معناشناسی اسم الهی «الصمد»: مسیرشناسی ساخت در پرتو روابط بینامتن قرآن با سنّت بایبلی

چکیده

اسم الهی الصمد یکی از مبهم¬¬ترین نام¬های الهی در قرآن کریم به شمار می¬رود و تلاش برای فهم معنای آن با استفاده از کتب لغت و تفسیر، به دلیل تشتّت نظرات، به نتیجه قابل اعتمادی منجر نمی¬شود. این تشتّت تا حدّی ناشی از تعدّد خود ریشه¬ها در سابقه تاریخی و تا حدّی ناشی از فراموش شدن بافت نزول سوره توحید است. در راستای دریافت درکی دقیق¬تر¬ و مطمئن¬تر از معنای این اسم الهی، پرسش این پژوهش اینست که ماده صمد چه مسیری را از گذشته تاریخی خود طی نموده تا بتواند به عنوان یکی از نام¬های خداوند در قرآن کریم مورد استفاده قرار گیرد. در این راستا معانی ذکر شده در کتب لغت عربی برای ماده صمد، در مقایسه با بن¬های آفروآسیایی مختلفی که منجر به ساخت این ماده می¬شود قرار گرفته¬ و موجب شناخت چهار مسیر مختلف برای ساخت این ماده ثلاثی و گسترش¬های معنایی آن در زبان عربی شده¬است. در ادامه با توجه به رابطه بینامتنی سوره توحید و اعتقادنامه نیقیه-قسطنطنیه، مسیر ساخت این اسم الهی از میان چهار مسیر محتمل، معیّن شده و زمینه فهم دقیق¬تر معنای این اسم قرآنی را فراهم کرده است. در پژوهش حاضر از روش¬های مختلف زبان¬شناسی تاریخی مانند ریشه شناسی، مسیرشناسی ساخت و گونه¬شناسی ساخت معنا استفاده شده و در قدم بعدی نتیجه برای تجزیه تحلیل در اختیار روش¬های نقد بینامتنی قرار گرفته است. مطالعه حاضر نشان می¬دهد نام الهی الصمد از ریشه¬ای به معنای پوشاندن و بستن ساخته شده و مسیر گسترش معنایی را تا ساخت معنای قادر مطلق طی نموده است.

واژگان کلیدی

الصمد؛ سوره توحید؛ ریشه شناسی؛ اعتقادنامه نیقیه-قسطنطنیه؛ اشتراک لفظی؛ ارجاع بینامتنی. 

1. مقدمه

«الصمد» یکی از اسماء تَکامد الهی است که در سوره کوتاه توحید به کار رفته است. معنای این نام از دوران صحابه و تابعین تا به امروز محلّ بحث¬ها و اختلافات تفسیری بوده است. این اختلافات از سویی، ناشی از تعدّد معانی ذکر شده برای ریشه ثلاثی صمد هستند و از سوی دیگر ناشی از عدم شناخت بافت نزول این سوره و نقش این اسم در گفتگوی قرآن با مخاطبان اولیه¬اش می-باشند. با توجه به جایگاه سوره توحید و این نام الهی در فرهنگ اسلامی، هدف این پژوهش رفع این دو خلأ، به منظور دستیابی به معنایی دقیق¬تر و مطمئن¬تر از این اسم الهی است.

2. پیشینه پژوهش

پیشینه بحث در خصوص معنای این اسم به سده اوّل هجری و نظرات تفسیری منقول از صحابه و تابعین باز می¬گردد. ابن مسعود (م 32ق) در نقلی صمد را به معنای سید و سروری می¬داند که بزرگی¬اش به نهایت رسیده¬است (ابن کثیر، 1419: 8/497). بسیاری از مفسرین سده اوّل و دوم هجری از جمله مجاهد (م 104ق) و عکرمة (م 105ق) صمد را به معنای کسی می¬دانند که توخالی نیست (رک: ابن کثیر، 141: 8/497؛ ابن قتیبة، 1398: 1/542). ابن عباس (م 68ق) نیز در یکی از نظراتش صمد را به معنای کسی می¬داند که مردم در حاجات خویش او را قصد نموده و هنگام درخواست¬هایشان نزد او تضرع می-کنند (سمرقندی، 1416ق: 3/634). دیدگاه اخیر در قرون میانی و دوران متأخر مورد توجه بسیاری از مفسرین قرار گرفته است (به عنوان نمونه رک: ابوحیان اندلسی، 1420: 10/571؛ طباطبایی، 1417: 20/ 388). رفیع بن مهران (م 90ق) و برخی دیگر، عبارت «لم یلد و لم یولد» را تفسیر صمد می¬دانند (طبری، 141ق: 30/223). و بر اساس تفسیری که به طرق مختلف از حسن بصری (م 110ق) و قَتادة (م 117ق) نقل شده، ایشان صمد را به معنای دائم، باقی و ازلی تفسیر می¬کنند (رک: طبری، 1412: 30/223-224؛ سمرقندی، 1416: 3/634). در روایات نقل شده از ائمه اهل بیت (ع) نیز چنین اختلافی دیده می¬شود. در برخی روایات، صمد به معنای «سید و سروری که در امور کوچک و بزرگ قصد می¬شود» (کلینی، 1407 1/123؛ ابن بابویه، 1398: 94) و در برخی دیگر به «کسی که توخالی و میان¬تهی نیست» (ابن بابویه، 1398: 93، 140) تفسیر شده است. جدای از دو تفسیر مذکور، تفاسیر دیگری نیز به صورت منفرد برای اسم صمد در روایات بیان گردیده است (ابن بابویه، 1398: 90-92). جدای از تلاش¬های مفسرین، از میانه قرن بیستم میلادی با تلاش¬هایی مواجهیم که این اسم الهی را با استفاده از روش¬ها و رویکردهای جدیدی مانند زبان¬شناسی تطبیقی زبان¬های سامی و مطالعات تطبیقی عهدین و قرآن کریم مطالعه می¬کنند. در این راستا می-توان از تلاش افرادی مانند، شدل (1981)، روبن (1984) و آمبروس (1986) یاد کرد و به عنوان یکی از جدیدترین پژوهش¬ها به کار کویپرس (2004) اشاره نمود. با وجود تمام این تلاش¬ها، همچنان پاسخ درخوری برای این پرسش یافت نشده که، با توجه به تعدد معانی ماده صمد در کتب لغت عربی، نام الهی الصمد برگرفته از کدام یک از آن¬هاست و از جهت مسیرشناسی ساخت معنا، این نام چگونه و از چه ریشه¬ای در زبان آفروآسیایی ساخته شده و چه مسیری را طی نموده تا بتواند در قرآن کریم به عنوان نامی از نام¬های خداوند به کار رود. پاسخ به این پرسش ما را در فهم دقیق¬تر معنای این نام و کارکرد الهیاتی آن در بستر نزول قرآن کریم یاری می-نماید.

3. روش¬شناسی پژوهش

در پژوهش پیش رو، با تجمیع داده¬های فرهنگ¬های عربی درباره ماده صمد، همه معانی آن در چند گروه معنایی کلی دسته بندی می¬شود و در ادامه با استفاده از روش¬های معناشناسی تاریخی خصوصاً ریشه شناسی ، گونه شناسی ساخت معنا و مسیرشناسی ساخت ، مسیرهای مختلف برای ساخت ماده ثلاثی صمد از ریشه¬های آفروآسیایی آن پی¬جویی شده و گروه¬های مختلف معنایی در ذیل مسیر ساخت مربوط به خود جایابی می¬شوند. نهایتاً در پرتو روابط بینامتنی سوره توحید و متون بایبلی و پسابایبلی، از میان مسیرها و گروه¬های معناییِ یافت شده، معنای این نام الهی هم از جهت ریشه و مسیر ساخت، و هم از جهت کارکرد الهیاتی¬اش با دقتی دوچندان شناخته می¬شود.

مروری بر داده¬های فرهنگ¬های عربی

برای شناخت معنایی که از این اسم الهی در عصر نزول این سوره فهمیده می¬شد در گام نخست لازم است داده¬های کتب لغت عربی که همگی از میانه قرن دوم به بعد نگاشته شده¬، در خصوص ماده صمد دسته بندی گردد تا بتواند اولاً دستمایه¬ای برای کاوش در ریشه¬های باستانی ماده باشد و ثانیاً ما را در خصوص معنای این اسم دست کم در یک و نیم قرن عقب¬تر، یعنی عصر نزول، یاری نماید. با مروری بر مهم¬ترین فرهنگ¬های عربی هشت معنای اصلی برای این ماده به دست می¬آید: گروه الف: قصد کردن: در میانه قرن دوم، کتاب العین به عنوان یکی از معانی این ماده، «صَمَدتُ صَمدَ کذا» را به معنای «قصد کردم قصد فلان چیز را و اعتماد کردم بر آن» می¬داند (خلیل بن احمد، 1980م: 7/104) و ابوعبیدة معمر بن مثنّی (م 209ق) «الصَّمَد» را به معنای کسی که قصد می¬شود و بالاتر از او کسی نیست معنا می¬کند و در ادامه می-گوید: عرب اشراف خود را به این نام می¬نامد (ابوعبیده، 1381ق: 2/316). گروه ب: تکیه کردن: در کتاب العین در خصوص این معنا توضیحاتی بدین قرار بیان شده¬است: «الذی أَصمِدَت إلیه الأمور فلا یعتنی فیها أحد غیره» یعنی «کسی که کارها متّکی به اوست پس در کارها به کسی غیر او اعتنا نمی¬شود» (خلیل بن احمد، 1980م: 7/104)، این معنا در قرن چهارم توسط صاحب بن عبّاد (م 385ق) نیز تکرار و در توضیح آن گفته شده: «و او کسی است که در میان قومش اطاعت می¬شود» (صاحب بن عباد، 1414ق: 8/119). گروه ج: توخالی نبودن > محکم بودن: العین با اشاره به رابطه دو ماده «ص م د» و «ص م ت» معنای صمد را اینگونه تبیین می¬کند: «المُصمَت الذی لیس بأجوف» یعنی «محکمی که تو خالی نباشد» (خلیل بن احمد، 1980: 7/104). ابن قتیبه (م 276ق) نیز با تأیید این ارتباط احتمال می¬دهد که حرف دال در صمد مبدل از تاء باشد (ابن قتیبه، 1398: 1/476). اصمعی (م 216ق) نیز «المُصَمَّد» را به معنای چیز محکمی که در آن حفره و چاله¬ای نیست می¬داند (أزهری، 1421: 12/107). علاوه بر این معانی، در ساخت¬هایی مجازی، به ماده شتر قوی که حتی در قحطی و خشک سالی نیز پیوسته شیر می¬دهد «ناقة مِصماد» (أزهری، 1421: 12/107) و به انسان قوی و مقاومی که در جنگ گرسنه و تشنه نمی¬شود «صمد» گفته شده¬است (صاحب بن عباد، 1414: 8/119) گروه د: زمین سخت و محکم (و مرتفع): العین «الصَمْدَة» و «الصُمْدَة» را به «صخره فرو رفته در زمین که با زمین یکسان است یا اندکی از آن بیرون باشد» معنا می¬کند (خلیل بن احمد، 1980م: 7/104). اصمعی نیز اعتقاد دارد، «الصَّمَد» به معنای مکان مرتفع مستحکم است (أزهری، 1421: 12/107). ابوعبید قاسم بن سلّام (م 224ق) نیز «الصَمْد» را به معنای «زمین مرتفع مستحکم» معنا می¬کند (ابوعبید قاسم بن سلّام، 1416: 1/377)، دیدگاهی که با حذف مؤلفه ارتفاع توسط ابو عمرو شیبانی (م 210ق) و ابن درید (م 321ق) به صورت «الصُلب الشدید» نیز بیان شده است (رک: أزهری، 1421ق: 12/107؛ ابن درید، 1998م: 2/657). در تحلیل معنای (د) می¬توان آن را نمونه¬ای از کاهش معنایی در معنای (ج) دانست. توضیح آنکه معنای عام «توخالی نبودن > محکم بودن»، با کاهش در دامنه معنایی به «زمین محکم» اختصاص یافته است. مؤلفه معنایی «ارتفاع» نیز که در برخی از کاربردهای لغوی دیده می¬شود می¬تواند ناشی از تلفیق این معنا با معنای (هـ) باشد. گروه هـ: بلند بودن/شدن: صاحب بن عبّاد (م 385ق) صمد را به معنای هر چیز رفیع و بلند می¬داند (صاحب بن عباد، 1414: 8/119) و ابن منظور (م 711ق) «بناء مُصْمَد» را به «ساختمان بلند» معنا می¬کند (ابن منظور، 1375: 3/258-259). گروه و: سید قوم: العین در اظهار نظر دیگری «الصَمَد» را به معنای «سید قوم» معرفی می¬کند و در توضیح بیشتر آن می¬گوید: «کسی بالاتر از او نیست و تصمیمی جز از ناحیه او گرفته نمی¬شود» (خلیل بن احمد، 1980: 7/104). شمر بن حمدویه (م 255ق) و زجّاج (م 311ق) نیز معتقدند صمد کسی است که سیادت و بزرگواری اش به نهایت رسیده است (أزهری، 1421: 12/106). در نهایت ابن قتیبه (م 276ق) نیز در اظهار نظر جالبی بین معنای گروه (الف) با (و) جمع کرده و می¬گوید: صمد کسی است که سیادت و بزرگواری اش به نهایت رسیده، زیرا مردم در حوائجشان او را قصد می¬کنند (ابن قتیبه، 1398: 1/476). در قرن چهارم ابوهلال عسکری تفاوت میان معنای «سید» و «صمد» را ابنگونه بیان می¬کند: «سید مالک تدبیر امور یک جمع است در حالی که صمد مقتضی قوّت و توانایی در امور است زیرا اصل آن از صمد به معنای زمین سخت می¬باشد، البته ممکن است صمد مقتضی قصد مردم در حوائجشان به او بوده و اصل آن از صَمَدَ به معنای قَصَدَ گرفته شده باشد. هر چه باشد، صمد از سید بلیغ تر است چه اینکه به بزرگ یک عشیره سید گفته می¬شود اما تنها در صورتی به او صمد نیز می¬گویند که دارای عظمت شأن بوده و مورد توجه خاص باشد.» (ابوهلال عسکری، 1400: 1/175-176). با توجه به درک عربی ابن قتیبه و ابوهلال عسکری، به نظر می¬رسد به این معنا نباید به صورت معنایی مستقل نگاه کرد، بلکه در حقیقت به سید یک قوم بر اساس یکی دیگر از معانی مانند معنای (الف) یا (ج) وصف صمد نیز اطلاق می¬شود. گروه ز: بستن: العین با اشاره به واژه «الصِماد» آن را به معنای «چرمی که با آن سر ظرف را می¬بندند» معنا می¬کند (خلیل بن احمد، 1980م: 7/104) و ازهری (م 370ق) «صِماد» را به معنای پارچه¬ای می¬داند که دور سر بسته می¬شود (أزهری، 1421ق: 12/107) و براساس نقل ثعلب (م 291ق)، از ابن اعرابی (م 231ق) صِماد به معنای درپوش ظرف است (أزهری، 1421ق: 12/107). گروه ح: در شُرُف چیزی بودن: ازهری جمله «انی علی صِمادَة من الأمر» را به معنای به کاری اشراف داشتن و بدان توجّه نشان دادن (أزهری، 1421ق: 12/107) و صاحب بن عبّاد آن را به معنای در شُرُف چیزی بودن، می¬داند و عبارت «بات علی صِماد الماء» را به «شب را بدین قصد به سر آورد که [صبح] به دنبال آب رود» معنا می¬نماید (صاحب بن عباد، 1414ق: 8/119)، معنایی که به وضوح ارتباط معنای (الف) با این معنا را نشان می¬دهد.

4. ریشه شناسی ماده صمد

برای دست یابی به ریشه تاریخی واژگان عربی، مسیر طبیعی، بازگشت به ریشه¬های سامی و آفروآسیایی است و در صورت یافت نشدن چنین ریشه¬ای باید انتظار وامگیری از زبان دیگر را داشته باشیم. در خصوص ریشه¬های آفروآسیایی اگر ریشه ثلاثی مرتبط وجود نداشته باشد -که در مورد صمد چنین است- باید کوشش کرد تا بن مدّ نظر را در ریشه¬های ثنایی آفروآسیایی بجوییم. بر این اساس ریشه ماده صمد در زبان عربی در چهار بن مختلف آفروآسیایی باستان قابل پی¬جویی است که در ادامه مورد بررسی خواهد گرفت:

4.1. بن α به معناي «پوشاندن، بستن»

بن آفروآسیایی *t'em به معناي «پوشاندن، بستن» که بازمانده¬های آن در زبان¬های مصری و چادی مرکزی نیز نشان داده¬ شده است در انتقال به زبان سامی باستان با نامعیّن شدن واکه میانی *t'Vmبه معناي بستن (گوش) بوده است (رک: Orel & Stolbova, 1995: n. 2467). بازمانده¬های این ریشه در گروه جنوبی حاشیه¬ای با دو روش تکرار بن ثنایی و تشدید ریشه ثنایی به ثلاثی یا رباعی رشد پیدا کرده است که از نمونه¬های آن واژه گعزی ṭamma به معناي پیچیدن و بسته¬بندی کردن، و همچنین واژه ṭamṭama به معناي پیچیدن و بستن عمامه است (Leslau, 1991: 593). در شاخه شمالی مرکزی آرامی علاوه بر تشدید و تکرار، استفاده از برسازها نیز یافت می¬شود. به علاوه گسترش¬های معنایی متنوعی نیز در این شاخه دیده می¬شود. به عنوان نمونه واژه آرامی ṭāmam به معنای پر کردن و بستن (Jastrow, 1903: 1/540) و واژه ṭamṭem به معنای مسدود کردن (گوش یا قلب) (Brown et al., 1962: 380) مي¬باشند. در زبان سریانی ṭǝmam به معنای بستن، ساکت شدن و متحیر شدن است (Sokoloff, 2009: 536-537). واژه مندایی ṭamaia نيز به معنای انسداد و گرفتگی می¬باشد (Drower & Macuch, 1963: 174). پس¬سازهای *r، *n و *ˁ در واژه سازی¬های این شاخه نقش فعّالی دارند. واژه ṭǝmar در زبان آرامی به معنای پوشاندن و محافظت کردن (Jastrow, 1903: 1/540) و واژه آرامی ṭāman به معنای پوشاندن، محافظت کردن و اندوختن است (Jastrow, 1903: 1/540) و واژه ṭǝmaˁ نیز به معنای فرورفتن، پوشیده شدن، غروب کردن خورشید به کار می¬رود (Jastrow, 1903: 1/540). از شاخه شمالی مرکزی کنعانی، بن فعلی ṭmm در زبان عبری به معنای مسدود کردن و پر کردن (Klein, 1987: 245). و بن ṭmṭm در معناي احمق ساختن به کار می¬رود (Klein, 1987: 245). واژه ṭāman با پس¬ساز –*n به معناي پوشاندن و پنهان کردن در زمین است (Brown et al., 1962: 380). همچنین بن ˀṭm به معنای بستن و ساکت شدن (Klein, 1987: 19) زمینه ساخت اسم مفعول ˀaṭum به معناي بسته، مسدود، مبهم، سخت و غیرقابل نفوذ را فراهم کرده است (Klein, 1987: 18). در شاخه شمالی حاشیه¬ای واژه اکدی ṭummumu در معنای کر کردن و بستن گوش به کار رفته است (Black, 2000: 415) و با استفاده از پس¬ساز –*r فعل ṭamāru به معناي دفن کردن ساخته شده است (Black, 2000: 404). در شاخه جنوبی مرکزی نیز این ریشه حضور دارد، در زبان عربی طَمَّ الإناء به معنای ظرف را پر کرد (ابن منظور، 1375: 12/370)، طَمُّ الشیء بالتراب یعنی پوشاندن چیزی با خاک (صاحب بن عباد، 1414: 9/149) و طَمَّ البئرَ به معنای چاه را انباشت و آنرا با زمین مساوی کرد (جوهری، 140ق: 9/1974). طَمَرَ نیز به معنای پوشیدن و پنهان کردن، دفن کردن و پر کردن است (صاحب بن عباد، 1414: 9/172؛ فیروزآبادی، 1415: 6/151). کاربردهای این ریشه در شاخه¬های مختلف زبان سامی نشان می¬دهد، گسترش معنایی از «پوشاندن و بستن» به «پرکردن و انباشتن» تنها در شاخه¬های شمالی مرکزی (کنعانی و آرامی) و جنوبی مرکزی دیده می¬شود که این یا نشان ¬دهنده قدمت این گسترش معنایی و بازگشت آن به دوره ایست که اجداد عرب، آرامی و کنعانی در کنار هم زندگی می¬کردند (رک: Rubin, 2010: 6)، و یا اینکه با توجه به معمول بودن ارتباط میان معنای پر کردن/انباشتن و معنای پوشاندن/بستن در زبان¬های مختلف دنیا، این گسترش معنایی ابداع مستقل هر کدام از این شاخه¬های زبانی است. به عنوان نمونه¬هایی از این ارتباط، بن čapp- در زبان سانسکریت که همزاد با چپاندن در زبان فارسی است، هم به معنای پوشاندن و هم به معنای فشردن است (حسن دوست، 1399، ص. 1000). همچنین واژه ćoktal- در زبان اودمورت که از زبان¬های اورالی موجود در روسیه است هم به معنای پوشاندن و هم به معنای پرکردن (مثلاً یک دهانه) است (Bomhard, 2018: 2/366) در عربی چنین می¬نماید که برخی از گروه¬های معنایی ماده صمد، برآمده از ریشه آفروآسیایی α باشد. توضیح آنکه ابدال واج ṭ (ط عربی) به ṣ (ص عربی) یکی از ابدال-های رایج در زبان عربی است که مورد توجه لغویین عرب نیز بوده است و لیستی از نمونه¬های آن ارائه کرده¬اند (رک: ابن سکّیت، 1398ق: 120). در قرآن کریم نیز «حَصَب» (انبیاء/98)، در قرائت منقول از ابیّ بن کعب «حَطَب» قرائت شده است (ابوحیّان اندلسی، 1420ق: 7/469). تعابیری مانند صَمَّتِ القناة به معنای نیزه محکم و تو پر شد، صَمَمُ الحَجَر به معنای سختی سنگ (أزهری، 1421ق: 12/88) و صمیم به معنای استخوان - با تکیه بر مؤلفه معنایی سخت بودن- (أزهری، 1421ق: 12/90) بازمانده این صورت ابدال یافته هستند. نیز همین صورت ابدال یافته است که با استفاده از پس¬ساز –*t زمینه ساخت تعابیر ذیل را فراهم ساخته است: أصمَتَ الشیء به معنای سخت و توپر کردن آن چیز (ابوعبید قاسم بن سلّام، 1416ق: 2/615؛ سیّاح، 1371: 1/887)، مُصمَت به معنای محکم و توپر (ابوعبید قاسم بن سلّام، 1416ق: 2/615)، الصامت من اللبن به معنای شیر غلیظ (ابن منظور، 1375ق: 2/56). در نهایت باید از تصریح ابن قتیبه و اشاره کتاب العین یاد کرد که معتقدند دال موجود در صمد ابدال یافته از تاء است (رک: سطور پیشین)؛ دیدگاهی که با توجه به تقارب مشخصات آوایی این دو واج از لحاظ زبان¬شناختی به طوری که تفاوت آن¬ها تنها در واکداری است (Lipinski, 1997: 116) و همچنین تصریح لغویین کهن عرب مبنی بر رواج این ابدال در زبان عربی (ابن سکّیت، 1398ق، صص. 102-103) موجّه به نظر می¬رسد. از این رو نتیجه می¬شود، ریشه α موجب ساخت ماده صمد به معنای (ج) و (د) شده است. ساخت¬های مسیر β به معنای «توجه کردن» بن ثنایی آفروآسیایی *syim به معنای «توجه کردن» زمینه ساز ساخت ریشه ثلاثی *SyMˁ به معنای شنیدن در زبان سامی باستان بوده ¬است (رک: Ehret, 1995: n.219). این در حالی است که اورل و استولبوا با توجه به بازمانده-هایی از زبان¬های سامی، مصری، چادی مرکزی و چادی شرقی، ریشه¬های *sim و *simaˁ در زبان آفروآسیایی را به معنای شنیدن و گوش بازسازی می¬کنند (Orel & Stolbova, 1995: n.2245). دیدگاه دالگاپولسکی نیز در این میان قابل توجه است، وی با توجه به واژگانی از شاخه¬های سامی، بربری، مصری و چادی از زبان آفروآسیایی و همچنین بازمانده¬هایی از زبان¬های کارتولی و اورالی سابقه ریشه ثلاثی *ś˹i˺mˁV به معنای شنیدن را به زبان نوستراتیک باز می¬گرداند و دلیل از بین رفتن همخوان سوم *ˁ در برخی از این خانواده¬های زبانی را مبهم می¬داند (Dolgopolsky, 2012: n.2069). البته در مورد همخوان سوم *ˁ در نوستراتیک، شواهدْ مخالف دیدگاه دالگاپولسکی است و این همخوان یکی از ابداعات زیرشاخه سامی از گروه آفروآسیایی برای رشد ریشه است (برای تصریحی به این دیدگاه رک: Militarev, 2011: 75)، چه اینکه تمام شاخه¬های زبان نوستراتیک (رک: Dolgopolsky, 2012: n.2069) و همچنین تمام زیر شاخه¬های آفروآسیایی به غیر از گروه سامی عاری از این همخوان هستند (رک: Orel & Stolbova, 1995: n.2245) و از سوی دیگر خود گروه سامی نیز علاوه بر پس¬ساز *ˁ از پس¬سازهای دیگری نیز برای رشد این ریشه از ثنایی به ثلاثی استفاده کرده است (رک: ادامه مقاله).

در مورد معنای ریشه نیز می¬توان گفت، اگر چه دیدگاه دالگاپولسکی در خصوص سابقه معنای شنیدن در زبان نوستراتیک صحیح می¬نماید، اما دیدگاه اهرت مبنی بر وجود معنای توجه کردن در زبان آفروآسیایی نیز درست است. توضیح آنکه وجود واژه sem به معنای دیدن در زبان نَئو از زبان¬های اوموتیک (Ehret, 1995: n.219) و وجود بازمانده¬هایی از زبان¬های سامی که همگی ارتباط روشنی با معنای توجه کردن دارند و با معنای شنیدن ارتباط مستقیمی ندارند (رک: ادامه مقاله) و همچنین واژه *sḕmi به معنای توجه کردن و احتیاط کردن در زبان آلتایی باستان، که همزاد ریشه آفروآسیایی تلقی می¬شود (Starostin et al., 2003: 1230) نشان دهنده قدمت معنای «توجه کردن» و صحت بازسازی اهرت در مورد زبان آفروآسیایی است. در نهایت می¬توان گفت با توجه به وجود معنای شنیدن در بیشتر شاخه¬های زبان نوستراتیک این معنا کهن¬ترین معنای ریشه در نوستراتیک است، در حالی که در خود زبان نوستراتیک یک گسترش معنایی نیز اتفاق افتاده و معنای توجه کردن را از معنای کهن¬ترِ شنیدن ساخته¬، و هر دو معنا در زبان آفروآسیایی وارد شده است. گسترش¬های معنایی واژه آفروآسیایی *syim در شاخه¬های مختلف زبان سامی شایان توجه است. جدای از رشد این ریشه ثنایی با پس¬ساز *ˁ که در تمامی شاخه¬های زبان سامی دیده می¬شود (Orel & Stolbova, 1995: n.2245) سایر بازمانده¬های آن به شرح ذیل است: در شاخه شمالی مرکزی با استفاده از پس¬ساز *r واژه آرامی šāmar به معنای دیدن، پاییدن، منتظر شدن و مراقبت کردن (Jastrow, 1903: 2/1600) و در زبان مندایی نیز SMR به معنای توجه کردن، پاییدن و هوشیار بودن، ساختی از همین پس¬ساز است (Drower & Macuch, 1963: 333). همچنین در نامه¬های کنعانی یافت شده در تلّ العمارنه šimiru به معنای ناظر و واژه عبری šāmar به معنای مراقبت کردن، پاییدن و نگهداری کردن است (Brown et al., 1962: 1036). šāmur در عبری به معنای پاییدن و شب زنده داری کردن (Brown et al., 1962: 1037) و ŠMR در زبان¬ فنیقی نیز به معنای نگهبان است (Krahmalkov, 2000: 471). در شاخه جنوبی حاشیه¬ای با تأکید یافتن همخوان اول *s، و تبدیل آن به *ṣ که در زبان¬های سامی رخداد مرسومی برای مؤکّد کردن معناست (پاکتچی، 1399: 127-128) و همچنین افزوده شدن پس¬ساز *t، واژه ṣamata به معنای هدف گرفتن در زبان گعزی ساخته شده است (Leslau, 1991: 558). در زبان تیگرینیا č̣ämätä به معنای هدف گرفتن با تفنگ و č̣ämmätä در زبان امهری نیز به معنای شلیک کردن بدون خطا است (Leslau, 1991: 558). در شاخه جنوبی مرکزی با استفاده از تشدید همخوان دوم، سَمَّ به معنای قصد و آهنگ کسی را کردن (صاحب بن عباد، 1414: 8/259) و سَمُّ الطریق به معنای راه صاف و مستقیم (خلیل بن احمد، 1980: 7/208) به کار رفته است و با استفاده از پس¬ساز *r سَمَرَ به معنای نخوابیدن در شب (ابن سیده، 2000: 8/490) و شب را به سخن گفتن گذراندن (ابن منظور، 137ق: 4/377) و همچنین سَمَرَ السهمَ به معنای رها کردن تیر (فیروزآبادی، 1415: 2/116) ساخته ¬شده است. در نهایت پس¬ساز *t زمینه ساخت سَمَتَ به معنای قصد کردن (ابن درید، 1998م: 1/398)، سَمْت به معنای جهت نیکو، ناحیه مقصود و همچنین طی یک مسیر از روی حدس و گمان را راهم کرده است (خلیل بن احمد، 1980: 7/240؛ ابن سیده، 2000: 8/471). به نظر می¬رسد در این شاخه نیز با تبدیل *s >*ṣ معنای سَمَتَ تأکید یافته و موجب ساخت ماده صَمَتَ به معنای توجه و قصد جدی داشتن، شده باشد. بازمانده¬ای از این ماده به نقل از عمرو بن کِرکِرة از اعراب بادیه و از اساتید خلیل بن احمد، ذکر شده است. وی صِمات را به معنای قصد می¬داند و مصرع: «و حاجةٍ بِتُّ على صِماتِها» یعنی: «و حاجتی که شب را به قصد و عزم آن به صبح رساندم» را از شواهد آن می¬داند (أزهری، 1421ق: 12/110). شاهد دیگری بر این ساخت، برداشتِ ابن فارس (م 395ق) است که احتمال می¬دهد، صِمات در این کاربرد ابدال یافته از ماده سمت باشد (ابن فارس، 1366: 3/308-309). ازهری نیز زبانزدِ «إنّک لا تشکو الی مُصمِتٍ» یعنی: «تو شکایتت را نزد کسی که به تو توجّه کند نبردی» را به عنوان نمونه دیگری از این کاربرد ماده صمت ذکر می¬کند (أزهری، 142ق: 12/111) همانطور که پیشتر بیان شد ابدال واج تاء به دال در زبان عربی رایج است، بنابراین، انتظارِ تبدیل ماده صمت به صمد چندان دور از ذهن به نظر نمی¬رسد. مؤیّد این احتمال، ارتباط واژه صِمات و واژه صِماد در معنا و کاربرد است که در ذیل معنای (ح) از معانی ماده صمد و در عباراتی مانند: «بات علی صِماد الماء» مطرح، و ارتباط آن با معنای (الف) نیز مورد تأکید قرار گرفته بود. بنابر آنچه گفته شد ماده صمد ساخته شده از مسیر β، در دوره عربی کهن به معنای قصد و توجه جدّی داشتن بوده است - معنای (الف)- از این رو می¬توانست به صورت اسمی برای سید یک قوم که محل توجه و قصد تمام اعضای آن قوم بود، مورد استفاده قرار گیرد- معنای (و)- و به واسطه تأکیدی که در آن وجود داشت نسبت به واژه سید بلیغ تر و رساتر تلقی شود (رک: سطور پیشین). معنای (ب) نیز بر اساس مفهوم توجه ویژه داشتن به یک نفر در کارها، که موجب اتکای به او می¬شود ساخته شده است.

4.2. ساخت¬های مسیر γ به معنای « بالا، بالای سر، موی سر»

بن آفروآسیایی *sVm به معناي «بالا، بالای سر، موی سر»، زمینه ساز ساخت واژه سامی *sVm به معنای بالا بوده است. بازمانده¬های این ریشه را می¬توان در شاخه¬های مختلف آفروآسیایی نیز جست: در زبان یمسا ، از شاخه اوموتیک، واژه sōmā به معنای موی سر (Yilma et al., 2002: 21) و واژه مصری smȝ به معنای شقیقه است (Lesco, 2002: 2/38). *sammo به معنای بالای سر در زبان کوشی شرقی علیا که بازمانده¬های آن در زبان¬های گدئو ، هدیا و کامباتا نشان¬داده شده (Hudson, 1989: 150) و همچنین *sV(ˀV)m به معنای موی سر در چادی باستان که بازمانده¬هایش در طیف گسترده¬ای از زبان¬های چادی یافت می¬شود (Stolbova, 2009: 86)، همگی نشانی از حضور گسترده این ریشه در شاخه¬های مختلف آفروآسیایی هستند. ریشه سامی *sVm به معنای بالا با افزوده شدن پس¬ساز *kw زمینه ساز ساخت واژگانی در شاخه¬های مختلف زبان سامی شده است.samaka گعزی به معنای تکیه کردن و پناه گرفتن و sāmaḵ عبری، SMK مندایی و همچنین sǝmaḵ در آرامی به معنای حمایت کردن، بازمانده¬های جنوبی حاشیه¬ای حبشی و شمالی مرکزی این ساخت هستند (Leslau, 1991: 502). به این مجموعه باید واژه اوگاریتی smkt به معنای بلندی و قله (del Olmo Lete & Sanmartin, 2015: 2/763) و واژگانی از زبان¬های عربی جنوبی کهن یعنی S3MK در زبان سبائی به معنای بالارفتن، تغییر جهت دادن، بالا بردن و یا حمایت کردن (Beeston et al, 1982: 138; Biella, 1982: 506) و همچنین S3MK در زبان قَطَبانی به معنای عهده دار شدن را افزود (Ricks, 1989: 175). این ریشه ثلاثی به معنای حمایت کردن، در ساخت نام¬های شخصی در زبان فینیقی نیز دیده می¬شود (Krahmalkov, 2000: 345). نکته قابل توجه در این ریشه وجود دو معنای مختلف حمایت کردن و بالا (بردن) در زبان¬های سامی است. منشأ این اختلاف نه تفاوت در ریشه این واژگان، بلکه ارتباط میان معنای حمایت کردن و بالا بردن در فرهنگ آفروآسیایی است که نمونه¬های آن در واژگان دیگری نیز قابل پیجویی است. ریشه آفروآسیایی *ˁam که موجب ساخت واژه عمود در زبان عربی نیز شده¬است، هم به معنای بالا بردن و هم به معنای حمایت کردن است (Bomhard, 2014: 326). ماده سند در زبان عربی که در برخی کاربردها معنای ارتفاع و در برخی دیگر معنای اعتماد کردن را حمل می¬کند (خلیل بن احمد، 1980م: 7/228) و خودِ واژه مِسماک که لغویین قدیم عرب آن را به «آنچه سقف و دیوار خیمه را به وسیله آن بالا می¬بری (=ستون خیمه)»، معنا کرده¬اند، خود گواه روشنی بر درک این ارتباط در فرهنگ عربی است (خلیل بن احمد، 1980م: 5/318). راه دیگر رشد ریشه سامی *sVm استفاده از پس¬ساز *d بوده که تنها در زبان¬های جنوبی مرکزی، عربی جنوبی باستان و عربی شمالی باستان دیده می¬شود. S3MD در زبان قطبانی به معنای اشخاص عالی مقام (Ricks, 1989: 175) بازمانده¬ این ریشه ثلاثی در زبان¬های عربی جنوبی باستان است. در زبان صفائی، از زبان¬های عربی شمالی باستان نیز، با مؤکد شدن همخوان اول و تبدیل آن به ṣ واژه ṣamd به معنای مکان مرتفعی که روی آن برای خدایان قربانی صورت می¬گرفت ساخته شده است (Al-Jallad, 2022: 22). در زبان عربی نیز سامِد به معنای قائم و کسی که سرش را بالا گرفته است و سَمَدَ به معنای بلند شدن و بلند کردن سر از روی تکبر است (خلیل بن احمد، 1980م: 7/235؛ ابن سیده، 2000م: 8/462؛ جوهری، 1407ق: 2/489) و همچنین إسمأدّ الجرح به معنای ورم کردن آن می¬باشد (ابن درید، 1998م: 2/1089). به عنوان جمع بندی می¬توان گفت، صمد به معنای بلند بودن/شدن (معنای هـ) با مؤکد شدن همخوان اوّل ساخته شده و کاربردهایی از این واژه که برای اشاره به زمین مرتفع به کار می¬رود- معنای د- نیز مربوط به همین ریشه می¬شود.

4.3. ساخت¬های مسیر δ به معناي «به هم بستن، متصل کردن»

ریشه ثنایی آفروآسیایی *͜tɬ'im به معنای متصل کردن و به هم بستن، که بازمانده¬های آن در زبان¬های مصری، بربری و چادی نشان داده شده است، در انتقال به زبان سامی باستان با استفاده از تکرار و پس¬ساز *d در دو جهت گسترش یافته و ریشه¬های ثلاثی *͜tɬ'amam به معنای متّصل کردن و *͜tɬ'amad به معنای متّصل کردن، جفت کردن و بستن را ساخته است (Bomhard, 2014: n.317; Orel & Stolbova, 1995: n.586). بازمانده¬های این دو ریشه در شاخه¬¬های مختلف زبان¬های سامی دیده ¬می¬شود، افزون بر این، شاخه¬های مختلف ابداعاتی نیز در گسترش ریشه و تبدیل آن به ثلاثی داشته¬اند. در شاخه شمالی حاشیه¬ای فعل اکدی ṣamādu به معنای به هم بستن، جفت کردن، (حیوان را) یراق کردن و بستن ( زخم) به کار می¬رود (Black, 2000: 333). در ابلایی نیز ṣamādum به معنای بستن می¬باشد (del Olmo Lete & Sanmartin, 2015: 2/773). در شاخه شمالی مرکزی کنعانی، ṣāmad در عبری به معنای بستن، وصل کردن، ṣāmīd به معنای النگو و درپوش ظرف (Brown et al., 1962: 855)، ṣemed به معنای جفت و مساحتی که یک جفت گاو آن را شخم می¬زند، و در نهایت ṣammāh به معنای قفل و موی بافته شده است (Klein, 1987: 550). در زبان فینیقی نیز ṢMD در صورت فعلی به معنای پوشاندن، سقف زدن و در صورت اسمی به معنای گُرز به کار رفته است (Krahmalkov, 2000: 417). در مورد ارتباط معنایی میان بستن و گرز باید به نحوه ساخت گرز و سلاح¬هایی مانند آن در دوران باستان توجه کرد که با بستن یک شیء سخت مانند سنگ به یک چوب بلند انجام می¬شد (Jones, 2012: 18). در کتیبه کیلاموا که در قرن 9 پ.م توسط پادشاهی به این نام و به زبان فینیقی نوشته شده، از خدایی با نام bˁl ṣmd به معنای خدای گرز نام می¬برد که به واسطه گرزی دشمنانش را مجازات می¬کرد (Krahmalkov, 2000: 417; Hoftijzer & Jongeling, 1995: 970). در انتها باید از بن فعلی ṣmm در زبان عبری یاد کرد که به معنای فشردن و دو چیز را به هم پیوستن است (Klein, 1987: 550). در شاخه شمالی مرکزی آرامی، ṣāmad در زبان آرامی و ṢMD در زبان مندایی به معنای فشردن و متّصل کردن است و ṣāmid در زبان آرامی به معنای درپوش کاملاً چفت، النگو و شیء وصل شده می¬باشد (Jastrow, 1903: 2/1286-1288; Drower & Macuch, 1963: 395). در زبان سریانی نیز فعل ṣǝmad به معنای به هم بستن، نوار پیچی کردن، پوشاندن و مسدود کردن می¬باشد (Sokoloff, 2009: 1291-1292). در زبان آرامی ṣimṣēm به معنای فشردن، محدود کردن و نگه داشتن مو از آشفتگی به وسیله باد است (Jastrow, 1903: 2/1289) و ṣāmat به معنای ملاقات کردن، وصل کردن، کوبیده شدن و نهایتاً ṣemer نیز به معنای فشرده شدن و نازک شدن است (Jastrow, 1903: 2/1289-1290). در شاخه شمالی مرکزی اوگاریتی، صورت فعلی ṣmd به معنای افسار زدن، جفت کردن، بستن و صورت اسمی آن به معنای یک جفت از حیوانات یا اشیاء، گله (اسب¬ها) و گرز یا تبرِ دو لبه است (del Olmo Lete & Sanmartin, 2015: 2/773-774). در شاخه جنوبی حاشیه¬ای، زیرشاخه حبشی، ḍamada و صورت ابدال یافته ṣamada در زبان گعزی به معنای جفت کردن، افسار زدن، بستن و تحت انقیاد درآوردن به کار می¬رود. ṣämda در زبان تیگره نیز به معنای جفت کردن و ṭämädä در زبان گوراجی به معنای متصل کردن، متحد کردن و سر هم کردن هستند (Leslau, 1992: 149-150). در زبان گعزی ḍamama به معنای بستن، بهبود جراحت، خشک شدن و محکم کردن و ḍǝmum به معنای سخت و جامد می¬باشند و ṭämäṭṭämä در زبان امهری به معنای پیچیدن (پارچه دور سر)، گره زدن کیسه با طناب و ṣämma در زبان تیگره به معنای به هم فشردن هستند (Leslau, 1992: 150). در این شاخه نیز پس¬ساز *r در ثلاثی سازی ریشه ثنایی نقش دارد. ḍamara در زبان گعزی به معنای متصل کردن، به هم محکم کردن و ṣämmärä در زبان تیگرینیا به معنای متحد کردن، اضافه کردن و سر هم کردن هستند (Leslau, 1992: 150). در زیر شاخه عربی جنوبی معاصر، واژه مَهری źǝm به معنای پیوستن و نام نویسی کردن و واژه ṣǝmūṭ به معنای برخورد اتفاقی با یک نفر است. در زبان جبّالی نیز ṣᴐ́tmǝd به معنای برخورد اتفاقی با یک نفر و دریافت اخبار بد می¬باشد (Johnstone, 1987: 364). در زیرشاخه عربی جنوبی کهن، ḍmd در زبان سبائی به معنای جفت کردن، متحد کردن و دعوت کردن به صلح است (Beeston et al., 1982: 41; Biella, 1982: 435). در زبان قطبانی ḍmr به معنای بستن و متحد شدن (Leslau, 1992: 150) و صورت اسمی این ریشه در زبان سبائی به معنای نوعی قرارداد است (Beeston et al., 1982: 41). اما در زبان عربی و شاخه جنوبی مرکزی، ضَمَّ الشیءَ به معنای آن را بر روی هم جمع کرد و ضمیمه کرد (ابن درید، 1998م: 1/148)، ضَمَدَ رأسَه بمندیل به معنای پیچیدن پارچه¬ای به دور سر و ضِماد به پارچه¬ای می¬گویند که هنگام غسل و غیر آن به دور سر می¬پیچند (خلیل بن احمد، 1980: 7/724). ضمد الجُرحَ به معنای پانسمان کردن زخم و ضَمِدَ الدمُ به معنای خشک شدن خون است (أزهری، 1421: 12/6) و أضمُدْ علیک ثیابَک یعنی لباست را محکم کن (أزهری، 1421: 12/6). با ابدال واج (ض) به (ص) که در زبان عربی نمونه¬های مختلفی دارد (رک: ابن سکّیت، 1398: 121-124) و در تبدیل ḍamada به ṣamada در زبان گعزی نیز مشاهده شد، ضَمَّ به صَمَّ و همچنین ضمد به صمد تبدیل می¬شود و مسیر ساخت معنای (ز) تکمیل می¬شود. کاربرد ریشه¬های جایگزین نیز به شرح ذیل است: صَمَّ رأسُ القارورة به معنای بستن درِ ظرف (ابن درید، 1998: 1/144) و صِماد به معنای پارچه¬ای که دور سر می¬بندند و همچنین چرمی که به عنوان درپوش ظرف استفاده می¬شود (خلیل بن احمد، 1980: 7/104؛ أزهری، 1421: 12/107).

4.4. ریشه و مسیر برگزیده برای ساخت اسم الهی «الصمد»

تاکنون روشن شد منشأ کاربردها و معناهای مختلف ماده صمد، مسیرهای مختلفی است که از ریشه¬های متفاوت در زبان آفروآسیایی آغاز و همگی منجر به ساخت یک ماده واحد شده¬اند. این هم¬نامی یکی از دلایل اختلاف صحابه و تابعین در مورد معنای نام الهی «الصمد» است. دومین دلیلی که موجب شده این اسم الهی به سرعت، دچار تیرگی در معنا شود، فراموشی بافت تاریخی نزول سوره توحید و زیرمتنی است که قرآن کریم در حال گفتگو با آن بوده است. تا جایی که به سوره توحید مربوط می¬شود، روایات در خصوص شأن نزول این سوره هم¬داستان نیستند. برخی آن را پاسخ به سؤال مشرکین، برخی آن را پاسخ به پرسش یهودیان و برخی دیگر آن را پاسخ به پرسش مسیحیان نجران می¬دانند (رک: فخر رازی، 1420: 32/356-357). با این وجود پژوهش¬های جدید نشان می¬دهد (Neuwirth, 2019: 478) تمام آیات این سوره با متن اعتقادنامه نیقیه-قسطنطنیه (381 م) که یکی از مهم¬ترین اعتقادنامه¬های تاریخ مسیحیت به شمار می¬آید، ارتباط بینامتنی دارد و در حال گفتگو و پاسخ به این متن رسمی است (جدول 1). آشنایی مسیحیان شبه جزیره با این متن کلیدی مسیحیت، خصوصاً با توجه به گزارش¬هایی که برخی از اسقف¬های یمن را در شورای نیقیه (325 م) حاضر می¬دانند، هیچ دور از ذهن نیست (رک: علی، 1422: 12/191). علاوه بر این رابطه، آیه «قل هو الله أحد» (توحید: 1) ارتباط بینامتنی روشنی با آیه معروف به شمع اسرائیل در تورات نیز دارد که بیان می¬کند: «שְׁמַ֖ע יִשְׂרָאֵ֑ל יְהוָ֥ה אֱלֹהֵ֖ינוּ יְהוָ֥ה אֶחָֽד» (تثنیه 6: 4) یعنی: «بشنو ای اسرائیل! یهوه خدای ماست، یهوه یکی (أحد) است» (جدول1). کلیدواژه این ارتباط واژه אֶחָֽד (eḥad) است که معادل معمولِ عدد یک، در نظام اعداد شمارشی زبان عبری است (رک: Kahn, 2014: 403). واژه متناظر با eḥad توراتی، در سوره توحید، أحد است که ضمن همسانی در ریشه و تلفظ از تکامدهای قرآنی بوده ولی از لحاظ دستوری، معادل معمولی برای عدد یک در زبان عربی به شمار نمی¬رود (حسن، 1428ق: 4/415). همین استعمال غیر معمول (نادستورزبان ) در متن قرآنی است که بر اساس نظریه ارجاع بینامتنی ریفاتر ، خواننده را به متن دیگری (تورات) ارجاع می¬دهد که در آن متن چنین استعمالی معمول است (برای این نظریه رک: Neuwirth, 2019: 478؛ نامور مطلق، 1394: 212-218). جدول (1)

مقایسهٔ آموزهٔ توحید در متون مقدس

قرآن کریم (سوره توحید)	تورات (تثنیه ۶:۴)	اعتقادنامه نیقیه–قسطنطنیه
قل هو الله أحد	שְׁמַע יִשְׂרָאֵל יְהוָה אֱלֹהֵינוּ יְהוָה אֶחָד بشنو ای اسرائیل! یهوه خدای ماست. یهوه یکی است	Πιστεύομεν εἰς ἕνα Θεὸν ما ایمان داریم به یک خدا
الله الصمد	–	Πατέρα παντοκράτορα پدر قادر مطلق
لم یلد و لم یولد	–	γεννηθέντα οὐ ποιηθέντα که [پسر] زاده شده و آفریده نشده‌است
و لم یکن له کفواً أحد	–	ὁμοούσιον τῷ Πατρί هم‌ذات با پدر [است]

در خصوص اسم الهی صمد، با توجه به رابطه بینامتنی ذکر شده در تمام آیات سوره توحید با متن اعتقادنامه نیقیه-قسطنطنیه، آیه «الله الصمد» (توحید: 2) باید با عبارت «Πατέρα παντοκράτορα» از این متن ارتباط بینامتنی داشته باشد. واژه παντοκράτορα (pantokrátōra) که از ترکیب πᾶς (pas) به معنای هر، همه و κράτος (kratos) به معنای نیرو و قدرت ساخته شده است در کتاب مقدس به قادر مطلق ترجمه می¬شود (Liddell & Scott, 1996: 1300, 992; Danker, 2000: 755). در ترجمه¬های کهن این اعتقادنامه، این نام الهی با ترجمه مستقیم و به صورت گرته برداری به زبان مقصد ترجمه شده است. در ترجمه لاتین παντοκράτορα، به omnipoténtem ترجمه شده (Burn, 1900: 106-109) که خود از دو جزء omnis به معنای همه و potens به معنای قدرتمند ساخته شده است (Glare, 2012: 1374, 1558) و در ترجمه سریانی نیز این اسم به ܐܰܚܺܝܕ ܟܽܠ (aḥiḏ kil) ترجمه شده (Barnes, 1906: 442) که به وضوح با ترکیب ܐܰܚܺܝܕ (aḥiḏ) به معنای قدرتمند و ܟܽܠ (kil) به معنای کل ساخته شده است (Sokoloff, 2009: 26). از مجموع آنچه گفته شد انتظار می¬رود صمد در سوره توحید نیز معنایی معادل شخصی با قدرت کامل داشته باشد که از بین مسیرهای چهارگانه پیش گفته، مسیر α این معنا را نتیجه می¬دهد: بستن > پرکردن > تو پر > محکم > قوی. استفاده از این صورتبندی برای ساخت اسمی از اسماء خداوند در دیگر ادیان ابراهیمی مانند یهودیت نیز مشاهده می¬شود، آنجا که در آیات مختلفی از بایبل خداوند به نام צוּר (ṣūr) نامیده می¬شود (به عنوان نمونه رک: مزامیر 18: 3؛ دوم سموئیل 22: 3). این واژه ریشه در بن آفروآسیایی *c'ur به معنای بستن و فشردن دارد (رک: Bomhard, 2014: n.280; Orel & Stolbova, 1995: n.455) و در متن آرامی ترگوم که معمولاً آن دسته از نام¬های خداوند که معنای مجازی دارند را با واژگان مناسبی تفسیر می¬کند این نام به תּוֹקֶף (toqip) به معنای قوی، ترجمه شده است (Jastrow, 1903: 2/1655; Schedl, 1981: 3). در بازگشت به اسم قرآنی الصمد، باید توجه داشت که این اسم الهی جزو تکامدهای قرآنی است و در هیچ کتیبه¬ای از کتیبه¬های پیشااسلامی به جای مانده از جنوب و شمال شبه جزیره عربستان نیز به عنوان اسمی از اسماء خداوند یا نام یکی از خدایان به کار نرفته است، از این رو ممکن است بتوان نتیجه گرفت، این اسم الهی ترجمه¬ای مستقیم از اسم الهی παντοκράτορα یا دیگر ترجمه¬های آن مانند ترجمه سریانی باشد که از لحاظ معنا مورد تأیید قرآن کریم بوده است. از سوی دیگر با توجه به اینکه این نام الهی در فضای الهیات مسیحی به صورت گرته برداری ترجمه می¬شده شاید بتوان با توجه به ارتباط بینامتنی مطرح شده، الف و لام ابتدای الصمد را نیز الف و لام استغراق صفات دانست به نحوی که بتوان به جای آن در معنا لفظ کل را گذاشت (در مورد این قسم رک: حسن، 1428: 1/353-354). به این شکل، تحریر قرآنی-عربی این نام الهی نیز بازسازی معنای قادرمطلق (کل+قادر) خواهد بود که با توجه به نظریه ارجاع بینامتنی ریفاتر، این گرته برداری و واژه سازی توسط قرآن با توجه به نامأنوس بودن آن برای مخاطب عصر نزول، می¬توانست، خود موجب ارجاع خواننده به متن اعتقادنامه نیقیه-قسطنطنیه شود. آنچه در پژوهش¬های گذشته در خصوص این نام الهی دیده نمی¬شد، بررسی چند جانبه رسوبات معنایی و الهیاتی موجود در این اسم الهی بود که با استفاده از مطالعه میان-رشته¬ای حاضر و به کار گیری همزمان روش¬های زبان¬شناسی تاریخی و نقد ادبی (بینامتنیت) به تحقق پیوست و به فهمی روشمند از معنای این اسم منجر شد.

5. نتیجه گیری

این پژوهش به عنوان نمونه¬ای از یک مطالعه میان¬رشته¬ای، با بررسی ارجاعات فرامتنی و بینامتنی اسم الهی الصمد، در صدد دستیابی به معنای این اسم در عصر نزول قرآن کریم و رسوبات الهیاتی موجود در آن بود. از این رو در مرحله نخست با تکیه بر روش¬های زبان¬شناسی تاریخی، هم¬نامی موجود در ریشه ثلاثی صمد، در دوره عربی مَدرَسی را در ذیل چهار ریشه مختلف جای دادیم و در مرحله بعد با توجه به رابطه بینامتنی سوره توحید با متن اعتقادنامه نیقیه- قسطنطنیه، ریشه α را از میان این چهار ریشه برای ساخت نام الهی الصمد در قرآن کریم برگزیدیم. از این رو مسیر شکل¬گیری الصمد به مثابه یک نام برای خداوند در سوره توحید اینگونه خواهد بود (جدول 2): جدول (2)

روند تاریخی و معناییِ بن «صمد»

دوره	بن اولیه	معنی/کاربرد	توضیحات
آفروآسیایی باستان	*t'em	پوشاندن، بستن	–
سامی باستان	*t'Vm	بستن	–
عربی باستان	*ṬM	پر کردن، انباشتن	انتقال معنایی
عربی کهن	*ṢM	پر و سخت شدن	ابدال Ṭ → Ṣ + انتقال معنایی
عربی کهن/قرآنی	ص¬م¬ت	پر و سخت شدن	ثلاثی شدن با پس‌ساز *t + انتقال معنایی
قرآن کریم	ص¬م¬د	سخت شدن، قوی شدن «الصمد» = قادر مطلق	ابدال ت → د + اضافه شدن «الـ» + ارتقای معنایی

پانویس و منابع

1. قرآن کریم.

2. الکتاب المقدس: العهدین القدیم و الجدید (1982م). دارالکتاب المقدّس.

3. ابن بابویه، محمد بن علی (1398ق). التوحید. به کوشش هاشم حسینی. جامعه مدرسین.

4. ابن درید، محمد بن حسن (1998م). جمهرة اللغة. دارالعلم للملایین.

5. ابن سکّیت، یعقوب (1398ق). کتاب الابدال. به کوشش علی النجدی ناصف. الهیئة العامّة لشؤون المطابع الامیریة.

6. ابن سیده، علی بن اسماعیل (2000م). المحکم و المحیط الاعظم. به کوشش عبدالحمید هنداوی. دارالکتب العلمیة.

7. ابن فارس، احمد (1366ق). معجم مقاییس اللغة. به کوشش عبدالسلام محمد هارون. مکتب الاعلام الاسلامی.

8. ابن قتیبه، عبدالله بن مسلم (1398ق). غریب القرآن. به کوشش احمد صقر. دارالکتب العلمیة.

9. ابن کثیر، اسماعیل به عمرو (1419ق). تفسیر القرآن العظیم. به کوشش محمد حسین شمس الدین. دار الكتب العلمية، منشورات محمدعلى بيضون.

10. ابن منظور، محمد بن مکرم (1375ق). لسان العرب. دارصادر.

11. ابو هلال عسکری، حسن بن عبدالله (1400ق). فروق اللغة. دارالآفاق الجدیدة.

12. ابوحیان اندلسی، محمد بن یوسف (1420ق). البحر المحیط. به کوشش صدقی محمد جمیل. دارالفکر.

13. ابوعبید، قاسم بن سلّام (1416ق). الغریب المصنّف. به کوشش محمد المختار العبیدی. الموسسه الوطنيه للترجمه و التحقيق و الدراسات بيت الحكمة.

14. ابوعبیدة، معمر بن مثنی (1381ق). مجاز القرآن. به کوشش محمد فؤاد سزگین. مکتبة الخانجی.

15. أزهری، محمد بن احمد (1421ق). تهذیب اللغة. به کوشش عمر سلامی. دارالفکر.

16. پاکتچی، احمد (1392). سنت¬های املایی در خط عربی متقدم با توجه به انعکاس آن در نسخه¬های قرآن. در مرتضی سلمان نژاد (ویراستار)، تأملاتی در مباحث فرهنگ اسلامی. انتشارات دانشگاه امام صادق (ع).

17. پاکتچی، احمد (1399). کمیت و کیفیت در افعال حوزه معرفت در قرآن کریم با رویکرد معناشناسی. در فروغ پارسا (ویراستار)، معناشناسی و مطالعات قرآنی. نگارستان اندیشه.

18. جوهری، اسماعیل بن حمّاد (1407ق). الصّحاح. به کوشش احمد عبدالغفور عطار. دارالعلم للملایین.

19. حسن دوست، محمد (1399). فرهنگ ریشه شناختی زبان فارسی. نشر ماهریس.

20. حسن، عباس (1428ق). النحو الوافی. مکتبة المحمّدی.

21. خلیل بن احمد (1980م). العین. به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی. دار و مکتبة الهلال.

22. سمرقندی، محمد بن احمد (1416ق). بحر العلوم فی التفسیر. به کوشش عمر عمروی. دارالفکر.

23. سیّاح، احمد (1371). فرهنگ بزرگ جامع نوین. انتشارات اسلام.

24. صاحب بن عبّاد، اسماعیل (1414ق). المحیط فی اللغة. به کوشش محمد حسن آل یاسین. عالم الکتب.

25. طباطبایی، محمد حسین (1430ق). المیزان فی تفسیر القرآن. مؤسسة النشر الاسلامی.

26. طبری، محمد بن جریر (1412ق). جامع البیان فی تفسیر القرآن. دارالمعرفة.

27. علی، جواد (1422ق). المفصّل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. دارالساقی.

28. فخر رازی، محمد بن عمر (1420ق). مفاتیح الغیب. دار احیاء التراث.

29. فیروز آبادی، محمد بن یعقوب (1415ق). القاموس المحیط. دارالکتب العلمیة.

30. کلینی، محمد بن یعقوب (1407ق). الکافی. به کوشش علی اکبر غفّاری. دارالکتب الاسلامیة.

31. ماوردی، علی بن محمد (بی¬تا). النکت و العیون. به کوشش السید بن عبدالمقصود. دارالکتب العلمیة.

32. نامور مطلق، بهمن (1390). درآمدی بر بینامتنیت نظریه ها و کاربردها. انتشارات سخن.

33. Al-Jallad, A. (2022). The Religion and Rituals of the Nomads of Pre-Islamic Arabia: A Reconstruction based on the Safaitic Inscriptions. Brill.

34. Ambros, A. A. (1986). Die Analyse von sure 112. Kritiken. Synthesen, Neue Ansätze. Der Islam, 63(2), 217-247.

35. Beeston, A. F. L., Ghul, M. A., Muller, W. W., & Ruckmans, J. (1982). Sabaic Dictionary. Librairie du Liban.

36. Biella, J. C. (1982). Dictionary of Old South Arabic: Sabaean Dialect. Scholars Press.

37. Black, J. A. (2000). Concise Dictionary of Akkadian. Harrassowitz Verlag.

38. Bomhard, A. R. (2014). Afroasian Comparative Phonology and Vocabulary. Charleston

39. Bomhard, A. R. (2018). A Comprehensive Introduction to Nostratic Comprative Linguistics (vol. 2). Florence

40. Brown, F., Driver, S. & Briggs, C. (1962). A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Clarendon Press.

41. Burn, A. E. (1900). The Old Latin Text of our Nicene Creed. The Journal of Theological Studies, os-II (5), 102-110.

42. Cuypers, M. (2004). Une lecture rhétorique et intertextuelle de la sourate al-Ikhlāṣ. Midéo, 25-26, 141–175.

43. Danker, F. W. (Ed.). (2000). A Greek-English Lexicon of the New Testament and other Early Christian Literature. The University of Chicago Press.

44. del Olmo Lete, G., & Sanmartin, J. (2003). A Dictionary of the Ugaritic Language in the Alphabetic Tradition (vol. 2). tr. W. W. Watson. Brill.

45. Dolgopolsky, A. (2012). Nostratic Dictionary. McDonald Institute for Archaeological Research.

46. Drower, E. S., & Mucuch, R. (1963). A Mandaic dictionary. Clarendon press.

47. Ehret, Ch. (1995). Reconstructing Proto-Afroasiatic (Proto-Afrasian): Vowels, Tone, Consonants, and Vocabulary. University of California Press.

48. Glare, P. G. W. (Ed.). (2012). Oxford Latin Dictionary (vol. 2). Oxford University Press.

49. Hoftijzer, J., & Jongeling, K. (1995). Dictionary of the North-West Semitic Inscriptions (vol. 2). Brill.

50. Hudson, G. (1989). Highland East Cushitic Dictionary. Buske.

51. Jastrow, M. (1903). A Dictionary of the Targumim (vols. 1-2). G. P.Putnam's Sons.

52. Johnstone, T., M. (2006). Mehri Lexicon and English-Mehri Wordlist. Routledge.

53. Jones, G. (Ed.). (2012). Military History: The Definitive Visual Guide to the Objects of Warfare. DK Publishing.

54. Kahn, L. (2014). The Routledge Introductory Course in Biblical Hebrew. Routledge.

55. Klein, E. (1987). A Comprehensive Etymological Dictionary of the Hebrew Language. The University of Haifa.

56. Krahmalkov, Ch. R. (2000). Phoenician-Punic Dictionary. Peeters.

57. Lehmann, W. P. (1992). Historical Linguistics. Routledge.

58. Lesco, L. (2000). A Dictionary of Late Egyptian (vol. 2). Fall River Modern Printing Co.

59. Leslau, W. (1991). Comparative Dictionary of Geez. Otto Harrassowitz.

60. Liddell, H. G., & Scott, R. (1996). A Greek-English Lexicon. Clarendon Press.

61. Lipinski, E. (1997). Semitic Languages Outline of A Comparative Grammar. Peeters.

62. Militarev, A., (2011). A complete etymology-based hundred wordlist of Semitic updated: Items 35–54. Journal of Language Relationship, 3(5), 69-95.

63. Neuwirth, A. (2019). The Qur'an and Late Antiquity. tr. S. Wilder. Oxford University Press.

64. Orel, V. E., & Stolbova, O. V. (1995). Hamito-Semitic Etymological dictionary: Materials for A Reconstruction. Brill.

65. Ricks, S. D. (1989). Lexicon of Inscriptional Qatabanian. Editrice Pontificio Istituto Biblico.

66. Rubin, A. D. (2010). A Brief Introduction to the Semitic Languages. Gorgias Press.

67. Rubin, U. (1984). Al-Ṣamad and the high God An Interpretation of sura CXII. Der Islam, 61, 197-217.

68. Schedl, Cl. (1981). Probleme der Koranexegese. Der Islam, 58, 1-14.

69. Sokoloff, M. (2009). A Syriac Lexicon: a translation from the Latin, correction, Expansion, and update of C.Brockelmann's Lexicon Syriacum. Gorgias Press.

70. Starostin, S., Dybo, A., & Mudrac, O. (2003). Etymological Dictionary of the Altaic Languages. Brill.

71. Stolbova, O. (2009). Chadic Lexical Database: Issue III. Nasha Tipografiya.

72. Yilma, A., Siebert, R., & Siebert, K. (2002). Sociolinguistic Survey of the Omotic Languag Sheko and Yem. SIL International.

73. Barnes, W. E. (1906). The ‘Nicene’ Creed in the Syriac Psalter. The Journal of Theological Studies, os-VII (27), 441-449.