش مي‌داند: «و اين سخن خداوند سبحان (في بطونهم) موجب اضافه شدن معنا است، هر چند كه هر خورنده‌اي تنها در شكمش مي‌ريزد، چرا كه اين تعبير براي شنونده‌اش زشت‌تر و شنيع‌تر است و دردناك‌تر مي‌نمايد و اين گونه نيست كه گفتة «تو آتش مي‌خوري» همچون سخن «تو در شكمت آتش داخل مي‌كني» باشد.» (رضي، بي‌تا، 119).
اما آنچه زمخشري ذيل آية «وَ ما مِنْ دَابَّةٍ فِي الْأَرْضِ وَ لا طائِرٍ يَطيرُ بِجَناحَيْهِ إِلاَّ أُمَمٌ» (انعام، 38) بيان مي‌كند نيز مي‌تواند به عنوان وجه چهارمي برشمرد كه در تبيين معناي اين گونه از آيات بايد مد نظر داشت. «دابّه» گرفته شده است فعل «دَبَّ» به معناي راه رفتن بر روي زمين است و اين واژه اسمي است براي هر آنچه كه بر روي زمين مي‌جنبد (راغب اصفهاني، 1412، 306). زمخشري مي‌نويسد: «اگر بگويي اضافه شدن «في الأرض» و «يطير بجناحيه» به چه معناست، مي‌گويم: اين دو عبارت به كار رفته‌اند تا گسترگي و فراگيري تعبير را نشان دهد، گويا گفته شده است: هيچ جنبده‌اي نيست در تمامي زمين‌هاي هفت‌گانه و هيچ پرنده‌اي نيست از هر نوعي كه در فضاي آسمان با دو بالش پرواز مي‌كند، مگر آن كه گروه‌هايي مانند شمايند.» (زمخشري، 1407، ‏2: 21). بر همين پايه، او تعبير «في بطونهم» را به «تمامي گنجايش شكم‌هايشان» تفسير مي‌كند (همان، 1: 215).
پرسش از چرايي ذكر عبارت «تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ» پس از اين سخن خداوند متعال «فَإِذا أَمِنْتُمْ فَمَنْ تَمَتَّعَ بِالْعُمْرَةِ إِلَى اَلْحَجِّ فَمَا اِسْتَيْسَرَ مِنَ اَلْهَدْيِ فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيّامٍ فِي اَلْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ» (بقره، 196) از ديگر مواردي است كه شبهه اين نوع از حشو را تداعي مي‌كند؛ نخست آن كه به وضوح مشخص است جمع سه و هفت، ده است و دوم آن كه آيا در ذكر «كاملة» فايده‌اي جز تأكيد مترتب است؟
در پاسخ به پرسش نخست، عده‌اي تنها تأكيد را عنوان كرده‌اند، اما برخي ديگر پا را فراتر گذاشته و بيان اين عبارت را به جهت دفع توهم تخيير دانسته‌اند؛ توضيح آن كه ممكن است مكلف از آيه مباركه چنين برداشت كند كه «واو» همچون آية مباركة «فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى‏ وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ» (نساء، 3) براي تخيير است و او بين سه روز روزه گرفتن در ايام حج و يا هفت روز روزه پس از سپري شدن اين ايام، مخيّر است و چه بسا اين گونه توجيه نمايد كه روزه داشتن در دوران حج سخت‌تر و مشقت‌بارتر است تا روزه‌اي كه پس از حج به جا آورده مي‌شود.
دربارة زيادت واژه «كاملة» نيز مي‌توان احتمال اراده «كامل بودن ثواب ده روز روزة جايگزين» را مطرح كرد، يعني گمان نشود كسي كه موفق به قرباني در مكه نشده است و به جبران آن ده روز روزه داشته داشته است، بخشي از ثواب مقرّر را از دست داده است.
در آية مباركة «وَ واعَدْنا مُوسى ثَلاثِينَ لَيْلَةً وَ أَتْمَمْناها بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً» (اعراف، 142) نيز پرسشي مشابه آية پيشين مطرح شده است؛ چه لزومي به بيان مجموع سي و ده شب است؟ و يا اساساً چرا به عبارتي همچون «و واعدنا موسي اربعين ليلة»  اكتفا نشده است؟
در پاسخ به پرسش نخست بايد گفت در صورت عدم ذكر «فَتَمَّ مِيقاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً» ممكن بود گمان شود با حضرت موسي(عليه السلام) سي شب وعده نهاده شده بود، اما اين وعده به ده شب تمام شد و ايشان تنها ده شب در ميعادگاه اقامت داشتند (طوسي، بي‌تا، ‏4: 532). در مورد پرسش دوم نيز كافي است بدانيم اين تفصيل اشاره به اين حقيقت است كه حضرت موسي(عليه السلام) با قوم خويش تنها سي شب را وعده نهاده بود و همين افزايش ده‌روزه زمينه ابتلاي قوم ايشان را مهيا كرد.
الگوي ديگري از ادعاي بيان بي‌مورد شماره، كاربرد صفت «واحدة» پس از اسم نكرة مفيد وحدت و از آن روشن‌تر كاربرد آن پس از مصدر مرّه  است. نمونة اسم نكره، همچون آيات مباركة «وَ لِيَ نَعْجَةٌ واحِدَةٌ» (ص، 23) و «خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ» (نساء، 1) و نمونة مصدر مرّه، آيات «فَإِنَّما هِيَ زَجْرَةٌ واحِدَةٌ» (صافات، 19)، «فَدُكَّتا دَكَّةً واحِدَةً» (حاقه، 14)، «إِنْ كانَتْ إِلاَّ صَيْحَةً واحِدَةً» (يس، 29) و «فَيَميلُونَ عَلَيْكُمْ مَيْلَةً واحِدَةً» (نساء، 102). در اينجا تنها به عنوان نمونه به كريمة «فَإِذا نُفِخَ فِي الصُّورِ نَفْخَةٌ واحِدَةٌ» (حاقه، 13) مي‌پردازيم. ابن عاشور در تفسير اين آيه، شبهة حشونمايي اين نوع كاربرد را مدّ نظر داشته و در بياني كامل، پس از ابراز نقش تأكيدي صفت «واحدة»، به خوبي از پس بيان چرايي اين تأكيد برآمده است: «نفخه به جهت تأكيد بر يكي بودن، به واحده وصف شده است. در واقع اين تأكيد در پي آن است كه شگفتي اثرپذيري تمامي بدن‌هاي انسان‌ها تنها از يك بار دميده شدن در صور را نشان دهد، بدون آن كه اين دميدن تكرار گردد. شگفتي‌اي كه قدرت عظيم خداوند متعال و نفوذ امر او را نشان مي‌دهد، و چون سياق كلام از ابتداي سوره در جهت ايجاد ترس از روز قيامت است و شمردن جايگاه‌هاي هولناك آن روز مراد است، صفت واحده به كار رفته است، بر خلاف آية «وَ مِنْ آياتِهِ أَنْ تَقُومَ السَّماءُ وَ الْأَرْضُ بِأَمْرِهِ ثُمَّ إِذا دَعاكُمْ دَعْوَةً مِنَ الْأَرْضِ إِذا أَنْتُمْ تَخْرُجُونَ» (روم، 25) كه (به دليل تفاوت سياق كلام) اين صفت به كار نرفته است. پس نتيجه آن شد كه ذكر «نفخة واحدة» نشان‌دهندة تأكيد معناي نفخ و تأكيد معناي وحدت است و اين بيان آنچه را كه از زمخشري... نقل شده است روشن مي‌كند: منظور از وصف نفخه به واحده آن نيست كه پس از آن نفخة ديگري نيست، چرا كه در آيات ديگري بيان شده است كه دو نفخه وجود دارد، بلكه مراد آن است كه اين نفخه براي مثمر ثمر بودنش نياز به تكرار ندارد و اين كنايه از سرعت وقوع واقعه است» (التحرير و التنوير، ‏29: 115-116).
از همين دست، آوردن صفت «اثنين» براي نام‌هاي مثنا است، همچون آيات «وَ قالَ اللَّهُ لا تَتَّخِذُوا إِلهَيْنِ اثْنَيْنِ إِنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ فَإِيَّايَ فَارْهَبُونِ» (نحل، 51) و «وَ مِنْ كُلِّ الثَّمَراتِ جَعَلَ فيها زَوْجَيْنِ اثْنَيْنِ» (رعد، 3، همچنين بنگريد: هود، 40 و مؤمنون، 27). زمشخري در مورد آية 51 سورة مباركه نحل مي‌نويسد: «اسمي كه حامل معناي افراد و يا تثنيه است، بر دو چيز دلالت مي‌كند: بر ماهيت و بر آن عدد مخصوص [يعني إلهين، علاوه بر تثنيه، بر ماهيت اله بودن نيز دلالت دارد]، حال اگر متكلم دلالت بر يكي از اين دو را اراده كند، كه در اينجا عدد است، در كنار آن واژه چيزي را به كار مي‌برد كه مرادش را تأكيد كند. آيا نمي‌بيني اگر بگويي: «إنما هو إله» و آن را با صفت «واحد» تأكيد ننمايي، درست نيست و اين گونه پنداشته مي‌شود كه در پي اثبات الهيت هستي و نه وحدانيت؟» (زمخشري، 1407، 2: 610).


4-3)	بيان بديهيات

در اين نوع از حشو، با تكرار معنا و يا امكان نتيجه‌گيري يك مفهوم از گزاره‌هاي ديگر، روبرو نيستيم، بلكه با پندار «بيان گزاره‌هاي بديهي و روشن» در قرآن كريم مواجهيم، همانند اين سه آية كريمه در داستان حضرت مريم(سلام الله عليها): «فَلَمَّا وَضَعَتْها قالَتْ رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى‏ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى‏» (آل‏عمران، 36)، «وَ يُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَ كَهْلاً وَ مِنَ الصَّالِحينَ» (آل‏عمران، 46) و «اسْمُهُ الْمَسيحُ عيسَى ابْنُ مَرْيَمَ» (آل‏عمران، 45)، در حالي كه يكسان نبودن پسر و دختر، سخن گفتن در پيري و فرزند حضرت مريم بودن زادة ايشان، همگي موضوع‌هايي واضح و هويدا هستند و بهره‌اي در يادكرد از آنها نيست.
در آية نخست، ابتدا بايد توجه داشت كه جملة «وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى» فرمودة خداوند متعال است و نه حضرت مريم(سلام الله عليها)، چرا كه در اين صورت لازم بود گفته شود «ليس الأنثی كالذكر»، يعني اين دختر آن فرزند پسري نيست كه من آرزوي آن را داشتم. از طرفي جملة «رَبِّ إِنِّي وَضَعْتُها أُنْثى» در مقام اظهار حسرت و اندوه بوده است و فرمودة خداوند كه «وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما وَضَعَتْ» در پي پاسخ‌گويي به اين اندوه نابه‌جا است، يعني خداوند خوب مي‌داند كه وي دختر زاييده است، اما خداوند مي‌خواهد با دختر كردن فرزند، او آرزويش را به بهترين وجه برآورد. با در نظر داشتن اين دو نكته، روشن مي‌گردد كه در عبارت «وَ لَيْسَ الذَّكَرُ كَالْأُنْثى‏»، الف و لام در كلمة «الأنثي»، الف و لام عهد است، يعني جاي حسرت خوردن نيست، زيرا كه فرزند پسر و يا فرزند پسري كه آرزويش را داشتي (به تفاوت اين كه الف و لام را در «الذكر» جنس بگيريم يا عهد)، به هيچ روي همچون دختري كه ما به تو بخشيديم نخواهد بود و آينده مشخص مي‌سازد كه چه خير و مصلحت فراواني در پس اين قضيه نهفته است، به طوري كه هم اين دختر و هم فرزندش نشانه و معجزه‏اى براى اهل عالم مى‏شوند (طباطبايي، 1417، 3: 171، طالقاني، 1362، 5: 110).
در مورد آية «وَ يُكَلِّمُ النَّاسَ فِي الْمَهْدِ وَ كَهْلاً وَ مِنَ الصَّالِحينَ» نيز ذكر واژه «كهلاً» فوايدي را در پي دارد؛ نخست آن كه اين واژه به حضرت مريم(سلام الله عليها) بشارت مي‌دهد كه فرزندش دوران ميان‌سالي را تجربه خواهد كرد. از سويي ديگر كاربرد اين واژه در كنار واژة «المهد»، بيانگر آن است كه سخن گفتن حضرت عيسي(عليه السلام) در كودكي، همچون سخن گفتن ايشان در دوران ميان‌سالي، مطابق عقل سليم و منطق صحيح است (عباس، 1410، 30) و يا از اين هم‌نشيني اين گونه نتيجه گرفت كه سخن گفتن آن حضرت در ميان‌سالي همچون سخن گفتن‌شان در كودكي است؛ يعني همان‌گونه كه در كودكي به فرمان و وحي الهي با مردم سخن گفت، در ميان‌سالي نيز كلام ايشان وحي خداوند است (طوسي، بي‌تا، 2: 463).
ذكر عبارت «ابن مريم» در آية سوم را، با وجود آن كه مخاطب حضرت مريم(سلام الله عليها) است، نبايد زايد پنداشت، زيرا كه اين سخن به ايشان اين پيام را مي‌رساند كه آن فرزند پدري نخواهد داشت و منسوب به مادرش خواهد بود، چنان كه مي‌فهماند بر خلاف انگارة مسيحيان، اين فرزند «ابن الله» نيست (طبري، 1412، 3: 186).


4-4)	عطف عام و خاص به يكديگر

گونة ديگري از اضافه‌گويي، كه البته مفسرين و قرآن‌پژوهان بيشتر به بيان اسرار آن پرداخته‌اند، عطف دو واژة عام و خاص به يكديگر است، چرا كه در صورت ثبوت حكم براي موضوعي عام، ديگري نيازي به ذكر خاص نيست. نوع نخست اين گونه، عطف خاص بر عام است كه از آن به «تجريد» نيز ياد كرده‌اند، گويي كه از عام جدا افتاده است و به ذكر تفصيلي اختصاص يافته است (زركشي، 1376، 2: 465). مثلاً در آية «فِيهِما فاكِهَةٌ وَ نَخْلٌ وَ رُمّانٌ» (رحمن‏، 68)، خرما و انار با آن كه از ميوه‌ها هستند، به اين واژه «فاكهة» عطف شده‌اند. ابن قتيبه (م. 276ق) در اين باره معتقد است اين عطف به دليل برجسته نشان دادن اين دو ميوه و فضل و نيكويي آنها است (ابن قتيبه، بي‌تا، 152). او اين توجيه را در مورد آية مباركة «حافِظُوا عَلَى اَلصَّلَواتِ وَ اَلصَّلاةِ اَلْوُسْطى» (بقره، 238) نيز بيان مي‌كند: «نماز ميانه را به تنهايي ذكر كرد، چرا كه بدان ترغيب و تشويق بيشتري كند و امر آن را مهم‌تر جلوه دهد، چنان كه گفته مي‌شود: هر روز و به طور خاص روز جمعه نزد من بيا».
از بحث‌برانگيزترين آيات عطف خاص بر عام، كريمة «مَنْ كانَ عَدُوًّا لِلّهِ وَ مَلائِكَتِهِ وَ رُسُلِهِ وَ جِبْرِيلَ وَ مِيكالَ فَإِنَّ اَللّهَ عَدُوٌّ لِلْكافِرِينَ» (بقره، 98) است. در مورد چرايي عطف جداگانة «جبريل» و «ميكال» نظرات بسياري بيان شده است، كه ما در اينجا تنها به چند نكته از آنها اشاره مي‌كنيم. ابتدا بايد دانست كه آيه در جدال با بهانه‌گيري ديگري از يهوديان مبني بر عدم ايمان به قرآن به دليل دشمني با نازل‌كننده آن يعني جبريل، است. اين آية مباركه و آية پيشين آن، «قُلْ مَنْ كانَ عَدُوًّا لِجِبْرِيلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلى قَلْبِكَ بِإِذْنِ اَللّهِ مُصَدِّقاً لِما بَيْنَ يَدَيْهِ وَ هُدىً وَ بُشْرى لِلْمُؤْمِنِينَ» (بقره، 97)، در صدد اثبات بى‌پايگى دشمنى با حضرت جبرييل و ملازمه ميان دشمنى با دين و فرستادگان الهى و دشمنى با خود خدا است. در واقع عطف واژه‌هاي «الله، ملائكه، رسل، جبريل و ميكال»، نشان‌دهندة اين واقعيت است كه اينها قابل تفكيك نيستند و دشمنى با يكى دشمنى با بقيه است. همچنين بايد دانست در اين آيه با آن كه موضوع بحث تنها دشمني يهود با جبرييل است، از ميكاييل و ساير فرشتگان و فرستادگان الهى سخن به ميان آمده، و اين بيانگر آن است كه فطرت و حقيقت جبرييل همان فطرت و حقيقت ساير فرشتگان و خصوص ميكاييلى است كه شما ادعاى محبّت او را داريد؛ پس دشمنى با جبرييل دشمنى با ساير فرشته‌هاست (ابن عاشور، بي‌تا، 1: 605، جوادي آملي، 1391، 5: 600-599).
اما نوع ديگر اين حشو، عطف عام بر خاص است، همچون آيات شريفة «قُلْ إِنَّ صَلاتِي وَ نُسُكِي وَ مَحْيايَ وَ مَماتِي لِلّهِ رَبِّ اَلْعالَمِينَ» (انعام‏، 162)، «رَبِّ اِغْفِرْ لِي وَ لِوالِدَيَّ وَ لِمَنْ دَخَلَ بَيْتِيَ مُؤْمِناً وَ لِلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمُؤْمِناتِ» (نوح‏، 28) و «وَ إِنْ تَظاهَرا عَلَيْهِ فَإِنَّ اَللّهَ هُوَ مَوْلاهُ وَ جِبْرِيلُ وَ صالِحُ اَلْمُؤْمِنِينَ وَ اَلْمَلائِكَةُ بَعْدَ ذلِكَ ظَهِيرٌ» (تحريم‏، 4). در مورد اين گونه از عطف، سخن بسيار رانده‌اند و اين كوتاه، گنجايش اين همه را ندارد، لذا تنها اندكي به آية مباركة «وَ لَقَدْ آتَيْناكَ سَبْعاً مِنَ اَلْمَثانِي وَ اَلْقُرْآنَ اَلْعَظِيمَ» (حجر، 87) نظر مي‌افكنيم. سيوطي (م. 911ق) در كتاب «الإتقان في علوم القرآن»، به طور كلي فايدة اين نوع از عطف را «تعميم و اهتمام به شأن خاص» مي‌داند (سيوطي، 1394، 3: 241)؛ يعني دانسته شود كه تمام قرآن نعمتي عظيم بر پيامبر اكرم(صلّي الله عليه و آله) است و نيز جايگاه سورة فاتحة الكتاب روشن گردد كه عدل كل قرآن است (ابن عاشور، بي‌تا، 13: 64). البته كسي همچون زمخشري، اساساً اين عطف را از نوع عام بر خاص نمي‌داند، بلكه واژة «القرآن» را اسمي مي‌داند كه هم بر كل اين كتاب اطلاق مي‌شود و هم بر بعضي از آن، همانند آية «أَوْحَيْنا إِلَيْكَ هذَا اَلْقُرْآنَ» (يوسف‏، 3) كه منظور از قرآن در اينجا تنها سورة شريفة يوسف(عليه السلام) است، بنابراين سيوطي معناي آيه را چنين مي‌داند: «ما به تو چيزي عطا كرديم كه بدان سبع المثاني و قرآن عظيم گفته مي‌شود؛ يعني سورة حمد جامع اين دو وصف است» (زمخشري، 1407، 2: 558).


4-5)	تكرار يك واژه

گونة ديگري از آيات كه در همان نگاه نخست شبهة حشو را براي تلاوت‌كنندة آنها تداعي مي‌كنند، آياتي از قرآن هستند كه يك واژه در آنها تكرار شده است. مثلاً در آية مباركة «وَ إِذْ قالَتِ اَلْمَلائِكَةُ يا مَرْيَمُ إِنَّ اَللّهَ اِصْطَفاكِ وَ طَهَّرَكِ وَ اِصْطَفاكِ عَلى نِساءِ اَلْعالَمِينَ» (آل‏عمران‏، 42)، هر چند تكرار واژه «اصطفاك»، تكرار جلوه‌نمايي واژه «تأكيد» را در برخي تفاسير در پي داشته است (از جمله رك: ابوحيان، 1420، 3: 146، كاشاني، 1336، ‏2: 218)، اما در مقابل پاسخ‌هاي درخوري را نيز از جانب مفسرين به بار آورده است؛ علامه طباطبايي(ره) متعدي شدن فعل «اصطفی» با «علي» را معناآفرين مي‌داند و معتقدند «اصطفاه» به معناي «جريان دادن عبد در مسير اطاعت پروردگارش» و «اصطفاه علي» به معناي «مقدم داشتن» است (طباطبايي، 1417، ‏3: 164 و 189. همچنين رك: ابن عاشور، بي‌تا، ‏3: 95). برخي ديگر زبده‌گزيني نخست را اشاره به انتخاب ايشان براي خدمت در خانه خدا و زبده‌گزيني دوم را به دليل برگزيدن حضرت مريم(سلام الله عليها) براي مادري حضرت عيسي(عليه السلام) مي‌دانند (زمخشري، 1407، ‏1: 361).
يا در مباركة «كَلاّ إِذا دُكَّتِ اَلْأَرْضُ دَكًّا دَكًّا» (فجر، 21)، تكرار واژة «دكّاً»، به «دكّاً بعد دكِّ» تفسير شده است؛ يعني زمين مكرّر كوبيده شود تا آنجا كه همچون غباري پراكنده گردد (زمخشري، 1407، 4: 751).
يا در مورد آية مباركة «إِذا زُلْزِلَتِ اَلْأَرْضُ زِلْزالَها» (زلزله، 1)، نبايد واژة «زلزالها» را بي‌فايده دانست، چرا كه اين واژه مي‌فهماند لرزاندن زمين به گونه‌اي است كه حكمت و مشيت الهي مستوجب آن است، و آن لرزش شديدي است كه بالاتر از آن امكان ندارد، مانند آن كه گفته شود: «أكرم التقيّ إكرامه» و يا «إهن الفاسق إهانته»، يعني چنان كه شايستة اكرام و اهانت هستند انجام بده، پس «زلزالها» نيز در اينجا اين معنا را افاده مي‌كند كه زمين تا جايي كه گنجايش لرزش دارد، لرزيده مي‌شود (زمخشري، 1407، 4، 783).


=نتايج=

بر پاية اين پژوهش، مشخص گشت:
-	حشو بومي دانش فصاحت است.
-	ديدگاه عدم زيادت در قرآن از ديرباز تا كنون باورمندان بسياري را به خود ديده است.
-	برخي از زمينه‌هاي اعتقاد به وقوع حشو در قران عبارتند از: هم‌نشيني واژگان مترادف‌نما، هم‌نشيني واژگان لازم و ملزوم، بيان بديهيات، عطف عام و خاص بر يكديگر و تكرار يك واژه.
-	نبايد از كنار آيات قرآن به سادگي عبور كرد و با دست‌آويز «تأكيد»، خود را از بار سنگين اعتقاد به اضافه‌گويي در قرآن رهاند، بلكه لازم است با ايمان به اوج فصاحت قرآن كريم و دقت بسيار گزينش واژگان آن، سعي در فهم رازهاي نهفته در پشت حرف حرف اين كتاب الهي داشت.



=منابع=

 [[رده:مقاله]]
[[رده:اعجاز بیانی]]
[[رده:حشو]]



1.	قرآن كريم.

2.	ابن اثير، ضياء الدين نصر الله بن محمد، المثل السائر في أدب الكاتب و الشاعر، تحقيق: أحمد الحوفي - بدوي طبانة، دار نهضة مصر للطباعة والنشر والتوزيع، قاهره.

3.	ابن تيميه، احمد بن عبدالحليم، رسالة في علوم القرآن (رسالة في بيان أن ليس في القرآن لفظة زائدة لا تفيد معني أو لمجرد التأكيد المحض دون فائدة جديدة)، تحقيق: علي بن احمد الكندي المرر، مؤسسة بينونة للنشر و التوزيع، ابوظبي، چاپ اول، 1429ق.

4.	ابن عاشور، محمد بن طاهر، التحرير و التنوير.

5.	ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاييس اللغه، تحقيق: عبدالسلام محمد هارون، مكتب الاعلام الاسلامي‏، قم، چاپ اول، 1404ق.

6.	ابن قتيبه، عبدالله بن مسلم، تأويل مشكل القرآن.

7.	ابو حيان، محمد بن يوسف اندلسى، البحر المحيط فى التفسير، تحقيق: صدقي محمد جميل، دار الفكر، بيروت، 1420ق.

8.	احمد بدوي، احمد، من بلاغة القرآن، نهضة مصر للطباعة والنشر والتوزيع، 2005م.

9.	اسامة بن منقذ، البديع في نقد الشعر، تحقيق: أحمد أحمد بدوي - حامد عبد المجيد، الجمهورية العربية المتحدة - وزارة الثقافة والإرشاد القومي - الإقليم الجنوبي - الإدارة العامة للثقافة.

10.	اسفندیاری، محمد، «حشو قبيح»، آینه پژوهش، شماره 31، فروردين و ارديبهشت 1374، صص 5 تا 32.

11.	بنت الشاطئ، عائشة عبدالرحمن، الإعجاز البياني للقرآن و مسائل ابن الأرزق؛ دراسة قرآنية لغوية و بيانية، 181-191، دارالمعارف، قاهره، چاپ سوم، 1391ق.

12.	تهانوي، محمد بن علي، موسوعة كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، تحقيق: علي دحروج، مكتبة لبنان ناشرون، بيروت، چاپ اول، 1996م.

13.	جرجاني، أبو بكر عبد القاهر بن عبد الرحمن، أسرار البلاغة، تحقيق: محمود محمد شاكر، مطبعة المدني، قاهره.

14.	جوادي آملي، عبدالله، تسنیم، جلد پنجم، گروه تحقیق: حجة الاسلام احمدقدسي، اسراء، قم، چاپ هفتم، 1391ش.

15.	جوهرى، اسماعيل بن حماد، الصحاح، تحقيق: احمد عبد الغفور عطار، دار العلم للملايين‏، بيروت، چاپ اول، 1376ق.

16.	خالدي، صلاح عبدالفتاح، إعجاز القرآن البياني و دلائل مصدره الرباني، دار عمار، عمان، چاپ اول، 1421ق.

17.	خضري، محمد امين، من أسرار حروف الجرّ في الذكر الحكيم، مكتبة وهبة، قاهره، چاپ اول، 1409هـ.

18.	دراز، محمد عبدالله، النبأ العظيم (نظرات جديدة في القرآن)، تحقيق: عبدالحميد الدخاخيني، دار طيبة للنشر و التوزيع، رياض، چاپ اول، 1417ق.

19.	راغب اصفهانى، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، تحقيق: صفوان عدنان داودى، دارالعلم الدار الشامية، دمشق – بيروت، چاپ اول، 1412ق.

20.	رشيد رضا، محمد بن علي، تفسير القرآن الحكيم (تفسير المنار)، الهيئة المصرية العامة للكتاب، قاهره، 1990م.

21.	زركشي، بدرالدين، البرهان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابوالفضل ابراهيم، دار إحياء الكتب العربية عيسى البابى الحلبي وشركائه، چاپ اول، 1376ق.

22.	زمخشرى، محمود، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل، دار الكتاب العربي، بيروت، چاپ سوم، 1407ق.

23.	السامرائي، فاضل صالح، التعبير القرآني، دار عمار، عمان، چاپ چهارم، 1427ق.

24.	سيوطي، جلال‌الدين عبدالرحمن بن ابي‌بكر، الإتقان في علوم القرآن، تحقيق: محمد ابو الفضل ابراهيم، الهيئة المصرية العامة للكتاب، قاهره، 1394ق. 

25.	الشريف الرضى، تلخيص البيان، دار النشر - دار الأضواء، بيروت.

26.	شريف الرضي، محمد بن حسين‏، حقائق التأويل في تفسير متشابه التنزيل، دار الأضواء، بيروت، چاپ اول، 1406ق.

27.	طالقانى، سيد محمود، پرتوى از قرآن، شركت سهامى انتشار، تهران، چاپ چهارم، 1362ش.

28.	طباطبايى، سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم، قم، چاپ پنجم، 1417ق.

29.	طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن، تحقيق: با مقدمه محمد جواد بلاغى، انتشارات ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372ش.

30.	طبرى، ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، دار المعرفه، بيروت، چاپ اول، 1412ق.

31.	طبرى، ابو جعفر محمد بن جرير، جامع البيان فى تفسير القرآن، دار المعرفه، بيروت، چاپ اول، 1412ق.

32.	طوسى، محمد بن حسن، التبيان فى تفسير القرآن، تحقيق: با مقدمه شيخ آغابزرگ تهرانى و تحقيق احمد قصيرعاملى، دار احياء التراث العربى، بيروت.

33.	عباس، فضل حسن، لطائف المنان و روائع البيان في دعوى الزيادة في القرآن، دار النور، بيروت، چاپ اول، 1410ق.

34.	عثمان عباس فدا، هيفاء، زيادة الحروف بين التأييد و المنع و أسرارها البلاغية في القرآن الكريم، مكتبة القاهرة للكتاب، قاهره، چاپ اول، 1421ق.

35.	فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، المحصول في علم اصول الفقه، تحقيق: طه جابر فياض العلواني، مؤسسة الرسالة، چاپ سوم، 1418ق.

36.	فخرالدين رازى، ابوعبدالله محمد بن عمر، مفاتيح الغيب، دار احياء التراث العربى، بيروت، چاپ سوم، 1420ق.

37.	فراء، ابوزكريا يحيى بن زياد، معانى القرآن، تحقيق: احمد يوسف نجاتى - محمدعلى نجار - عبدالفتاح اسماعيل شلبى، دارالمصريه للتأليف و الترجمه، مصر، چاپ اول.

38.	فراهيدى، خليل بن احمد، كتاب العين، نشر هجرت‏، قم، چاپ دوم، 1409ق.

39.	فيومي، أحمد عبدالتواب - خولي، إبراهيم محمد عبدالله، أضواء على القيمة اللغوية والدلالية للأحرف التي قيل بزيادتها في القرآن الكريم (الباء، ما، من)، مكتبة وهبة للطباعة والنشر، قاهره، چاپ اول، 2006م.

40.	قدامة بن جعفر، أبو الفرج، نقد الشعر، مطبعة الجوائب، قسطنطينية، چاپ اول، 1302ق.

41.	كاشانى، ملا فتح الله، تفسير منهج الصادقين فى الزام المخالفين، كتابفروشى محمد حسن علمى، تهران، 1336ش.