دولت دینی و مشارکت سیاسی؛رهیافتی قرآنی به نظریه مشارکت سیاسی حداکثری مشروط (وا- کارگزارانه) (چکیده)

چکیده

پرسش اصلی مقاله آن است که در تفکر قرآنی چه رهیافتی از مشارکت سیاسی، رهیافت موجود یا مطلوب است؟ فرضیه پژوهش، برآن است که در دولت دینی، مشارکت سیاسی و رقابت درون رژیم سیاسی نه علیه یا صرفا برای آن است و در میان رهیافت‌های مشارکت سیاسی واگذارانه و کارگزارانه؛ رهیافت مطلوب قرآن به رهیافتی که می‌توان وا-کارگزارانه و «حداکثری مشروط» نامید نزدیک‌تر است که در حدوث و بقای دولت دینی شرطیت دارد. مشارکتی که به صورت جزءالعله دارای اصالت است اما مشروط و مقید به برخی شروط و شرایط پیشینی است. در پژوهش علاوه بر آیات شورا و بیعت آیات دیگری مانند آیات وفای به عقد، امر به معروف و نهی از منکر، خطابات عمومی قرآن، خلافت و امانت و... مورد نسبت‌سنجی با مشارکت سیاسی واکارگزارانه قرار گرفته‌اند. بر این اساس حجیت عقد سیاسی میان حاکم و مردم، الزام نهاد شورا در عرصه عمومی، مشارکت سیاسی فعال به مثابه امر به معروف و نهی از منکر و دخالت در تعیین سرنوشت، حق انتخاب‌گری و گزینش عمومی مردم، خلافت نوعیه مشککه از خداوند در راستای حق مشارکت، و حق وانهادن حکومت به شایستگان به مثابه امانت از ارکان رهیافت مشارکت سیاسی «حداکثری مشروط» (واکارگزارانه) است.  

کلمات کلیدی

دولت دینی، مشارکت سیاسی در قرآن، تفسیر سیاسی- موضوعی قرآن، مشارکت سیاسی حداکثری مشروط (واکارگزارانه)، آیات مشارکت سیاسی.

مقدمه:

مشارکت سیاسی یکی از مهم ترین مفاهیم در علوم سیاسی است و یکی از مهم ترین و ظریف ترین چالش های سیاسی و معرکه آرا هم در ساحت نظر و هم در صحنه عمل در جامعه ایرانی و در دوره معاصر به ویژه در دولت جمهوری اسلامی ایران محسوب می شود. در این باره دیدگاه های گوناگونی از آبشخورهای فکری متفاوت ارایه شده است. از این رو این بحث به عنوان یکی از دقایق مهم و گلوگاه های حساس می باید از جوانب مختلف مورد توجه و بررسی قرار گیرد تا رویکرد مشارکت سیاسی قرآنی و اسلامی از رویکرد های بدیل منفک گردد. این در حالی است که اصلی ترین منبع الهام، قرآن کریم است. برهمین اساس بررسی آیات مربوط به مشارکت سیاسی و زیر مجموعه های مرتبط با آن می تواند برای گره گشایی نظری و عملی در نظام جمهوری اسلامی موثر افتد. مشارکت سیاسی معطوف به اهدافی است که در نگرش دینی سعادت جامع آن اهداف است اما در ذیل آن کارآمدی نظام سیاسی، قاعده مندسازی ورود و حضور در نظام سیاسی، تقسیم متوازن و متناسب قدرت، افزایش اعتماد میان دولت و ملت و احقاق حق و انتقال خواست های سیاسی و غیر سیاسی به نظام سیاسی از اهداف آن است. این موارد همگی امکان طرح در ذیل آموزه های قرآنی را دارد و از اهداف کلیدی تحقیق است. مشارکت سیاسی با نظریه‏های مهمی در ارتباط است و این نظریه‏ها بر تعریف نظری و عملیاتی آن موثرند و دامنه اش را دچار قبض و بسط می‏کنند. نظریه نخبه‏گرایی(Elitism theory) مشارکت سیاسی قابل توجه را به نخبگان محدود و محصور می‏کند و توده‏ها را عمدتاً غیر فعال یا آلت دست نخبگان می‏داند؛ نظریه کثرت‏گرایی(pluralism Theory) مشارکت سیاسی را کلید رفتار سیاسی می‏داند، زیرا عامل مهمی در تبیین توزیع قدرت و تعیین سیاست‏هاست. بر این اساس تعاریف مختلفی از مشارکت سیاسی وجود دارد(فیرحی، 1377 : 44؛ مصفّا، 1375: 9؛ پای،1370؛ راش، 1377 : 123). اما تعریف مختار مشارکت سیاسی را به معنای شرکت فعالانه و اغلب آگاهانه افراد جامعه به صورت فردی یا جمعی در عرصه عمومی و فرایند نفوذ اجتماعی و اعمال قدرت، تصمیم سازی، تصمیم گیری و اجرا به صورت حمایتی، نظارتی و رقابتی می داند. بر این پایه اولا اکثر کنش های غیر آگاهانه و همچنین کنش های منفعلانه خارج می شود. هم چنین مشارکت سیاسی مطلوب و آرمانی از دیدگاه دینی فعالیتی است که سعادت جامع مادی و معنوی جامعه را مدنظر قرار دهد و به شکل و بعد خاصی از آن به ویژه سعادت مادی تقلیل نیابد. بر این پایه سوال اصلي تحقيق آن است که ماهیت مشارکت سیاسی چیست و چه رهیافتی از مشارکت سیاسی، رهیافت مطلوب قرآن است؟ فرضیه پژوهش آن است که به نظر می رسد مشارکت سیاسی از مفاهیمی است که قابلیت ظرفیت سنجی در قرآن را دارد که بر اساس این ظرفیت سنجی و بر پایه روش تفسیر موضوعی می توان گفت از منظر قرآن گونه مطلوبِ مشارکت سیاسی، مشارکت سیاسی حداکثری مشروط(واکارگزارانه) است بدین معنا که از حیث دامنه مشارکت در نظام سیاسی حداکثری است اما مشروط به رهبری سیاسی با شرایط خاص است.

پیشینه پژوهش:

درباره مشارکت سیاسی در قرآن مقالات محدودی وجود دارد. مانند مقاله حق مشارکت شهروندان و آزادی سیاسی با تأکید بر قرآن‌کریم(سیدباقری، ١٣٩٧ : 41-65) که مشارکت سیاسی و نقش آن در آزادی را در سه مرحله رصد کرده است. مقاله دیگر نیز مشارکت سیاسی در آرمان‌شهر اسلامی از منظر قرآن و روایات(یزدانی، 1397 : 48-73) است که این دو مقاله به طور مستقیم با موضوع پژوهش مرتبط اند. نیز بخش هایی از کتاب حکومت و سیاست در قرآن(قاضی زاده، ، 1386) و همچنین بخش هایی از کتاب های پیرامون ولایت فقیه و یا حکومت اسلامی. اما اثری به صورت مستقل بسیار محدود است. در سال های اخیر سه کتاب به بازار نشر آمده است که بیشترین ارتباط را با موضوع پژوهش دارند. کتاب مشارکت سیاسی در فقه سیاسی شیعه(ایزدهی، 1396) نخستین و جدی ترین آن است در این زمینه به شمار می رود و توصیفی فقهی از مشارکت سیاسی ذیل دو نظام سیاسی مشروع و نامشروع به دست داده است. کتاب شاخص مشارکت سیاسی در الگوی پیشرفت اسلامی(خلوصی، 1395)کتاب دیگری است که به چاپ رسیده است. دیگر اثر،کتاب راهکارهای فقه سیاسی شیعه برای گسترش مشارکت سیاسی(رحمانی، 1394) که الگوها و راهکارهای مشارکت سیاسی با نگاه فقه سیاسی شیعه بررسی شده است. مشارکت سیاسی واکارگزارانه (ولیّ - عاملکه از دو جانبگی مناسبات ساختار و کارگزار حکایت دارد به صورت کاملا مجمل و غیر قرآنی سابقه محدودی دارد)(لک زایی، 1381: 135- 160)که در این پژوهش مفصل و قرآنی پرداخته می شود و مفهوم حداکثری مشروط ذیل آن ترسیم می شود.

چارچوب نظری: مشارکت سیاسی واکارگزارانه

این رهیافت ترکیبی برگرفته از ادبیات نظریه های منشا حاکمیت است. به طور کلی می توان از دو نوع الگو در مناسبات مشارکت سیاسی گفت‏وگو کرد: الگوی واگذاری (Alienatin) و الگوی کارگزاری(Agency) که مبتنی بر قرارداد اجتماعی اند(نوری و توسلی رکن آبادی، 1396) و جین همپتن در نظریه های دولت در دوره مدرن به طرح و بررسی آن می پردازد(همپتن، 1380). این نظریه ها نسبت به چگونگی و کم و کیف حضور مردم و حاکم دارای دو چهره و رویه متمایز است. قرارداد اجتماعي كارگزاري و قرارداد اجتماعي واگذاري که دومی مربوط به توماس هابز (هابز، 1393)و اولی مربوط به جان لاک (لاک، 1392) است. در نگرش ژان ژاک روسو(۱۷۷۸- ۱۷۱۲) می توان ابعادی از آمیختگی و دیالکتیک هر دو نظریه پیش گفته را نگریست اگرچه گفتارش تا حدودی غامض و تفسیر بردار است. روسو تلاش می کند میان فرد و جامعه جمع کند و واضع مفهوم اراده عمومی و کلی است(روسو، ۱۳۸۸ : 1۱۳). بر این اساس در نظریه واگذاری همه اختیارات با حاکم و دولت است و بدان تفویض مطلق می گردد درنظریه کارگزاری هم منشا همه تصمیمات خواست ها و تمایلات اکثریت مردم است. اما هم به لحاظ نظری و هم به صورت عملی امکان ترکیب مشارکت واگذاری و مشارکت کارگزاری وجود دارد. این مساله در نظریه مشارکت سیاسی اسلامی هم وجود دارد. با این تفاوت که حق الهی و ربوبیت الهی نیز در صحنه مشارکت منشا اثر بوده و خدا و آثار و دستورات ربوبی او از ساحت زندگی سیاسی انسان خالی نیست. زیرا در هر دو نظریه واگذاری و کارگزاری منشا اعطای حق حکومت مردمند نه خدا. اما این خللی به وام گیری مقاله از این دو مفهوم وارد نمی سازد. در نگرش اسلامی شیعی نظریه های مشارکت مختلف و متفاوتند. اما در نظریه های ولایت فقیه دو دیدگاه اصلی را نسبت به مشارکت سیاسی می توان دسته بندی کرد. در دیدگاه نخست که نظریه ولایت شرعی است و اکثریتی از فقها بدان معتقدند عالم دینی دارای ولایت سیاسی است و رأي مردم در تحقق عملی ولایت سیاسی فقها دخالت دارد اما آنها مكلفند، امر عالمان را بپذيرند و از ايشان تبعيت نمايند(جوادی آملي. :189. مصباح يزدي. 1381 : 118ـ 116). در این مبنا که انتقال ولایت از معصوم به فقیه قطعی است مشارکت سیاسی موجب مقبولیت و تحقق خارجی می گردد. نظریه دوم که دیدگاه اقلیت است نظریه انتخاب یا توکیل است که با رد دلایل ثبوتی و اثباتی نظریه نخست بر آن است که ولایت در عصر غیبت به مردم منتقل می شود نه عالم دین و او فاقد ولایت سیاسی است. از این رو ولایت در عصر غیبت برای مردم است که به فقیه تفویض می گردد و فقیه از سوی مردم انتخاب و عزل می گردد. در واقع فقیه وکیل مردم در اعمال حاکمیت است. این دیدگاه البته تقریرهای مختلفی نیز دارد(صالحي نجف آبادي، 1380 : 50؛ منتظري، 1367 : 2/290). نظریه سوم که پژوهش بدان گرایش دارد برآيند، يا معدل دو نظريه ولايت شرعي و نظريه توكيل قلمداد می شود. بدين معنا كه از طرفي عالم دینی را نايب امام معصوم(ع) و دارای ولایت مي‌داند(واگذاری) و از طرف ديگر براي از قوه به فعل درآمدن اين ولايت و مبسوط اليد شدن فقيه، از حیث شرعی نيازمند حمايت آحاد جامعه است(کارگزاری) و شرطیت پيدا مي‌كند. در این نظریه بر خلاف نظریه دوم فقیه ولایت دارد اما فعلیت ولایت او منوط و مشروط به پذیرش و رضایت و مشارکت مردم به صورت جزء العله است(نائيني. 1378، : 74ـ 73). امام خمینی(امام خميني. 1369 : 20/171ـ170) هم با تفصیلاتی در این دسته قرار می دهند(کواکبیان، 1378. ارسطا ،1384). بر این اساس مشارکت سیاسی، حداکثری اما مشروط است. بر اساس این نگرش امکان مزج و ترکیب مشارکت سیاسی ولی محور با مشارکت سیاسی مردم(عامل) محور میسر است. تجمیع آیاتی مانند اطاعت، اولویت و ... با آیاتی چون تعیین سرنوشت، شورا، قیام به قسط، بیعت و ... که نتیجه ترکیب ربوبیت الهی و اختیارمندی انسان است برسازنده مشارکت سیاسی واکارگزارانه است که در آن ولی منصوب خدا به شکل خاص یا عام حضور دارد؛ مشارکت فعالانه مردمی و نخبگان منتخب نیز ذیل آن فراهم است. از این حیث به نظر می رسد که می توان گفت که نوع مشارکت سیاسی از حیث نظری در قران و اسلام، واکارگزارانه (ولیّ - عامل) است و تحقیق بر این پایه مشارکت حداکثری مشروط(واکارگزارانه) را مطرح می سازد که در طی تحقیق ابعاد و دلایل قرآنی آن براساس تفسیر موضوعی به تفصیل مطرح می گردد. از این جا نیز روشن می گردد که قید حداکثری به ماهیت کارگزارانه چنین مشارکتی باز می گردد که وسعت میدان مشارکت و امکان و جولان مردم را بیان می کند. قید مشروط نیز به بخش واگذارانه آن بر می گردد که شروط پیشینی یک نظام دینی را با خود حمل می کند و در درجه اول ناظر به ویژگی های خاص حاکمان و رهبران در جامعه دینی و در وهله بعد اهداف خاص دولت دینی و نظام قانون گذاری است.

دلایل مشارکت سیاسی واکارگزارانه(حداکثری مشروط)در قرآن

در رهیافت واکارگزارانه(حداکثری مشروط)در قرآن از سویی حدودی از محدوده مشارکت را به حاکمان یا نخبگان واگذار نموده و از سوی دیگر در محدوده های دیگر کنش گری فعال است. این رویکرد در بسط مشارکت سیاسی هم چون رویکرد مشارکت به مثابه مشروعیت یاحداکثری مطلق است و در قائل شدن به ولایت سیاسی برای فقها در عصر غیبت چونان رویکردی است که با تاکید بر مردم داری، برای فقیه ولایت سیاسی قایل بوده و مشارکت مردم را نه شرط که بسترساز می داند. از این رو رهیافت واکارگزارانه مشارکت سیاسی حداکثری را دنبال می کند و میان ولایت سیاسی فقها و مشارکت سیاسی حداکثری تضادی قایل نیست(آقاجانی، 1396: 157). این رویکرد همچنین در تفسیر آیات میان عصر معصوم و عصر غیبت تفاوت می گذارد. البته این نظریه تقریرهای مختلف نیز می تواند داشته باشد که در پاره ای آثار نمود یافته است(کواکبیان، 1378. ارسطا، 1384، اطاعت، 1399 ، مرندی ، وجلالی اصل، ۱۴۰۰). بر این اساس در پی کاویدن دلایل این رویکرد در استناد به آیات قرآن و تفسیر موضوعی از آن هستیم که به ترتیب به واکاوی آیات مربوطه بر اساس روش تفسیر موضوعی می پردازیم.

1.آیات شورا: ( 38 شوری و 159 آل عمران)

شورا یکی از مهم ترین عناوین همبسته با مشارکت سیاسی در ادبیات سیاسی اسلامی است که رهیافت های گوناگونی نسبت به آن وجود دارد. ارتباط شورا با مشارکت سیاسی به ویژه مربوط به نقش مردم در فرایند تصمیم گیری در دولت دینی است. البته در گزینش رهبری، خاصه در عصر غیبت هم موثر است. بر این اساس با توجه به اهداف شورا روشن می شود که شورا در مشارکت سیاسی هم موضوعیت و هم طریقیت دارد. برخی شورا را به سه قسم شورای پیش از حکومت، شورای مقارن حکومت و شورای پس از حکومت تقسیم کرده اند که تقسیم خوبی است. اما شورای شرعی را تنها در شورای پس از حکومت و در مواردی که بیانی از جانب خدا و رسول نباشد دانسته اند(اراکی ، 1388). که نشان می دهد در فضای عدم تفکیک دوره حضور و غیبت باقی مانده اند. ضمن آن که این رویکرد که نگاهی حداقلی و منفعلانه به مشارکت سیاسی دارد حتی در شورای پس از حکومت نیز تصمیم نهایی را از شورا سلب کرده و آن را متعلق به رهبر اعم از معصوم و غیر معصوم می داند(اراکی ، 1388: 29). در وجه سیاسی منظور از واژه شوری عبارت از مشارکت افراد اجتماع و حضور و همکاری آزادانه آنها در مشاوره و گفتگو قبل از اتخاذ هرگونه تصمیم و قرار است . به عبارتی «شوری» برای جمع افراد، اعم از گروه‌ها، اقلیت‌ها، حق گفتگوی آزاد و مناقشه پیرامون ادله و استدلال‌های همه شرکت‌کنندگان در گفتگو را تضمین می‌کند(الشاوی، 1414 : 31) که در عمل متضمن لزوم توجه فرمانروایان به مشورت کارشناسان، صالحان و مشارکت آن در امور سیاسی را می‌رساند(امین، 1376: 16)یعنی حق امت در مشارکت سیاسی در امور حکومت و تصمیم‌گیری(عبدالخالق، 1319ق، : 41).

الف.تفاوت شورا و مشورت:

نکته ای که در پردازش بحث و ارتباط آن با مشارکت سیاسی مفید است توجه به تفاوت احتمالی میان مشورت و شورا است. مشورت مسایلی اعم از عرصه عمومی و عرصه خصوصی را در بر می گیرد. در حالی که شورا عمدتا مفهومی در عرصه عمومی است. آیات و روایات مربوط به مشورت عمدتا بر مجرای شخصی و تصمیم گیری فردی تاکید می گذارد اما نباید ان را با شورا یکسان انگاشت. چنان که برخی دیگر از اندیشمندان نیز بر این نظرند.(الشاوي،1413ق، 7). روایات گوناگون پیرامون مشورت نیز اکثرا همین سرشت را دارند. مانند مشورت امام علی با عبد الله بن عباس درباره پذیرش خلافت پس از قتل عثمان(طبري، ج 4، ص 406). ازهمین دسته است روایاتی که بر مشورت و سپس عزم فردی دلالت دارند. مانند حدیثی از امام رضا ع که می فرمایند إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص كَانَ يَسْتَشِيرُ أَصْحَابَهُ- ثُمَّ يَعْزِمُ عَلَى مَا يُرِيدُ(برقي؛ ج‌2: 601؛ وسائل الشيعة؛ ج‌12: 44). این گونه روایات(صدوق، 1413 ق، ج‌4: 385؛ فيض كاشانى، ، 1406 ق، ج‌26: 233 ؛ حرّ عاملى ، 1409 ق، ج‌12: 46) نیز دلالت بر مشورت و مشاوره و نه شورا دارد. ضمن آن که در برخی روایات یریدالله آمده است. این گونه روایات در اهمیت مشاوره فردی و نه نهادی است. که در مشاوره فردی تصمیم با شخص است اما در مشاوره نهادی تصمیم جمعی است اما اجرای آن از مجرای فرد مسوول است. شورا نهادی اجتماعی است که ماهیت عرفی آن مبتنی بر تصمیم گیری جمعی نسبت به منافع و مصالح و حقوق مشترک است. شورا در ذات و رویه عرفی و تاریخی خود چیزی فراتر از مشورت صرف است. در مشورت عموما دیگران ذی نفع در موضوع نیستند. اما در شورا به مثابه نهادی اجتماعی مشارکت کنندگان در شورا ذی نفع تلقی می گردند. از این رو به نظر می رسد عبارت و شاورهم فی الامر در آیه شریفه در وهله نخست دلالت بر نهاد شورا و مشارکت عمومی دارد. هم چنین آیه و امرهم شوری بینهم در مقام قضیه حقیقیه و فارغ از مکی بودنش. زیرا منظور از امر امور عمومی و سیاسی و اجتماعی است. هم چنین با توجه به پس زمینه مربوط به وقایع جنگ احد و برگزیدن روش مواجهه با مشرکان از طریق شورا این مساله تقویت می شود. بنابر این چنین تفکیکی را در آن زمان هم می توان نشان داد. البته در رویه ها و سازوکار آن طبیعی است که تفاوت های جدی با امروز وجود دارد.

ب.شورا مفهومی امضایی نه تاسیسی:

نکته دیگر آن است که احکام و مسایل دینی؛ یا امضایی و یا تاسیسی اند. امر مشورت و زان پس شورا در امور سیاسی و حکومتی از دیر باز در جوامع مختلف سریان داشته است. در جامعه مکه و مدینه نیز چنین بوده است. به طور مشخص در مکه قصی بن کلاب جد چهارم رسول اکرم پس از دست یابی به ریاست به تاسیس مکانی برای مشورت او با مردم و مشورت مردم با او دست زد. امری که در سایر قبایل و شهرها نیز انجام می گرفته است. بر این اساس کنش سیاسی پیامبر مبتنی بر سیره عقلا و سبک زندگی اجتماعی تایید شده توسط خداوند است که احکام امضایی را بر می سازد. از این منظر شورا سابقه ای دراز دامن در قبایل و شهرهای جزیره العرب از جمله مکه داشته است. بر همین پایه شايد اساسي‌ترين اقدام قصي در مکه تأسيس دارالندوه بود كه منصب‌هاي سیاسی و امور اجتماعی را سازمان‌دهي مي‌كرد. دارالندوه محل گفتگو و تصمیم گیری درباره امور سياسي، امور نظامي، امور اجتماعي و امور اقتصادي مکه مانند پیمان خزاعه و بنی هاشم(ابن سعد، ۱۴۲۱ ق،ج۱: ۶۶؛ ابن حبیب، ۱۹۶۴:۸۹؛ ازرقي، 1368 : 88). فراهم شدن زمینۀ پیمان حِلف الفضول(مسعودی، ۱۹۶۵ - ۱۹۷۹؛ ج۳ :۹). تصمیم قریش برای قتل پیامبر(ص) که منجر به هجرت آن حضرت در لیلة المبیت شد(ابن هشام، ج۲، ص۱۲۴؛ ابن سعد، ج۱، ص۱۹۳ – ۱۹۴) بوده است. بر این پایه شورا نهادی امضایی و دارای سابقه زیاد در میان مردم و مکه و مدینه و اکثر ملت های آن دوران با لحاظ تفاوت های خاص ملل بوده است که مبتنی بر قواعدی بوده است که در آن ها اگرچه نقش رهبر و فرمانده برجسته است اما در نهایت تصمیم جمعی بوده است. این موضوع ارتباط آن را با مساله مشارکت سیاسی برجسته می سازد.

ج.استدلال به اطلاق آیه 38 شوری

استدلال به آیه (...وامرهم شوری بینهم...) در رابطه با مقوله مشارکت سیاسی نیازمند اثبات اموری است از جمله این که شامل امور حکومتی کلان می گردد. آیه دال بر انشا به صیغه اخبار است. معارضی جهت اثبات دلالت آن وجود ندارد و مشاورین همه امت اسلامی یا نخبگان هستند. در آیات مشورت رویکرد ما در مشارکت حداکثری مشروط/واکارگذارانه بر آن است که می توان و یا می باید میان دوره معصوم و حضور و دوره غیبت تفاوت قایل شد و این دوره از اطلاق و عموم مشورت خارج است. در انتخاب رهبر و گزینش آن در دوره حضور نصوص قطعی آن را از دایره رای اکثریت و گزینش مردمی خارج می سازد که پرداختن بدان از موضوع و مجال بحث خارج است و پیش فرض مساله است. اما در اعمال حکومت قایل به تفصیلیم که در جای خود بدان خواهیم پرداخت. نکته دیگر آن است که ما درصدد نفی مدیریت فردی نیستیم بلکه در مقام ضرورت توجه و دادن وزن کافی به مشارکت سیاسی و عمومی مردم و نخبگان هستیم. آیه 38 شوری در مقام بیان ویژگی های مومنان است و در واقع درصدد ذکر الزامات و پی آمدهای ایمان است که در کنار اجابت پروردگار، برپاداشتن نماز و انفاق از مال، مشورت نیز آمده است. این آیه را برخی دلالت فقهی بر وجوب مشورت ندانسته و برخی نیز دانسته اند. اما فارغ از بحث فقهی واضح است که لسان آیه زبان ضرورت و لزوم، در ادبیات قرآنی است. امر در این آیه کلیه امور و مسایل شخصی و اجتماعی را دربر می گیرد. دو دیدگاه درباره آیه وجود دارد برخی آن را نامربوط به امور حکومتی دانسته و معتقدند دلالت مستقیمی بر مسایل اجتماعی و سیاسی ندارد و به نظر می رسد این آیه بر خلاف آیه 159 آل عمران در درجه نخست بیان گر اهمیت و ضرورت مشورت در زندگی فردی و اجتماعی آحاد مومنان است و دلالت خاص و مشخصی بر نهاد سیاسی و اجتماعی شورا ندارد. گرچه به صورت ثانوی و مطابقی بر آن نیز ناظر است. در هر صورت در ورود مسایل اجتماعی و سیاسی و نحوه مدیریت آن ها در حکومت دینی یا مومنان شکی نیست و هر دو رویکرد آن را دربر می گیرد و جزیی از مدلول آیه می شمارد. بحث دیگر آن است که برخی برآنند آیه موضوعیت نسبت به معصوم ندارد و تنها طریقیت دارد، در حالی که حتی اگر مشورت طریقی هم باشد خللی به بحث ما در لزوم مشارکت سیاسی نمی زند. بلکه لزوم بیشتر را می رساند زیرا در این فرض معصوم با آن که نیازی به مشورت و شورا ندارد اما خود را بدان ملزم می داند از این رو این امر به طریق اولی بر غیر معصوم لازم و فرض است. اشکال دیگر به آیه آن است که نزول آیه در مکه بوده و هیچ مساله اجتماعی و سیاسی مطرح نبوده است. پاسخ آن است که گر چه آیه به احتمال بسیار مکی است اما مدلول «و امرهم شوری بینهم» نه قضیه خارجیه بلکه قضیه حقیقیه است. یعنی در مقام بیان موضوعی حقیقی و کلی است و شان نزولی خاص ندارد. در مکه نیز به جز مسایل و احوال شخصی دعوت پیامبر واجد بار سیاسی و اجتماعی هم بوده است. بر این اساس اگرچه دلالت اولی خارجی بر امور سیاسی ندارد اما واجد دلالت التزامی و عام است. البته باید اشاره شود که برخی نیز پاره ای آیات سوره شوری از جمله این آیه را مدنی دانسته اند(طباطبایی، ۱۳۹۰ق. ج۱۸ :۶).

تمسک به آیه در وجوب یا عدم وجوب شورا:

مساله مهم در نسبت با مشارکت سیاسی آن است که اصل تمسک به شورا در زمان حضور و غیبت چگونه است. الزامی است یا غیر الزامی؟ رویکرد مشارکت واکارگزارانه و رهیافت پژوهش تشکیل شورا را در عصر حضور و غیبت لازم می شمرد و معتقد است ادبیات آیه ادبیات الزام است بدین معنا که آیه رویه مومنان را در امور سیاسی مبتنی بر شورا می خواند. البته کم و کیف آن متفاوت است. چنان که تفاسیری نیز بر این نظرند. هر چند برخی از آن ها تبعیت از رای شورا را برای معصوم لازم ندانسته اند اما رجوع به شورا را لازم و واجب دانسته اند. به طور مثال احسن الحدیث بر آن است که جمله¬ی وامرهم شوری بینهم حاکی از موضوعیت شورا در اسلام است(قرشی، ج9 :498). وجوب اطاعت اولی الامر مانع از آن نیست که در صدور فرمان متوسل به شورا شوند. می توان گفت که شورا در تمام امور مسلمین یک قاعده¬ی اساسی است. مگر آن که دلیل خاصی وجود داشته باشد. زیرا کلمه¬ وامرهم اگر عمومیت یا اطلاق هم نداشته باشد ظهور در عنوان آن، از این جهت افاده¬ عموم می دهد. چنان که برخی بر همین مطلب تاکید دارند(فضل الله :191-192؛ تفسیر هدایت، ج12 :365). در همین جهت است که برخی از تفاسیر در زمان غیبت نه تنها برلزوم تمسک به شورا تاکید دارند بلکه بر وجوب و نیز انحصار آن در مدیریت جامعه اشاره می کنند. و شورا را متشکل از نخبگان عالم و عابد و متقی در اموری که جامعه در تشخیص حکم یا موضوع آن متحیر یا مشکوک است و یا مورد اختلاف از امور شخصی، اجتماعی و سیاسی و غیر آن است می دانند. زیرا برآنند که مؤمن غیر معصوم هر که باشد در علم و شناخت مطلق نیست بلکه محتاج به شورا است. البته انحصار به شورا شاید مقرون به صحت نباشد اما در بعد کلان و در همراه کردن جامعه قطعا ضرورت دارد. چنان که برخی دیگر نیز لزوم شورا را برای پیامبر در غیر وحی و امر الله معتقد اند(عاملي، ج‏2 : 257). هم چنین مفسران و فقهایی از اهل سنت نیز بر لزوم آن نظر داده اند(ابن عاشور، ج‏3: 269). در هرحال مشورت بر حاکم طبق مفاد آیه و ادبیات قرآنی لسان لزوم دارد و از نظر حکم فقهی حداقل، مستحب موکد و حداکثر واجب است که اگر دومی پذیرفته نشود اولی به شکل قدرت مندتری خودنمایی می کند و محدوده مشارکت سیاسی را نیرومند می سازد.

د.استدلال به مفاد آیه¬ 159 سوره¬ی آل عمران

آیه 159 سوره آل عمران دومین آیه ای است که اهمیت فراوان در منظومه شورا و نسبتش با مشارکت سیاسی دارد. این آیه درباره¬ جنگ احد در روزهای پس از اتمام جنگ نازل شده است(طبری، 1408 ق، ج2 :60). در این آیه با وجود وقایع اندوهناک احد که به اذهان از جمله پیامبر اکرم نادرست بودن عمل به نتیجه شورا و خرد جمعی متخذ از آن را تداعی می کرد بر سیره قبلی پیامبر در مشورت با مردم و مشارکت دادن آن ها در تصمیمات سیاسی گرچه آثار نامطلوبی هم داشته باشد تأکید می شود. در استدلال به این آیه باید به چند پرسش پاسخ داده شود و اثبات گردد. این که مقصود از امر اعم از وسایل مربوط به جنگ است یا نه؛ این که امر «شاورهم» دال بر وجوب است یا استجاب، که در آیه پیش درباره اش سخن گفته شد؛ خطاب فقط متوجه پیامبر(ص) است یا اختصاص به ایشان ندارد، در پاسخ به این پرسش ها در تفاسیر و صاحب نظران دیدگاه های گوناگونی وجود دارد. آیه اختصاص به پیامبر ندارد. امری که تقریبا مورد اجماع تمام تفاسیر است. مفسران معاصر اهل سنت ابن عاشور در التحریر و التنویر پیامبر را مامور به شورا دانسته است(ابن عاشور، ج‏3، ص: 268). لزوم/عدم لزوم عمل به نظر شورا: نکته اصلی در این جا مساله لزوم یا عدم لزوم عمل به نظر شورا و نتیجه ناشی از مشارکت سیاسی است. رویکرد مشارکت واکارگزارانه بالاجمال معتقد به لزوم عمل به نتیجه شورا در کلان قضیه و امور کلان است و با نگاهی عطف به دوره غیبت معصوم معتقد است که چه بسا این لزوم را در زمان معصوم حداقل پس از اقناع رسول و معصوم آن گونه که برخی مفسران هم گفته اند(فضل الله، ج6 : 347-344). نیز بتوان استیفا کرد ولی اگر دوران حضور معصوم را هم نپذیریم در دوران غیبت دیگر هیچ محذوری وجود ندارد. بدین ترتیب عبارت «فإذا عزمت» دلالت بر عزم پیامبر و رهبر جامعه دینی پس از مشورت با اعضای شورا بر عمل به نتیجه شورا دارد. در واقع از این منظر «عزمت» دارای متعلق محذوفی است که می تواند «عزمت علی رایک» یا «عزمت علی تنفیذ رای الشورا» باشد. از آن جا که مخالفت با نظر اکثریت شورا نقض غرض است پس در واقع لزوم عمل به نتیجه شورا را می رساند. البته رای شورا دارای تفصیل است و سناریوهای مختلفی دارد اما لزوم عمل حداقل تمایل اکثریت قاطع را دربر می گیرد و بروز چنین تمایلی معمولا و عادتا معصوم را نیز قانع می سازد. اگرچه بسیاری معتقدند مشورت پیامبر با امت امری لازم است اما تصمیم گیری با ایشان است. این گروه عبارت «فاذا عزمت فتوکل علی الله» را دال بر اختیار تصمیم نهایی می شمرند. این تفاسیر همانند مفاهیم القرآن علی الظاهر این رویکرد را به دوره غیبت نیز تسری می دهند. این دیدگاه بر اساس پیش فرض های پیشینی مانند عصمت و علم امام معتقد است که شورا و مشورت پیامبر و معصوم امری واقعی نبوده و دارای اغراض دیگر مانند شخصیت دادن به امت، مشاوره برای استفاده از تایید مردم، و... بوده است. در نقد این دیدگاه چند نکته مورد توجه است. نخست ان که عصمت از خطا و علم در تمام جزییات مربوط به امور روزمره معرکه آراست و شاید نتوان آن را تمام و کمال اثبات نمود. نمونه آن مربوط به جنگ بدر و تحذیر حباب بن منذر از برگزیدن مکانی برای اتراق و پشنهاد مکان دیگر و پذیرفتن رسول اکرم است(ابن‌سعد، ۱۴۱۰ق–۱۹۹۰م، ج۳ :۴۲۷؛ ابن‌خلدون، ۱۴۰۸ق: ۴۱۲؛ طبری، ۱۳۸۷ق، ، ج۳:۹۶۰). در بحث علم امام هم گرچه در کلیت آن اجماع است اما باز در جزییات اختلاف است و شاید نتوان علم به امور روزمره را به همیشه و در تمام موارد تسری داد. مگر پیامبر و خدا بخواهند و طبیعی است که در اکثریت موارد مسایل از مجرای عادی انجام می گیرد. نمونه آن را نیز می توان عدم اطلاع اولیه پیامبر از شتر گم شده در جریان جنگ تبوک(بحار:18/109، حديث 11. المغازى، ج ۳، ص ۱۰۱۰؛ السیرة النبویه، ابن هشام، ج ۴، ص ۵۲۳ ) دانست. تفاوت ضمایر یعنی ضمیر جمع در «شاورهم» و ضمیر مفرد در «عزمت» نیز دلالت بر تصمیم انفرادی غیر از نظر شورا ندارد بلکه چون رهبری و صدور دستور به هر حال با معصوم مانند پیامبر و یا غیر معصوم است و او باید اجرا کند و به سلسله مراتب ذیل خود ابلاغ کند به طور طبیعی عزم به او منتسب شده است. زیرا اقتدار و اجرا با اوست. اما حتی چنان که این نکات فنی را نیز نادیده بگیریم باز در بحث اصلی ما یعنی مشارکت حداکثری تاثیر منفی ندارد و تاکید بر آن است. زیرا نشان می دهد پیامبر و معصومی که مرتبط با منبع وحی و عالم غیب است در امورالناس خود را ملزم به شورا و مشورت و دخالت نظر متخصصان و مردم می داند و بر طبق ظاهر عمل می کند و کتاب وحی نیز بر آن تاکید دارد. بر این اساس حتی اگر قایل باشیم مشورت رسول اکرم برای بهره جستن از افکار مردم نبود. از همین رو خداوند حق تصمیم گیری را تنها به آن حضرت واگذارد. می توان نسبت به دوره غیبت معصوم قائل به لزوم و وجوب شد و یا قایل به تفصیل حکم فقهی مشورت از لحاظ وجوب و استحباب میان امور کلان و جزیی شد. و بر آن شد که گرچه از امر در آیه مزبور بیش از رجحان فی الجمله فهمیده نمی شود اما چون کارهای کلان مملکت برای غیر معصوم بدون مشورت به سامان نمی رسد و «ما لا یتم الواجب الا به فهو واجب»در چنین مواردی مشورت واجب است. چنان که تفسیر تسنیم هم بر این نظر است(جوادی آملی، 1388،ج16 : 134). بر این اساس دیدگاه تحقیق آن است که آیه باتوجه به مجموع سیاق، نشانگر وجوب و لزوم حداقل در لسان قرآن است چرا که اجتناب از گناهان کبیره و برپاداشتن نماز از واجبات دین اسلام است. اگرچه توکل و انفاق دارای مصادیق واجب و مستحب می باشند البته در جملات اسمیه اصل بر اخبار است نه انشاء و حمل بر انشاء نیازمند قرینه است ولی چون کلام از جانب خداوند و در توصیف ویژگی های مؤمنین است، نشانگر صفاتی است که لازمه ایمان است و مؤمن موظف به تحصیل آنهاست. این قرینه ظهور کلام را از اخبار محض به انشاء در مقام اخبار مبدل می سازد. نظیر این مطلب در موارد دیگر از سوی فقها استدلال شده است. ظهور آیه¬ شریفه بر الزام پیامبر به مشورت دلالت دارد چرا که در مباحث اصول ثابت شده است که ظهور اطلاقی صیغه¬ی امر بر وجوب دلالت می کند مگر آن که قرینه ای بر خلاف باشد. قرینه ای نیز بر استحباب وجود ندارد و قرینه خارجه ای هم نداریم. بالعکس ظهور امر در آن دو جمله ((فاعف عنهم واستغفر لهم)) دال بر وجوب است. چون فعل امر هستند و امر نيز ظاهر در وجوب است، بايد گفت كه اين دو جمله نيز دلالت بر وجوب مى كنند؛ بنابراين براى اثبات استحباب عفو و استغفار بايد دليل معتبرى ارائه گردد، در حالى كه دليلى ارائه نشده است. ضمن آن که قرآن بسيارى از واجبات و مستحبات را در رديف هم ذكر مى كند مانند«فاقروا ما تيسر منه و اقيموا الصلاه و آتوا الزكاه واقرضوا الله قرضا حسنا»(مزمل: 20). با اينكه قرائت قرآن مستحب است و اقامه نماز واجب، ((و اذا حييتم بتحيه فحيوا باحسن منها او ردوها))(نساء: 86). با اين كه جواب سلام واجب است ولى جواب سلام به نحو احسن (يعنى بهتر از آنچه سلام كننده گفته است) مستحب مى باشد. احتمال این که این آیه در مقام توهم حظر آمده باشد و امر پس از حظر و یا درمقام توهم حظر دال بر عدم لزوم باشد هم در صورت تفکیک آیه از ماجرای احد و یا انکار بحث اصولی عدم دلالت امر عقیب توهم حظر بر وجوب، قابل دفع است. نیز سیره¬ مستمره¬ پیامبر و بیانات ایشان درباره¬ لزوم مشورت مدلول آیه را مدد می رساند. از این رو در امرالناس و نه امرالله و امور عادی مثل معاملات و معاشرات که انجامش مباح و ترکش جایز است و امور اجتماعی که مبتنی بر تشخیص مردم و صلاح دید آن هاست. از فإذا عزمت که تفریع بر شاورهم فی الامر است می توان این گونه فهمید که چون در مشاوره رأی برانجام کاری قرار گرفت باید عزم کنی و تصمیم قاطع بگیری، و نیز شک و تردید به خود راه ندهی و توکل به خدا کنی چون پس از مشورت و عزم امور و انجام آن به هر صورت از اختیار و اراده¬ی انسان بیرون می رود و در مجرای مشیت الهی واقع می شود. همان طور که تفاسیری چون پرتوی از قرآن(طالقانی، ج5، ص 398)، روشن( مصطفوی، ج5، ص 116) و التفسیر لکتاب الله المنیر(کرمی. ص )نیز چنین برداشت و تفسیر کرده اند. البته رای شورا وجوه گوناگون می تواند داشته باشد که لزوم حداقل نتیجه منجر به اقناع رسول را در بر می گیرد. برخی احادیث(برقى ، ج 2 : 601 ) هم این نگره را تقویت می کند. از پیامبر اکرم (صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلّم) نقل شده که فرمود: «اِذا کانَ امَرائُکُمْ خِیارَکُمْ وَ اَغْنِیائُکُمْ سُمَحائُکُمْ وَ اَمْرُکُمْ شُوری بَیْنَکُمْ فَظَهْرُ الاَرْضِ خَیْرٌ لَکُمْ مِنْ بَطْنِها وَ اِذا کانَ امَرائُکُمْ شِرارَکُمْ وَ اَغْنِیائُکُمْ بُخَلائَکُمْ وَلَمْ یَکُنْ اَمْرُکُمْ شُوری بَیْنَکُمْ فَبَطْنُ اْلاَرْضِ خَیْرٌ لَکُمْ مِنْ ظَهْرِها(سنن ترمذى 3/ 361، ابواب الفتن باب 64، حديث 2368). تحف العقول/ 36).

سیره و روش معصومان به ویژه پیامبر اکرم که از سوی خداوند مأموریت یافت تا با مردم مشورت کند و از این رو نمونه هایی از مشورت های آن حضرت که گاه به شکل مشورت فردی و گاه جمعی و شورا و یا جمع مشاوران بوده است وجود دارد. مشورت درباره اصل جنگ بدر که این مشورت طبق نصوص و گزارشات تاریخی به شکل شورا و یا در میان عموم مردم بوده است. واقدی، ۱۴۰۹، ج۱:۴۷، طبری، ج2 :140و189). اگر بر اساس آیات نخستین سوره انفال خروج از مدینه به قصد جنگ به دستور خدا منتسب شود دو پاسخ به نظر می رسد. نخست آن که در هیچ یک از نقل های تاریخی این که پیامبر به مردم تصمیم و نظر خداوند برای خروج را پیش از شورا و مشورت ابلاغ کرده باشد یا سخنی که دلالت بر اراده الهی برای خروج گفته باشد در دست نیست. اما مشورت و تشکیل شورا نصوص تاریخی دارد. دیگر آن که آیه مربوط به پس از پایان جنگ و اختلاف بر سر غنایم است و از اراده تکوینی خداوند از مجرای عوامل عادی مانند موافقت اکثریت حکایت می کند. چنان که به مخالفت و کراهت گروهی از مومنان برای خروج اشاره دارد که امری تاریخی است. از این موارد نیز در قرآن فراوان است مانند آیه و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی(أنفال ، آیه 17). بنابر این آیه نافی شورای تصمیم گیر در این باره نیست. مشورت در انتخاب و تعیین موضع نبرد با اصحاب به صورت شورا (ابن هشام، ۱۴۱۸ ، ج ۲ : ۲۵۸، طبری، ۱۴۰۸، ج۲، : ۲۰٫). مشورت با بزرگان اصحاب و به صورت جمعی درباره اسیران جنگ بدر (واقدی، ج3، ص926)، مشورت در جنگ احد برای خروج از مدینه یا ماندن در آن برای مقابله با سپاه مکه(واقدی، ج1 :211). که پیامبر (ص) نظر طرفداران خروج از مدینه را که اکثریت داشتند برگزید(واقدی، ۱۴۰۹، ج۱ : ۲۰۹ ). مشورت در جنگ احزاب در کیفیت رویارویی با دشمن (طبری، ج2 :224)و دستور حفر خندق (واقدی، ج 1، ص 444). مشورت در پیکارهای بنی قریظه و بنی نضیر (بیهقى،ج 9، ص 218). در ماجرای صلح با قریش در حدیبیه (تفسیر ابن کثیر، ج‏1، ص‏220). در غزوه طائف (حلبى، ج‏3، ص 161) و غزوه تبوک (فتح البارى، 10/82 -83).

2. آیات خلافت (بقره: 30؛ ص: 26):

یکی از دلایل قرآنی مشارکت سیاسی حداکثری مشروط مبحث خلافت انسان از خداست که طول و عرض و عمق مشارکت سیاسی را افزایش داده و و بنیاد مشارکت را مستحکم تر می سازد. نسبت به مفهوم و مصداق خلیفه تلقی های متفاوتی وجود دارد به طور اجمال در میان تفاسیر معاصر دو رویکرد عام استخلاف از پیشینیان و استخلاف از خدا وجود دارد. در رویکرد دوم نیز سه رهیافت جانشینی انسان های کامل، جانشینی نوعیه انسان و جانشینی نوعیه مشککه قابل احصا است. رویکرد مشارکت حداکثری مشروط در نگاه پژوهش به نمایندگی نوع انسان از خدا البته به نحو مشکک باور دارد که دامنه مشارکت سیاسی و بستر آن را فراخ می سازد و دخالت در فرایندهای سیاسی برای مردم را تسهیل می کند. از نظر پژوهش این دیدگاه به صواب نزدیک تر است زیرا اعتراض فرشتگان به جانشین خدا بودن نوع انسان است وگرنه جانشینی نسل های پیشین یا انسان های پیشین موضوعی نیست که اعتراض فرشتگان را برانگیزد. هم چنین اسمیه و نه فعلیه بودن جمله «انی جاعل فی الارض خلیفه» و صفت مشبهه بودن جاعل دلیل بر استمرار وجود خلیفه الله می باشد. اگر جمله فعلیه می بود مانند آیه «یا داود انا جعلناک خلیفه فی الارض(ص:26) آن گاه جعل شخصی و نه نوعی می گردید حال آن که اسمیه بودن در این آیه دلالت بر نوعی بودن خلافت دارد. همان گونه که تفسیر تسنیم نیز بدین نکته اشعار دارد(جوادی آملی، 1388، ج3، ص 37-36). نظریه خلافت نوعیه مشککه ناظر بر مشارکت سیاسی حداکثری مشروط می تواند تلقی شود. که بر اساس آن انسان در گزینش رهبران سیاسی به ویژه در عصر غیبت دارای حق و اختیاری است که می تواند از میان فقهای واجد شرایط و یا در تقریر دیگری مؤمنان واجد شرایط دست به گزینش بزند و رضایت و انتخاب او شرط شرعیت اعمال حاکمیت است. هم چنین بر این پایه مشارکت سیاسی فعال آحاد جامعه ذیل جکومت فقیه تحکیم می گردد. بر این اساس سپردن امور رهبری و تدبیر جامعه به نوع انسان در پرتو ضوابط و سنن الهی از این آیه برداشت شود زیرا انسانی که جانشین خداوند است کرامتش ایجاب می کند که در زمان فقدان خلیفه منصوص دست به انتخاب رهبر و پیشوای سیاسی خود در چارچوب قواعد دینی بزند. چنان که مفاهیم القرآن بر پایه¬ استدلال به این آیه، حاکمیت انسان در زمین به واسطه¬ی جانشینی او از خداوند را نتیجه گیری کرده وبه سیادت مردمی معتقد گردیده و آیه را دلیل بر دخالت عنصر مردمی در حکومت شمرده است(سبحانی، 1427 ق ، ج2 : 192-190). بر این پایه مقام خلیفة اللهی انسان صرفا مربوط به تکوین و در خصوص احیا و بهره وری از زمین نیست، بلکه مستلزم جواز تصرف انسان در امور اجتماعی و حکومتی نیز می باشد. بر این اساس اگر مفهوم خلافت جانشینی خداوند در زمین دانسته شد و آیات ذکر شده بخصوص آیه¬ی 30 بقره دال بر خلافت انسان بر زمین دیده شود امکان آن که مشارکت سیاسی واکارگزارانه از آن حاصل شود وجود دارد. زیرا لازمه¬ی اطلاق خلافت از خداوند در زمین آن است که انسان در تصرف تکوینی و تشریعی بر زمین مجاز می باشد. تصرف تکوینی با احیاء و رویش زمین و تصرف تشریعی با حکومت کردن بر زمین است(منتظرى، 1409 ‍ ق ، ج1 : 5-1). به تقریب دیگر اگر خلافت صفت مردم یا جامعه باشد پس این آیات اشاره دارد که رهبری از طریق انتخابات برگزیده می شود چرا که معنای خلافت عموم مردم آن است که خود بر خود حکم براند و این راهی جز انتخابات ندارد. چنان که سید محمد باقر صدر نیز بر آن است که خداوند انسان را خلیفه¬ی خود در زمین قرار داده است و اداره¬ی جامعه انسانی، سیاست و تدبیر امور آن از شؤون خلافت الهی انسان است. از منظر وی انسان به عنوان جانشین خداوند حاکم بر سرنوشت خود شده است و قرآن کریم این خلافت را امانت الهی معرفی کرده است(صدر، بی تا : 23-9) بر این پایه خلافت نوعیه گزاره فاعلیت و اختیار انسان به عنوان جانشین خدا در زمین را برای گزینش حاکمان، و به طور ویژه مشارکت جدی در ساختار حکومت دینی و ذیل رهبری و در مقام تصمیم سازی و تصمیم گیری و گزینش مدیران و شرکت در قانون گذاری عمومی در سایه شریعت ، مستقر و مستحکم می سازد و مشککه بودنش معطوف به تلاش کلیت انسان ها برای سپردن حاکمیت به کسانی است که واجد بیشترین صفات خدایی و صلاحیت های الهی و بشری در کلان و خرد هستند. البته این نگره در رهیافت مطلوب مورد نظر پژوهش با ولایت بالقوه فقها در عصر غیبت گره خورده و ذیل آن به شکل حداکثری عمل می نماید.

3. آیه وفای به عقد(مائده:1):

یکی از آیاتی که دلیل بر فرضیه پژوهش یعنی مشارکت سیاسی واکارگزارانه است و بر گستره مشارکت سیاسی می تواند تاثیر گذار باشد آیه وفای به عقد (یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود) است. بدین معنا که اگر معاهده ای مکتوب یا شفاهی میان امام جامعه به ویژه در عصر غیبت که بنابر فرض فقیه است وجود داشته باشد طبق مفاد این آیه وفای بدان لازم و ضروری است. در واقع هر گاه توافقی از پیش میان امام و ماموم، فقیه و جامعه شکل گرفته باشد طبق آیه شریفه لازم الاجرا خواهد بود و شکستن آن روا نخواهد بود. بر این پایه امکان بیعت مشروط مبتنی بر توافق طرفین وجود دارد. البته سوال نخست آن است که آیا امکان عقد سیاسی وجود دارد؟ به نظر می رسد که فاء به معنای ترتیب اثر ، و الف و لام جنس و مفید عموم بوده و مراد از عقود مطلق قرارداد است و شامل جمیع معاملات بین المسلمین می شود. از بیع و صلح و اجاره و حتی شروط ابتدائیه را هم در بر می گیرد. قرارداد بین خالق و مخلوق و بین نبی و امت و بین امام و رعیت و بین زوج و زوجه را در بر می گیرد و شامل نذور و عهود هم می شود.لذا در برخی اخبار تفسیر شده به عهود و در بعضی تعبیر شده به عهد ولایت و در بعضی به بیعت و تمام این ها بیان مصادیق است و منافی با عموم نیست و هرچیزی که در عرف عقد و پیمان شمرده می و تناسبی با وفا داشته باشد را در بر می گیرد. البته در میان مفسران و فقها دو دیدگاه در این باره وجود دارد. دیدگاهی که معتقد است عقود محدودیت دارند و عدول از آن ها جایز نیست و آیه امضای عقود متعارف در صدر اسلام بوده است و عقود جدید نیازمند تشریع جدیدند. دیدگاه دیگری که بر آن است عموم آیه دلالت بر شمول آن دارد. هم عقود متعارف در زمان های سابق و هم عقود جدید و حتی عقودی که بعد ها به آن نیاز می شود را در بر می گیرد. برای این که امضایی بودن آیه دلیل مخصص نیست نظر دقیق تر و متقن تر نظر دوم است زیرا تحولات و نظرات حیات اجتماعی عقود جدیدی را طلب می کند که برای شرعی بودنش نیاز به نصوص خاص یا داخل بودنش تحت عناوین شرعی متعارف ندارد. تنها باید حدود حلال و حرام رعایت شود. برخی تفاسیر و به ویژه من وحی القرآن(فضل الله، ج8، ص 18-17) نیز رأی دوم را بر گزیده اند. بر این پایه استدلال به این آیه به عنوان یک قاعده¬ فقهی دلیل آن نیست که پیمان های الهی یا مسائل مربوط به رهبری و زعامت امت که وسیله¬ی پیامبر از امت گرفته شد شامل نشود. بر این اساس انتخاب امت نسبت به حاکم و واگذاری کارها به او و قبول حاکم نسبت به انجام امور نوعی معاقده و معاهده بین امت و حاکم است. پس بر صحت و نفوذ آن هرچه بر صحت عقد ها و نفوذ آن ها دلالت دارد جاری می شود. خواه بناء عقلا باشد و چه بنا بر آیه¬ اوفوا بالعقود. چنان که این سخن را برخی فقیهان گفته اند(منتظری، همان، ج1، ص 575). بدین جهت و بر همین پایه روشن است که می توان به آیه بر دخالت مردم و مشارکت گسترده کیفی آنان ذیل ضوابط عام الهی استدلال نمود و امکان عقد سیاسی میان فقیه و مردم را در چارچوبه هایی خاص پذیرفت. این مساله حتی در نگرش بنیادگذاران قانون اساسی جمهوری اسلامی نیز دیده می‌شود که از عدم دخالت مستقیم رهبری در تمام امور و این که رهبري برخی اقداماتش را از مجاري پيش‌بيني شده دنبال ‌كند سخن می¬گوید(بهشتی، ،مشروح مذاكرات، ص 1686).

4. آیات امر به معروف و نهی از منکر:

استناد به آیات امر به معروف و نهی از منکر دلیلی دیگر بر فرضیه پژوهش در مشارکت سیاسی واکارگزارانه می تواند باشد. سه آیه 104 آل عمران ، 110 آل عمران، و 71 توبه و دیگر آیات امر به معروف و نهی از منکر آیاتی هستند که خطاب در آن ها به مردم است و مردم را به تکلیفی سیاسی فرا خوانده است از این رو دلالتی تام بر مشارکت سیاسی عامه مردم دارد. ضمن آن که امر به معروف و نهی از منکر اساسا امری یک جانبه نیست و دو جانبه است. از دیگر سو ابعاد، مراتب و مراحل امر به معروف و نهی از منکر که در منابع دینی آمده است ناظر بر نظارت و مشارکت سیاسی مردم در امور مختلف جامعه یعنی در امرالناس یا تطبیق و اجرای درست امرالله است. امر به معروف و نهی از منكر، ناشی از مسئولیت اجتماعی مردم است و این مسئولیت برای آنان حق نظارت ایجاد می‌نماید؛ زیرا اگر امر به معروف و نهی از منکر به عنوان مسئولیت اجتماعی مبتنی بر حق متناسب با خود، یعنی حق نظارت نمی‌بود، شرف صدور نمی­یافت، چراكه حق و مسئولیت ملازم یكدیگرند. اگر مردم در جامعه‌ اسلامی صلاحیت دخالت در حوزه‌ عمومی و تصرف در مقدرات سیاسی را نداشتند، هرگز مكلف به چنین وظیفه‌ خطیری نمی‌شدند. این حقِ دیگر اعضای جامعه است كه تكلیف و مسئولیت امر به معروف و نهی از منكر یا نصیحت و خیرخواهی را بر دوش ما نهاده است. اگر مسلمانی به وظیفه‌ نصیحت، یا نظارت بر دیگر مؤمنان به ویژه نصیحت، یا نظارت بر رهبران و زمام‌داران عمل نكند، در واقع، علاوه بر ترك واجب، حقوق دیگر اعضای جامعه را زیر پا نهاده است و آنان می‌توانند از او بازخواست كنند كه چرا حق آنها را مراعات نكرده و به وظیفه‌ خود عمل نكرده است. حوزه‌ عمومی، تحت نظارت همه‌ امت اسلامی است و كاركرد مهم امر به معروف و نهی از منكر، سلامت و اصلاح جامعه است. قيام امام حسين عليه السلام براى امر به معروف و نهى از منكر بود. با نگاهی به نمادهای مشارکت در اسلام خواهیم دید که مشارکت سیاسی در اسلام از نوع فعال و رقابتی است. بر این اساس آیات امر به معروف و نهى از منكر تجکیم کننده کلیت مشارکت سیاسی ذیل حاکمیت دینی است و قدرت عمل و مانور مردم را در حیطه امور مردمی و تطبیق و اجرای امور الهی فراخ می سازد.

5.آیه امانت (نساء: 58)

دلیل قرآنی دیگر بر مشارکت سیاسی به ویژه واکارگزارانه آیه امانت است و تفسیر سیاسی این آیه در میان مفسران و متکلمان شیعی اگرچه به نحو پر رنگی نیست اما وجود دارد. چنان که برخی به وجوهی از آن اشاره کرده اند. و دلالتش بر مشارکت سیاسی واکارگذارانه یا حداکثری مشروط تمام است همان طور که برخی مفسران استدلال کرده اند(سبحانی، 1427 ق، ج2، ص197. و ص207-206). استدلال بر آیه مبتنی بر دو مقدمه است. مقدمه نخست آن است که مراد از امانت امانت سیاسی و اجتماعی نیز باشد. زیرا اگر نتواند مناصب و امور سیاسی را در بر بگیرد از پایه غیر قابل استدلال خواهد شد. در حالی که دلایت آیه عام است و دلیلی برای خروج مناصب و امور سیاسی وجود ندارد. بلکه دلایل روایی هم موجود است. بر اساس همین دلایل هم این نگرش به امانت در میان تفاسیر به چشم می آید. بدین ترتیب امانت احکام و فرامین و حدود و مانند آن است و اجرای آن ها فقط با حکومت دینی ممکن است. یعنی اخذ دین و عمل به آن دارای اجزایی است چون تدبیر جامعه، تنظیم امور و شئون آن، و اقامه دین مستلزم حکومت است. بر این اساس خطاب آیه مردم و مومنان هستند و امانت الهی، حکومت عدل است که وظیفه و مسئولیت و در اختیار مردم است و می باید و می توانند به هر آن کسی که واجد شرایط عهده داری آن از جمله فقاهت و عدالت است به صلاحدید خود بسپارند تا اقامه حق و عدل نماید. از این مطلب مقدمه دوم دانسته می شود که آن مورد خطاب بودن و مسئولیت و اختیار داشتن عامه مردم در ادای امانت سیاسی یعنی رهبری و دولت و حکومت به شایستگان و افراد دارای شرایط و به تعبیر به کسانی است که اهلیت داشته باشند. زیرا قرآن کریم حاکم و سرپرست اجتماع را به عنوان امین و نگهبان اجتماع می شناسد و حکومت عادلانه را نوعی امانت که به او سپرده شده است و باید ادا نماید تلقی می کند. بر این پایه تشکیل دولت و انتخاب حاکم حق اجتماعی امت است و حکومت امانت نزد حاکم است که از سوی امت به او داده شده است. و مصدر حکومت مردم اند. البته مقصود حاکمیت مردم در عرض حاکمیت خدا نیست بلکه این دو از دو نوع اند. یک حق مستقل و ذاتی است و دیگری حق تبعی و هبه داده شده است. احادیث هم این نظر را تأیید می کنند. احادیثی که بر امانت بودن حکومت نزد حاکم تصریح یا اشاره دارند(سبحانی، 1427 ق، ج2 :207-206). بر این اساس در این آیه خطاب به مردم است تا ادای امانت کنند و از سوی دیگر امانت حکومت و امارت است چنان که ادامه آیه نیز این نظر را تقویت می کند. بنابر این مثبت مشارکت سیاسی حداکثری مشروط(واکارگزارانه) در زمان غیبت است که مصداق مشخص نیست و نصی موجود نمی باشد و مردم در گزینش مصداق بر اساس ضوابط و شرایط دینی از میان واجدان شرایط نقش آفرین اند.

6. آیات بیعت:

این آیات(فتح/10؛ فتح/ 18 ؛ ممتحنه/ 12) مطرح کننده مفهوم بیعت در اندیشه اسلامی هستند که از مفاهیم مرتبط و مهم در مشارکت سیاسی است. " بيعت" يك نوع پيمان است كه بيعت كننده خود را مطيع بيعت شونده به قدر مقدور مى‏سازد. اين كلمه از ماده" بيع"گرفته شده، و چون رسم عرب (و همچنين در ايران) اين بود كه وقتى مى‏خواستند معامله را قطعى كنند، به يكديگر دست مى‏دادند، به همين جهت دست زدن به دست ديگرى در هنگام بذل اطاعت را" مبايعه" و" بيعت" مى‏خواندند(طباطبایی،ترجمه الميزان، ج‏18، ص: 409). از نظر تاریخی بیعت در پیش از اسلام نیز سابقه جدی داشته است و از مواردی است که اسلام آن را امضا نموده است و از احکام امضایی به شمار می آید و دارای دو کارکرد تاکیدی و تاسیسی است و نمونهایی دارد. پس از اسلام بیعت عشیره و اسلام آوردن مسلمانان را به طور رقیق نوعی بیعت می توان محسوب کرد. اما به لحاظ سیاسی نخستین بیعت رسمی و قابل تامل بیعت نخستین عقبه است که طی آن 12تن از یثربیان با پیامبر بیعت نمودند. این بیعت اگر چه مفادش غیر سیاسی است اما مدلول آن سیاسی است. بیعت عقبه دوم سیاسی تر از عقبه نخست بود و طی آن 73مرد و زن از اهالی یثرب با آن حضرت پیمان بستند تا از او چون فرزندان خویش حمایت کنند. در زمان پیامبر بیعت های مختلف دیگری ثبت شده است که مهم ترین آن ها بیعت رضوان. بیعت مردم مکه و بیعت غدیر است. چالشی که در موضوع بیعت وجود دارد ارتباط آن با مساله نصب است. این موضوع باعث شده است تا بسیاری از فقها آن را تأکیدی صرف و فاقد وجاهت مشارکت جویانه فعال بدانند. در حالی که به دو نکته باید توجه کرد. نخست آن که می باید میان امام معصوم که نصوص قطعی بر آن وجود دارد و انتخاب فقیه از میان فقهای منصوب عام تفاوت قائل شد. نکته دوم آن که اگر بتوان بیعت رضوان را بیعتی تأکیدی خواند اما بیعت عقبه به ویژه عقبه دوم را می توان بیعتی تآسیسی دانست اما نه بدین معنا که ولایت و رسالت پیامبر با آن ایجاد شده باشد بلکه بدین معناست که این بیعت در کنار نص و نصب منجز فعلیت امارت و ولایت سیاسی پیامبر در گستره جمعیتی و جغرافیایی خاصی به نام مدینه بوده است. چنان که علی (ع) نیز در مقام احتجاج با کسانی که منکر مقام عصمت و ولایت تامه ایشان بودند به بیعت عمومی مردم مدینه به عنوان شاخص صحت بیعت استناد می کند. بر این اساس حجیت بیعت چنان که در زمان معصوم با اما و اگرهایی همراه باشد در زمان غیبت بر اساس نظریه مشارکت حداکثری مشروط هنگام تعیین زمام دار فقیه از میان فقها دارای حجیت کافی است. بر این اساس دیدگاه مطلوب پژوهش که مشارکت سیاسی حداکثری مشروط(واکارگزارانه) است مبتنی بر نظریه ای است که نقش مشارکت مردم را به صورت جزء العله در کنار نصب الهی می داند. چندین روایت از سخنان علی(ع) در نهج البلاغه(سيد رضى: 268؛ نهج البلاغة : 16؛ نهج البلاغة؛ نامه 6 ص: 312؛ نهج البلاغة خطبه ۱۷۳) و غیر آن(ابن‏اثير، الكامل، ج‏3 :‏193؛ نورى، 1408 ق، ج‌11: 78). نیز رسول خدا(مجلسی، ج40 :78؛ طوسى، 1414‍ ق: 560) و سایر امامان شیعه دلالت واضحی بر اهمیت، ضرورت و حجیت بیعت دارد و جای انکار و توجیه نمی گذارد. این روایات به خودی خود موثریت مشارکت سیاسی را می رساند(ارسطا، 1379). این در حالی است برخی نظریه های دیگر با عرضه آن ها به ادله نصب امام این گونه روایات را غیر قابل استناد در نقش وسیع مردم دانسته و از باب اسکات خصم و یا تقیه می انگارد که البته در این صورت نیز از اهمیت مشارکت سیاسی مردم حکایت کرده و قابل استناد است. اما به نظر می رسد که می باید میان این روایات و ادله نصب جمع نمود که جمع آن در مشارکت حداکثری مشروط است. بر این اساس ادله نصب معصوم در زمان حضور را تام و ادله نصب بالقوه فقیه در زمان غیبت را قوی و دارای اولویت می دانیم و با توجه به کثرت و قوت این روایات و عمل مطابق با آن در سیره امامان، تقلیل آن به اسکات خصم شاید امری خلاف ظاهر باشد.

7.آیه سرنوشت(رعد : 11 )

آیه یازدهم سوره رعد نیز یکی از آیاتی است که ضرورت مشارکت سیاسی به صورت های مختلف حمایتی، نظارتی و... در نظام مشروع یا غیر مشروع را بر می سازد. یکی از مدلول های واضح آیه یازده سوره رعد (إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ) اراده جمعی و مشارکت عمومی در تعیین سرنوشت جامعه است. از اولین مفاهیمی که در متون اسلامی بر مشارکت مردم دلالت می‌کند «اراده جمعی» است. اراده جمعی انسان‌ها از آیة قابل استنباط است. در این آیه، اراده جمعی به‌عنوان یک ‌عامل مستقل در طول و نه عرض ارادة خداوند مطرح شده است. بر این اساس است که قرآن بر مشارکت فعال سیاسی آحاد جامعه در جهت خیر تأکید دارد و هر گونه تغییر و تبدل سرنوشت جمعی انسان را گره خورده با تغییر و تبدل و تلاش و مساعی و حضور در صحنه های مشارکت سیاسی می داند. وجود واژه بقوم می رساند که منظور اصلی آیه تغییر فردی نیست بلکه تغییر اجتماعی و مشارکت جمعی است. بر این پایه هنگامی که قرآن سخن از اراده طولی انسان و مشارکت جمعی سیاسی او در سرنوشت و تغییر سرنوشت اجتماعی سیاسی در امتداد اراده الهی می کند و برای آن موضوعیت قایل می شود در واقع آن را به مثابه رکن حقیقی مشارکت پذیرفته است. از این رو حق انتخاب و تطبیق شرایط کلی الهی اسلامی در صحنه سیاست با خود اوست که نفع و ضررش به خود او به مثابه کل اجتماعی می رسد. از این رواست که آیه می تواند دلالت بر مشارکت سیاسی حداکثری مشروط(واکارگزارانه) داشته باشد.

8. آیات دال بر توجه خطابات تکالیف عمومی به مردم

از مجموع آیات متضمن تکالیف اجتماعی مردم بر می آید که تشکیل حکومت به عنوان مقدمه واجب بر عموم مسلمانان لازم است. به همین حهت در صورتی که مردم برای انجام تکالیف واجب اجتماعی خود درصدد تشکیل دولت باشند حق دارند که فرد واجد شرایطی را به عنوان حاکم انتخاب نمایند. زیرا منطقی و معقول نیست که مردم به تکالیف اجتماعی از سوی شارع مکلف باشند، اما هیچگونه حق دخالت و اظهار نظر جهت ایجاد مقدمات و فراهم آوردن زمینه های انجام آن تکالیف را نداشته باشند.

نتیجه گیری:

در این مقاله واکاوی آیات پیرامون مشارکت سیاسی در قرآن، و به طور جانبی به حدیث، تاریخ، رویکردها و آرای تفاسیر و دلایل عقلی بر پایه تفسیر موضوعی اشاره گردید. رهیافت مشارکت سیاسی واکارگذارانه یا مشارکت سیاسی حداکثری مشروط که پژوهش در صدد اثبات و تقویت آن است و از نظر تحقیق رهیافت مطلوب در تفسیر مشارکت سیاسی در قران است به گونه ای که ضمن این که دیدگاه تاریخی شیعه را نادیده نمی انگارد میدان حضور و مانور اراده مردمی را تا سرحد امکان بگشاید و در چارچوب شروط و شرایط پیشینی افقی روشن و گسترده در عرصه مشارکت سیاسی به تصویر کشد. بنابراین رهیافت پژوهش یعنی مشارکت سیاسی واکارگزارانه یا حداکثری مشروط در دو دسته آیات یعنی آیات شورا و آیات بیعت به طور صریح با برخی دیدگاه های دیگر تفسیری دارای تفاوت هایی است. رهیافت واکارگزارانه(حداکثری مشروط) در مرحله انتخاب رهبر با وجود پذیرش نص و نصب الهی اما برای مشارکت سیاسی مردم موضوعیت نیز قائل است. بر اساس آیات شورا مشورت با مردم و یا نمایندگان مردم امری تزیینی و حاشیه ای قلمداد نمی شود. هم مشورت امری لازم است و هم التزام به مشورت و نتیجه ای که از مشورت بر می خیزد بالاجمال امری ضرور است. زیرا نفس تشکیل شورا توسط معصوم نشان دهنده التزام اجمالی پیشینی معصوم به نتایج آن است. حداقل در مواردی که اکثریت قاطعی درباره یک نظر وجود دارد و موجب اقناع معصوم می گردد. البته در مورد معصوم و امام منصوص معصوم اگر در باره التزام به نتیجه مشورت تردیدی وجود داشته باشد و یا دلایلی آن را خدشه دار سازد در غیر معصوم چنین دلایلی وجود ندارد و تبعیت از نتیجه مشورت حداقل در امور کلان قطعی است. بر این پایه در عصر غیبت، مشارکت سیاسی عمومی و مشورت با مردم هم در انتخاب رهبری است و هم در جریان تصمیمات سیاسی به نحو الزامی جاری می شود. نکته چالشی دیگر نگرش به مقوله بیعت است که در چند آیه قرآن بدان اشاره شده است. رهیافت مطلوب پژوهش بیعت را ماهیتا نیمه تأسیسی می انگارد. بر این پایه در عصر غیبت نص و حقانیت رهبری فقیه بالقوه است که برای تبدل به فعلیت بیعت را می طلبد. تحویل و تقلیل کلمات حضرت به جدل نیز حتی اگر امری درست باشد نشان دهنده آن است که آن حضرت در عمل این گونه رفتار کرده اند و به گونه دیگری رفتار ننموده اند و در استدلال همگانی این رویه را تجویز نموده و حجیت بخشیده اند. ضمن آن که این مسأله در غیر معصوم به مراتب قوی تر است اضلاع این نظریه از ایات شورا، آیات امر به معروف، آیات بیعت، آیه وفای به عقد، آیه امانت، آیه کرامت، و آیات خطابات عمومی قرآن گرد آمده و ذیل مشارکت سیاسی حداکثری مشروط مفصل بندی می شوند.

پانویس و منابع

قرآن کریم

نهج البلاغه

ابن حبیب، المُنَمَّق فی اخبار قریش، حیدرآباد- دکن، خورشید احمد فاروق، ۱۹۶۴م.

ابن منظور، لسان العرب، بی جا، دار احیاء التراث العربی، ۱۴۰۵ق.

ابن هشام، سیره النبویه، چاپ ششم، بیروت دارالکتب العربی، ۱۴۱۸.

ابن‌سعد، محمد‌بن سعد، الطبقات الكبري، ترجمه محمود مهدوي دامغاني، فرهنگ و انديشه، 1374.

اراکی . محسن ، جایگاه شورا در انتخاب حاکم اسلامی.حکومت اسلامی.سال14.شماره2.تابستان 88.

ارسطا محمدجواد و حسین شیخ الملوک، ادله عقلایی لزوم مشورت در حکومت اسلامی با رویکردی بر سیرة امام خمینی(س)، پژوهشنامه متین، سال هجدهم، زمستان 1395، شماره 73.

ارسطا، محمدجواد، اهتمام به آرای عمومی و دید مردم در نگاه علی (ع)، فصل نامه حکومت اسلامی، پاییز 1379 - شماره 17 ، ص110 – 128.

ارسطا، محمدجواد، مردم و تشکیل حکومت اسلامی، مطالعات انقلاب اسلامی، پاییز ،1384 شماره 2.

ازرقي، محمد‌بن عبدالله‌بن احمد، اخبار مكه و ما جاء فیها من الآثار، تحقيق رشدي الصالح ملحس، ترجمه و تحشيه از محمود مهدوي دامغاني، تهران، بنياد، 1368.

امین، احمد، پیشگامان مسلمان در عصر جدید، ترجمه حسن یوسفی اشکوری، تهران، انتشارات علمی ـ فرهنگی، 1376.

ایزدهی، سیدسجاد، مشارکت سیاسی در فقه سیاسی شیعه، تهران، انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه، 1396.

آقاجانی، علی، مشروعیت سیاسی در قرآن، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1396.

پای، لوسین، فرهنگ سیاسی و توسعه سیاسی،ترجمه مجید محمدی، نامه فرهنگ،شماره 5و6،سال دوم،نامه فرهنگ پاییز و زمستان 1370.

جليلي، سيد هدايت، روش‏شناسي تفاسير موضوعي قرآن، تهران: كوير، 1372.

جوادی آملی، عبدالله تفسیر تسنیم، تحقیق عبدالکریم عابدینی، قم، اسراء، چاپ اول، 1388.

حرّ عاملى، محمد بن حسن، وسائل الشيعة، 30 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، قم، اول، 1409ق .

خرمشاد محمدباقر و پرویز امینی، مسئله مشروعیت در نظریه مردم سالاری دینی آیت الله خامنه ای، دولت پژوهی، سال چهارم، پاییز ۱۳۹۷، شماره ۱۵، 107 – 135.

خلوصی، محمدحسین، شاخص مشارکت سیاسی در الگوی پیشرفت اسلامی، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی، 1395.

راش، مايكل ، جامعه و سياست، ترجمه منوچهر صبوري، تهران، سمت، 1383.

راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، بی جا، دفتر نشر 1404.

رحمانی، ناصرعلی، راهکارهای فقه سیاسی شیعه برای گسترش مشارکت سیاسی، قم، نشر المصطفی، 1394.

روسو، ژان ژاک؛ قرارداد اجتماعی(متن و زمینه)، ترجمه مرتضی کلانتریان، تهران، انتشارات آگاه، ۱۳۸۸.

زنجانى، عباس على عميد، فقه سياسى، 3 جلد، انتشارات امير كبير، تهران - ايران، چهارم، 1421ق.

سبحانی، جعفر ، مفاهیم القرآن، قم مؤسسه امام صادق(ع)، چاپ اول، 1427 ق.

سیدباقری، سیدکاظم، پژوهشهای سیاست اسلامی/سال ششم/شمارۀ چهاردهم/پاییز و زمستان١٣٩٧، صفحه 41-65

الشاوی، محمد توفیق، الشوری اعلی مراتب الدیمقراطیه، قاهره، الزهرا لاعلام العربی 1414.

صدر، سيد محمد باقر، المدرسه القرآنيه ، بي تا، 1399.

صدوق، محمّد بن على بن بابويه، من لا يحضره الفقيه، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم - ايران، دوم، 1413ق .

طبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، 2 جلد، نشر مرتضى، مشهد - ايران، اول، 1403ق.

طبری، محمد بن جریر، تاریخ طبری، بیروت دارالکتاب العلمیه، چاپ دوم، 1408ق.

طريحى، فخر الدين، مجمع البحرين، تحقيق: سيد احمد حسينى‏6 جلد، تهران، كتاب فروشى مرتضوى، چاپ سوم، 1416 ه‍ ق. ‏

طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الأمالي، دار الثقافة، قم - ايران، اول، 1414 ه‍ ق.

عبدالخالق، فرید، فی الفقه السیاسی الاسلامی، قاهره، دار الشروق، 1319ق، 1998.

عبدالستار ، فتح الله، المدخل في التفسير الموضوعي، قاهره، دارالتوزيع ، نشر الاسلاميه ، چاپ سوم، 1418 ق.

عليخانى، على‏اكبر، مشاركت سياسي، تهران، سفير، 1377.

فیرحی، داود ،«مفهوم مشارکت سیاسی» فصلنامه علوم سیاسی، سال اول، شماره اول (تابستان 1377).

فيض كاشانى، ، محمد محسن، الوافي، 26 جلد، كتابخانه امام امير المؤمنين علي عليه السلام، اصفهان،1406 ق.

قاضی زاده، کاظم، سیاست و حکومت در قرآن، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشۀ اسلامی، چاپ سوم، 1386.

قرشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن، ‏ تهران، دار الكتب الإسلامية، چاپ ششم ، 1371 ش‏.

کواکبیان، مصطفی؛ مبانی مشروعیت در نظام ولایت فقیه، مؤسسه نشر عروج، چاپ دوم، 1378.

لاک، جان، دو رساله در باب حکومت، ترجمه فرشاد شریعت، تهران، نگاه معاصر، 1392

مجلسى ، محمد باقر، بحار الأنوار، 33 جلد، مؤسسة الطبع و النشر، بيروت - لبنان، اول، 1410 ه‍ ق .

مرویان، محمود، روش شناسی تفسیر موضوعی از منظر آیت الله معرفت در معرفت قرآنی: یادنگار آیت الله محمدهادی معرفت (رحمة الله علیه)، زیر نظرگروه قرآن پژوهی پژوهشگاه به کوشش: نصیری، علی؛ تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول، 1387.

مسعودی، علی بن حسین مسعودی، مروج الذهب و معادن الجوهر، چاپ شارل پلّا، بیروت ۱۹۶۵ - ۱۹۷۹.

مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.

مصفّا، نسرين، مشاركت سياسي زنان در ايران، تهران، وزارت امور خارجه، 1375.

مكارم شيرازي ، ناصر، ‌پیام قرآن، تهران‌، دار الكتب الاسلاميه‌، چاپ نهم ، 1386.

منتظری، حسین علی، دراسات فی ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه، قم‌، المرکز العالمی للداراسات الاسلامیه ودارالفکر، ۱۴۰۸.

نائيني. محمدحسين ، تنبيه‌الامه و تنزيه‌المله. تهران: شركت سهامي انتشار، 1378.

نوری، مختار و مجید توسلی رکن آبادی، بررسی تطبیقی اندیشه های هابز، لاک و راولز در پرتو موقعیت فرضی قرارداد اجتماعی، پژوهش سیاست نظری، پاییز و زمستان 1396، شماره 22.

نورى، محدث، ميرزا حسين، مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، 18 جلد، مؤسسه آل البيت عليهم السلام، بيروت - لبنان، اول، 1408 ه‍ ق.

واقدی، محمد بن عمر، المغازی، ج۱، ص۲۰۹، تحقیق مارسدن جونس، بیروت، مؤسسة الاعلمی، ط الثالثه، ۱۴۰۹.

هابز، توماس، لویاتان، ترجمه حسین بشیریه، تهران: نشر نی. 1393

همپتن، جين، فلسفه سياسي، ترجمه خشايار ديهیمي، تهران، طرح نو، چاپ اول، 1380.

یزدانی، حسینعلی، مجله معارف اسلامی و علوم سیاسی، دوره 2، شماره 16، پاییز و زمستان 1397، صفحه 48-73