تبیین نقش افزودههای تفسیری در درک مفهوم جبر و اختیار (مطالعه موردی: سورة انعام)
چکیده
موضوع حاکمیت ارادة خداوند بر عالم از جمله مسائلی است که در تعدادی از آیات قرآن کریم بر آن تأکید شده است. مطالعه این آیات به ویژه برای مخاطبینی که زبان اصلی آنها عربی نیست، گاهی اوقات کژفهمیهای فلسفی و کلامی در رابطه با موضوع جبر و اختیار را به همراه میآورد.بهکارگیری افزودههای تفسیری در زمان ترجمه این آیات، یکی از راهکارهای است که میتواند تا حدودی مانع از این سوء برداشتها شود. به همین دلیل جستار حاضر تلاش دارد تا با واکاوی هشت ترجمه فارسی معاصر قرآن (طباطبایی، انصاریان، مکارم شیرازی، الهی قمشهای، فولادوند، حجتی، آدینهوند و رضایی اصفهانی)، تبیینی برای میزان تأثیر این افزودههای تفسیری در درک درست مقصود کلام الهی در این سری از آیات ارائه دهد. به این منظور، ابتدا آیاتی از سورة انعام که به صورت مستقیم یا غیرمستقیم دلالت بر مشیت الهی و مسألة جبر دارند، انتخاب و سپس برگردان آنها از ترجمههای مذکور استخراج گردید. در ادامه بر اساس تحلیلهای فلسفی و کلامی و با بهرهگیری از کتب تفسیری، درباره مضمون این آیات توضیحی ارائه شد و در نهایت احتمال ایجاد یا تقویت شائبة جبر در ذهن مخاطب به دلیل وجود یا عدم وجود افزوده تفسیری مورد مطالعه قرار گرفت. علاوهبراین، تلاش شد تا میزان دقت مترجمین در برگردان مفهوم اصلی این آیات سنجیده شود. نتایج نشان میدهد که ۱) افزودههای تفسیری نقش پررنگی در رفع کژفهمی مسأله جبر از آیات ایفا میکنند؛ 2) مترجمین تلاش کردهاند که در برگردان این آیات، تنها بر اساس مباحث تفسیری موجود و قراین عقلی و نقلی عمل کنند و تا حد امکان از اعمال باورها و دیدگاه¬های شخصی خود در رابطه با مفهوم جبر و اختیار بپرهیزند؛ 3) رضایی اصفهانی، انصاریان و حجتی با ارائه ترجمههای دقیقتر و بهکارگیری افزودههای تفسیری جامعتر توانستهاند تا حد زیادی شبهه جبر را در این برطرف کردهاند.
واژگان کلیدی
آسیب¬شناسی ترجمه؛ قرآن؛ افزوده¬های تفسیری؛ جبر و اختیار.
1. مقدمه
بررسی نظام جبر و اختیار بهویژه از جنبه قرآنی آن از موضوعاتی است که از دیرباز همواره مورد توجه اندیشمندان و قرآنپژوهان بوده است و مکاتب فکری مختلفی حول آن شکل گرفته است. برخلاف دیدگاهی که در قرنهای گذشته دربارة مسألة جبر در افکار عموم جریان داشت، امروزه رویکرد اختیار مطلق، تکیه بر عقل، تحقیق، مشورت و سپس تصمیمگیری و ساختن سرنوشت آیندة خود جریان دارد و تأثیر عوامل غیرمادی کمتر مورد توجه قرار میگیرد. با این وجود در بسیاری از آیات قرآن کریم صراحتاً بر نفوذ مطلق مشیت الهی تأکید شده است و ظاهر آیات متناسب با رأى و نظر جبرگرایان است. فرد در مواجهه با این آیات در درک مرز میان جبر و اختیار دچار سردرگمی میشود. این سرگشتگی بهویژه زمانی که او گویشور زبان عربی نیست و باید به واسطه ترجمه این آیات به مضمون درست و واقعی آن دست یابد، دو چندان میشود. در ترجمه این گروه از آیات با توجه به موضوع چالشبرانگیزی که دارند، نقش خطیر مترجم قرآنی و شیوهای که وی برای انتقال و بیان معانی قرآن برمیگزیند، بیش از پیش مشخص میشود. اولین و ضروریترین قدم برای ترجمه این آیات، شناخت درست موضوع جبر و ابعاد آن توسط مترجم است. گام بعدی استفاده از روشهای مختلف برگردان متن برای انتقال درست مفاهیم است که یکی از آنها استفاده از اضافات و توضیحات تفسیری است. بدون تردید ترجمه قرآن بدون بهرهگرفتن از این افزودهها امکانپذیر نیست؛ زیرا ترجمه قرآن خلاصهای از تفسیر است و ترجمه فاقد اینگونه از افزودهها، ترجمهای مبهم و نارسا خواهد بود (رضایی اصفهانی،۱۳۸۶: ۳۰۵). استفاده از این افزودهها اگر چه در بسیاری از موارد راهگشا است اما آسیبهایی را ممکن است به همراه داشته باشد از جمله این که ممکن است مترجم پیشفرضهای ذهنی و دیدگاه خاص کلامی خود را به متن بیفزاید یا اینکه افزودههای توضیحی وی به واسطه استفاده از کلمات و تعابیر خاص منجر به ایجاد شبهه و برداشت نادرست از متن شود. با توجه به مقدمه کوتاهی که ذکر شد تحقیق حاضر در صدد یافتن پاسخی برای پرسش¬های ذیل است: ۱) آیا خواننده با مطالعة ترجمه آیاتی که بهظاهر دلالت بر جبر دارند، رابطة مشیت، قدرت و علم الهی را با اختیار انسان خواهد دانست یا نیاز به افزودههای تفسیری است؟ ۲) کدام¬یک از هشت مترجم منتخب (طباطبایی، انصاریان، مکارم شیرازی، الهی قمشهای، فولادوند، حجتی، آدینهوند و رضایی اصفهانی) با استفاده از افزونه¬های توضیحی، بازگردان دقیق¬تری برای این آیات ارائه کرده¬اند؟ در ادامه پس از مرور پیشنه مطالعات و روش انجام پژوهش، داده¬های منتخب مورد بررسی قرار گرفته و در نهایت جمع¬بندی مباحث مطرح شده ارائه می¬شود.
1.1. پیشینه پژوهش
تاکنون پژوهشهای متعددی درخصوص ارتباط مشیت، قدرت و علم الهی با اختیار انسان انجام شده است که از آن جمله می¬توان به موارد ذیل اشاره کرد:
کوهی شمسیر (۱۳۹۲)، به مطالعه مفهومشناسی مشیت در قرآن کریم و رابطة آن را با اختیار انسان پرداخته¬اند. آنها مشیت خداوند را ناشی از علم و قدرت او دانسته که از لوازم دیگر آن حکمت، رحمت و عدل خداوند است. علاوه¬براین، بیان کرده¬اند که خواست خدا این است که انسان توان خواستن و انتخاب را داشته باشد. بنابراین، فعالیتهای ارادی انسان جبراً از او صادر نمی شود، بلکه به اراده و مشیت خدا استناد دارد. در این پژوهش، هدایتی که در بسیاری از آیات مربوط به مشیت خداوند دانسته شده، هدایت تکوینی ویژه دانسته شده که شامل افراد خاص می¬شود و اضلال الهی، امری کیفری است که نتیجة سوء اختیار خود اهل ضلال است. ترابی و نصیری (۱۳۹۳)، به موضوع سیر اندیشة مفسران در موردآیة «و ما تشاؤون الا أن یشاء الله» پرداخته¬اند. برخی مفسران و متکلمان این آیه را ناظر بر جبر و برخی آن را شاهدی بر اختیار انسان در پرتو ارادة الهی دانستهاند. نتایچ پژوهش آنها حاکی از آن است که فهم و برداشت مفسران از این آیه در ادوار مختلف تفاوت داشته و متأثر از مباحثات کلامی و فلسفی مطرح در محافل دینی بو به ظهور رسیده که با الهام از مکتب اهل بیت علیهم السلام به بیانی روشنی از امر بین الامرین نایل آمدهاند. این مقاله نیز به آسیبشناسی ترجمهها نپرداخته بلکه هدف آن بررسی سیر اندیشة مفسران در تفسیر آیة مزبور بوده است.
سرشار و محمدی (۱۳۹۴)، رابطة مشیت الهی در هدایت و اضلال را با مسئلة اختیار انسان با مقایسة نظر طباطبایی و بهبودی مورد تحقیق قرار داده و در پی پاسخی نوین برای مسئلة جبر و اختیار انسان بودهاند. آنها در ابتدا در پی تعریفی مناسب برای مشیت خدا و سپس نوع ارتباط مشیت انسان با خواست خدا و نقش مشیت خدا در القای ایمان یا شرک به انسانها برآمده¬اند و در نهایت چنین نتیجه گرفته¬اند که اگر مشیت را عبارت از نوامیس و فرمول های طبیعت بدانیم، آنگونه که بهبودی گفته است، زمانی مشیت خدا به منصة ظهور میرسد که با قوانین طبیعت همراه و همگام شود. اما اگر مشیت را بنا به تعریف طباطبایی به دو صورت تکوینی و تشریعی درنظر بگیریم، هدایت و اضلال الهی در بخش هدایت و مشیت تشریعی بر اساس حکمت خدا قرار میگیرد و انسان از روی اختیار خواست خود را با خواست خدا یکی میکند یا برعکس.
اکبرنژاد و توحیدی (۱۳۹۶)، رابطة مشیت الهی و اراده انسان را در تفسیر آیات ۲۳ و ۲۴سوره کهف واکاوی نموده و کوشیده¬اند با سنجش آراء تفسیری درباره آیات ﴿وَ لا تَقُولَنَ لِشَیْءٍ إِنِّی فاعِلٌ ذلِکَ غَدا * إِلاَّ أَن یَشاءَ اللَهُ﴾ از منظری متفاوت به این آیات بنگرند. در این راستا آنها پس از بحث مفهومشناسی و بررسی تفاسیر قائل بر تسلط اراده خداوند و نیز تفاسیری که قائل بر این هستند که این آیات در تضاد با ارادة انسان نیستند، به این نتیجه رسیده¬اند که باور به تحقق مشیت الهی در عالم هستی میتواند به تقویت ارادۀ انسان در انجام دستورات دینی نقش بسیار مهمی ایفا نماید و این دقیقاً عکس برداشتی است که گروهی از این آیات و آیات مشابه داشتهاند. اگر انسان چنین باور داشته باشد که اختیاردار و حاکم مطلق عالم، خداوندی است که مقدر فرموده که غلبه با رسولان و ابلاغکنندگان پیامش باشد، یقیناً به این نتیجه خواهد رسید که با اطاعت از پیامآوران او - و تنها با اطاعت از پیامآوران او- میتوان به فلاح و رستگاری دست یافت و این امر او را راغبتر خواهد ساخت که به حزب خدا بپیوندد. حزبی که پروردگار عالم پیروزیاش را مقدر فرموده است.
در رابطه با نقش افزوده¬های تفسیری نیز تحقیقات بسیار اندکی از جمله عزیزی (۱۳۹۰)؛ محمدی نبی کندی (۱۳۹۰)؛ نصوحی دهنوی (۱۳۹۰)؛ ابراهیمی و همکاران (۱۳۹۳) و زندرحیمی (۱۳۹۵) صورت¬گرفته که در هیچ یک از آنها نیز به موضوع مورد بحث این تحقیق پرداخته نشده است. به این ترتیب نگاهی گذرا به پیشینه تحقیق نشان می¬دهد که تمامی این آثار در راستای تعریف مفهوم¬شناسی جبر و اختیار، بررسی موردی برخی آیات و مباحثی از این دست بوده¬اند و توجهی به موضوع ترجمه آیات حاوی مضامین جبر و اختیار و آسیب¬شناسی این قبیل از ترجمه¬ها و تاثیری که این ترجمه¬ها می¬تواند بر روی فهم مخاطب از مساله داشته باشد، نشده است. علاوه¬براین، در پژوهش-هایی که در رابطه با نقش افزوده¬های تفسیری صورت گرفته نیز موضوع جبر و اختیار به¬چشم نمی¬خورد که همین موضوع نوآوری و ضرورت انجام تحقیق حاضر را به خوبی نشان می¬دهد.
1.2. روش شناسی
پژوهش حاضر تلاش دارد به شیوه توصیفی- تحلیلی نقش افزوده¬های تفسیری را در درک مفهوم جبر مورد بررسی قرار دهد. به همین منظور ابتدا به روش کتابخانه¬ای ۱۲ آیه از متن سوره انعام که به طور مستقیم یا غیرمستقیم دلالت بر مشیت الهی و نفوذ آن بر افعال و سرنوشت انسان دارد، انتخاب شد. در ادامه پس از استخراج برگردان فارسی این آیات از متن هشت ترجمه فارسی معاصر قرآن، یعنی ترجمه آقایان طباطبایی، انصاریان، مکارم شیرازی، قمشهای، فولادوند، حجتی، آدینهوند و رضایی اصفهانی، تلاش شد بر اساس کتب تفسیری و همچنین بر پایه تحلیل¬های فلسفی و منطقی، توضیحی برای مضمون آیات ارائه شود. در نهایت نیز نقش افزوده¬های تفسیری در ترجمه¬های مذکور در رفع یا ایجاد شبهه جبر مورد بررسی قرار گرفت و میزان دقت و موفقیت مترجمین در رفع شبهه مربوط به جبر سنجیده شد.
2. یافتهها و بحث و بررسی
در این بخش به منظور پاسخگویی به پرسش¬های تحقیق به بررسی داده¬های موجود برگرفته از سوره انعام میپردازیم. به منظور انسجام مطالب، هر آیه به طور مجزا مورد بررسی قرار می¬گیرد. در ابتدا برای هر آیه، ترجمه¬های هشت¬گانه ارائه می¬شود و در صورت وجود افزوده¬های تفسیری، این موارد به بحث گذاشته می¬شود و در نهایت برای هر آیه بر اساس مباحث مطرح شده، نتیجه¬گیری ارائه می¬شود. وَ إِن يَمْسَسْكَ اللَّهُ بِضُرٍّ فَلَا كَاشِفَ لَهُ إِلَّا هُوَ وَ إِن يَمْسَسْكَ بخِيرْ فَهُوَ عَلىَ كلُ شىَءٍ قَدِيرٌ (۱۷) طباطبایی: اى محمد! اگر خداوند تو را به فقر و يا مرض و يا مكروه ديگرى مبتلا كند، كسى جز او نيست كه بلا را از تو بگرداند، و اگر خيرى بتو برساند كسى نيست كه از آن جلوگيرى كند، تنها او است كه بر هر چيزى قادر است. انصاریان: و اگر خدا تو را آسيب و گزندى رساند، كسى جز او برطرف كننده آن نيست، و اگر تو را خيرى رساند [حفظ و دوامش فقط به دست اوست]؛ پس او بر هر كارى تواناست. مکارم شیرازی: اگر خداوند زيانى به تو برساند، هيچ كس جز او نمىتواند آن را برطرف سازد! و اگر خيرى به تو رساند، او بر همه چيز تواناست؛ (و از قدرت او، هر گونه نيكى ساخته است.) الهی قمشهای: و اگر از خدا به تو ضررى رسد هيچ كس جز خدا نتواند تو را از آن ضرر برهاند، و اگر از او به تو خيرى رسد (هيچ كس تو را از آن منع نتواند كرد) كه او بر هر چيز تواناست. فولادوند: و اگر خدا به تو زيانى برساند، كسى جز او برطرف كننده آن نيست، و اگر خيرى به تو برساند پس او بر هر چيزى تواناست. مسأله: اگر خداوند به تو شری بدهد، کسی نمی تواند آن را دور کند. آیا از خداوند شر صادر میشود؟
بر اساس رویکرد فلسفی و عرفانی، خدا هستی مطلق و نامحدود است و هستی مطلق، خیر محض و کمال صرف است. هیچ گونه نقص و محدودیتی در ساحت قدسی او راه ندارد. بنابراین، همة خیرها به فیض الهی باز میگردد و فیض الهی (وجود) منزه از نقایص و کاستیهاست. (ملاصدرا، ۱۳۷۹: ۲/۳۵۳). نتیجة مهم این بحث این است که وجود اصیل و مساوق خیر است و ماهیت اعتباری و شر به آن برمیگردد. بنابراین، ترجمة عبارت «و این یمسسک الله بضر...» در آیة ۱۷ سورة مبارکة انعام و آیات مشابه نباید حامل این معنا برای خواننده باشد که از سوی خدا سختی، محنت، زیان یا ضرری به بندگان میرسد و سپس نتیجه بگیرد که این سختی و محنت نوعی شر از سوی خدا برای بندگان است! در حالی که با مطالعة ترجمة انصاریان، مکارم، قمشهای، فولادوند، حجتی و آدینهوند احتمالاً خواننده به همین نتیجه میرسد؛ اما در ترجمة طباطبایی بهکارگیری واژة «مبتلا» که معنای آزمایش و امتحان را دارد، خواننده را به تفکر وامیدارد که احتمالاً این بیماری یا محنت بر اساس حکمت و نوعی آزمون الهی است و محکی است برای آشکار شدن حقیقت انسان (قرائتی، ۱۳۸۸: ۳/۶۳۰). رضایی اصفهانی با آوردن افزودة تفسیری [امتحان یا مجازات] بهروشنی تأکید کرده است که اگر به ظاهر زیانی از سوی خدا به بنده برسد برای امتحان یا مجازات عمل خود او است. البته در آیة ۱۰۷ سورة یونس نیز همین عبارت «و این یمسسک الله بضر...» آمده است و آدینهوند با آوردن افزودة تفسیری [براى امتحان یا كيفر گناه] این توضیح را به مخاطب القا میکند که اگر سختی یا زیانی به تو برسد برای امتحان یا برای کیفر گناهت است، مسألة جبر را برطرف میکند؛ در حالی که وی در ذیل آیة ۱۷ سورة انعام به این مطلب اشاره نکرده است. وَ مِنهْم مَّن يَسْتَمِعُ إِلَيْكَ وَ جَعَلْنَا عَلىَ قُلُوبهِمْ أَكِنَّةً أَن يَفْقَهُوهُ وَ فىِ ءَاذَانهِمْ وَقْرًا وَ إِن يَرَوْاْ كُلَّ ءَايَةٍ لَّا يُؤْمِنُواْ بهِا حَتىَّ إِذَا جَاءُوكَ يجُادِلُونَكَ يَقُولُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنْ هذَا إِلَّا أَسَطِيرُ الْأَوَّلِينَ (۲۵) طباطبایی: از آنان كسانى هستند كه به كلام تو گوش مىدهند، ليكن ما بر دلهاى آنان پردهاى كه از فهمشان جلوگيرى كند افكنده و گوشهايشان را سنگين كرديم. انصاریان: گروهى از آنان به سخنانت گوش مىدهند، و ما [به كيفر لجاجت و كفرشان] بر دلهايشان پوششهايى قرار داديم كه آن را نفهمند، و در گوشهايشان سنگينى نهاديم [تا نشنوند]. مکارم شیرازی: پارهاى از آنها به (سخنان) تو، گوش فرامىدهند؛ ولى بر دلهاى آنان پردهها افكندهايم تا آن را نفهمند؛ و در گوش آنها، سنگينى قرار دادهايم. قمشهای: و بعضى از آنان به سخن تو گوش فرا دارند، ولى ما پرده بر دلهاشان نهادهايم كه فهم آن نتوانند كرد و در گوشهاى آنها سنگينى نهادهايم،. ... فولادوند: و برخى از آنان به تو گوش فرا مىدهند، و [لى] ما بر دلهايشان پردهها افكندهايم تا آن را نفهمند، و در گوشهايشان سنگينى [قرار دادهايم]. حجتی: اى پيامبر، گروهى از مشركان، به تو گوش فرا مىدهند اما به علت نافرمانى و غوطهور شدن در معاصى و فاصله گرفتن از هدايت شدن، بر دلهاى آنها پردهها افكندهايم تا آن حقايق را درك نكنند و در گوش آنان سنگينى قرار دادهايم. آدینهوند: پارهاى از آنها به تو گوش فرامىدهند، ولى بر دلهاى آنان پردهها افكنديم، تا آن را نفهمند و در گوش آنها سنگينى [قرار دادهايم] رضایی اصفهانی: و برخى از آنان كسانى هستند كه به (سخنانِ) تو، گوش فرا مىدهند؛ در حالى كه بر دلهاى آنان پردههايى افكندهايم. تا آن را بطور عميق نفهمند؛ و در گوشهاى آنان، سنگينى [قرار دادهايم.]
مساله: خداوند بر دل عدهای پرده و برگوش آنها سنگینی قرار می دهد تا نفهمند! آیا این پرده بر دل و سنگینی بر گوش برای عدم درک حقیقت به جبر از سوی خداست؟
اولین چالشی که پژوهشگر با مطالعة ترجمة آیة فوق دچار میشود این است که اگر خداوند بر دل عدهای پرده و برگوش آنها سنگینی قرار میدهد تا حقیقت را درک نکنند و با دیدن آیات و نشانهها ایمان نیاورند، بهیقین جبری از سوی خداست. در حالی که در رویکرد عقلی و فلسفی آنچه باعث عدم درک حقیقت میشود صفات و خصوصیاتی همچون عناد (در بعد نظری) و استکبار (در بعد عملی) است که قدرت و توان معرفت به حقایق و واقعیات را از دست میدهد (ملاصدرا، ۱۳۷۹: ۹/۳۳۱). طباطبایی، مکارم شیرازی، الهی قمشهای، فولادوند و آدینهوند توضیحی برای رفع این چالش ندادهاند. تفاوت ترجمة رضایی اصفهانی در این است که برای فعل «یفقهون»، معادل «فهم عمیق» را برگزیده است و اندکی موجب تأمل خواننده میشود که مطلق فهم از این گروه گرفته نمیشود بلکه احتمالا به دلایلی از فهم عمیق حقائق منع خواهند شد. اما انصاریان با آوردن افزودة تفسیری ]به کیفر لجاجت و کفرشان[ توضیح میدهد که این پوشش قلب و عدم درک حقیقت، اثر لجاجت و کفر خود آنان است. نکتة مهم در ارجاع ضمیر «منهم» است که اگر با افزودة تفسیری توضیح داده شود بخش قابل توجهی از این شبهه برطرف میشود که حجتی این اشاره را نموده است؛ لذا برای خواننده قابل فهم میشود که پرده بر دل و سنگینی بر گوش "مشرکین" قرار داده میشود نه بر هر فردی. همچنین وی با توضیح بیشتر افکنده شدن پرده بر دلها، عدم درک حقایق را به علت نافرمانى و غوطهور شدن در معاصى و فاصله گرفتن از هدايت دانسته است که بدین ترتیب ترجمة آیه برای خواننده بدون ابهام میشود. بقیة مترجمین هیچ توضیحی برای این مسألة جبر که در ذهن خواننده ایجاد میشود ندادهاند. البته در آیات دیگر قرآن کریم نیز همچون آیة ۷ سورة بقره، آیه ۱۵۵ سورة نساء و آیه ۲۳ سورة جاثیه، عواملی همچون نقض پیمان، کفر به آیات خدا و قتل انبیاء به غیر حق در نص صریح آیه موجب مهرزدن خدا بر دل بعضی عنوان شده است. إِن كاَنَ كَبرُ عَلَيْكَ إِعْرَاضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَن تَبْتَغِىَ نَفَقًا فىِ الْأَرْضِ أَوْ سُلَّمًا فىِ السَّمَاءِ فَتَأْتِيهم بِايَةٍ وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلىَ الْهُدَى فَلَا تَكُونَنَّ مِنَ الْجَاهِلِينَ (۳۵) طباطبایی: (حاشا) خدا است كه اگر بخواهد همة آنان را بر هدايت مجتمع مىسازد، پس زنهار كه از جاهلان نباشى. انصاریان: و اگر خدا مىخواست همه آنان را [به جبر و زور] به راه هدايت گرد مىآورد؛ [ولى هدايت اجبارى فاقد ارزش است] پس هرگز [نسبت به روحيات و اوصاف كافران لجوج كه خواستار هدايت نيستند] از بىخبران مباش. مکارم شیرازی: امّا اگر خدا بخواهد، آنها را (به اجبار) بر هدايت جمع خواهد كرد. (ولى هدايت اجبارى، چه سودى دارد؟) پس هرگز از جاهلان مباش! الهی قمشه¬ای: و اگر خدا مىخواست همه را مجتمع بر هدايت مىكرد؛ پس تو البته از جاهلان مباش. فولادوند: و اگر خدا مىخواست قطعاً آنان را بر هدايت گِرد مىآورد، پس زنهار از نادانان مباش. حجتی: و اگر خدا بخواهد مىتواند آنها را اجبارا بر هدايت جمع كند اما هدايت اجبارى سودى نخواهد داشت پس هرگز از جاهلان مباش. آدینهوند: و اگر خداى خواست، قطعا آنان را بر هدايت گرد مىآورد، پس زنهار از نادانان مباش. رضایی اصفهانی: و اگر (بر فرض) خدا مىخواست، حتماً آنان را بر هدايت جمع آورى مىكرد؛ پس هرگز از نادانان مباش! مسأله: اگر خدا بخواهد همه را هدایت میکند. آیا هدایت اجباری مطابق با حکمت است؟
در این آیه، عبارت «و لو شاء الله لجمعهم علی الهدی» این پرسش را در ذهن خواننده ایجاد میکند که اگر خدا بخواهد همه را هدایت میکند، پس چرا هدایت نکرد؟ پاسخ این است که هدایت اجباری، بیهوده و منافى حكمت و مصلحت عالم اختيار است (کاشانی،۱۳۶۳: ۲/۴۰). تکامل و سعادت بشر فقط با اختیار معنا مییابد؛ درضمن، هدایت اجباری با نظام علت و معلول و استعدادها و ظرفیتهای اشخاص منافات دارد. کسانی میتوانند در مسیر حق قرار بگیرند که گوش شنوا و قلبی آماده داشته باشند. از طرف دیگر، تعلق ارادة الهی به هدایت هر شخص، مشروط بر ارادة خود بنده است و بستگی به انتخاب هدایت یا گمراهی توسط او دارد. از میان هشت مترجم مذکور، انصاریان با عبارت «هدايت اجبارى فاقد ارزش است»، مکارم با عبارت «هدايت اجبارى، چه سودى دارد؟» و حجّتی با عبارت «هدایت اجباری سودی نخواهد داشت»، ابهام نهفته در مسأله هدایت اجباری را پاسخ گفتهاند و بقیة مترجمین به این موضوع اشارهای نکردهاند. وَ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِايَاتِنَا صُمٌّ وَ بُكْمٌ فىِ الظُّلُمَاتِ مَن يَشَإِ اللَّهُ يُضْلِلْهُ وَ مَن يَشَأْ يجَعَلْهُ عَلىَ صرِاطٍ مُّسْتَقِيم طباطبایی: و كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند كر و كورانى در ظلمت¬اند، كسى را كه خدا بخواهد گمراه مىكند و كسى را كه بخواهد در راه راست قرارش مىدهد. انصاریان: كسانى كه آيات ما را تكذيب كردند، كرها و لالهايى فرو رفته در تاريكىهاى جهل و گمراهىاند؛ خدا هر كه را بخواهد [به كيفر تكذيب آياتش] گمراه مىكند، و هر كه را بخواهد [به پاداش تصديق آياتش] بر راه راست قرار مىدهد. مکارم شیرازی: آنها كه آيات ما را تكذيب كردند، كرها و لالهايى هستند كه در تاريكيها قرار دارند. هر كس را خدا بخواهد (و مستحق باشد،) گمراه مىكند؛ و هر كس را بخواهد (و شايسته بداند،) بر راه راست قرار خواهد داد. الهی قمشهای: و آنان كه تكذيب آيات ما كردند كر و گنگ در ظلمات (جهل) به سر برند. مشيّت الهى هر كس را خواهد گمراه سازد و هر كه را خواهد به راه راست هدايت كند. فولادوند: و كسانى كه آيات ما را دروغ پنداشتند، در تاريكيها [ىِ كفر] كرولالاند، هركه را خدا بخواهد گمراهش مىگذارد؛ و هركه را بخواهد بر راه راست قرار مىدهد. حجتی: آنها كه آيات ما را تكذيب كردند بخاطر اعراض از حق و غوطهور شدن در دنياى تاريك و ظلمانى گناه و معصيت و بوجود آمدن موانعى در جهت شنيدن حقايق و بازگو كردن آيات پروردگار و نعمتهاى او و شكر و سپاس به درگاه خدا كر و لال شدهاند كه دائما در تاريكي¬هاى جهل و بىخبرى قرار گرفتهاند و هر كس را خداوند صلاح بداند بخاطر سركشى او گمراه مىكند و هركس را شايسته بداند بخاطر گرايش او به حق هدايت مىكند و بر راه راست قرار خواهد داد. آدینهوند: آنها كه آيات ما را دروغ پنداشتند در تاريكيهاى [كفر] كر و لالاند هركس را خدا بخواهد [و مستحق باشد] گمراه مىگذارد و هركس را بخواهد [و شايسته ببيند] بر راه راست قرار خواهد داد. رضایی اصفهانی: و كسانى كه نشانههاى ما را دروغ انگاشتند، ناشنوايان و گُنگهايى هستند كه در تاريكىها [قرار دارند.] خدا هر كس را بخواهد (بخاطر كارهاى او،) گمراهش مىكند؛ و هر كس را بخواهد (و شايسته بداند،) بر راه راست قرارش خواهد داد. مسأله: خداوند هر کسی را که بخواهد گمراه میکند و هر کسی را بخواهد بر صراط مستقیم قرار میدهد. آیا هدایت و گمراهی بیدلیل و به جبر خواهد بود؟
اولین چیزی که به ذهن پژوهشگر پس از مطالعة این آیه خطور می¬کند این است که مگر خدا عادل نیست؟! اینکه هر کسی را بخواهد گمراه میکند و هر کسی را بخواهد بر صراط مستقیم قرار میدهد، اگر ارتباطی به عملکرد خود انسان نداشته باشد که خلاف عدالت خواهد بود. در اینجا ابتدا باید معنای عدل را مرور کنیم که بعضی به معنی مساوات و برابری گرفتهاند. اما آیا همواره عدالت همان مساوات است؟ شاید تعریف مناسب¬تری از عدالت این باشد که هر چیزی در جایگاه متناسب خود قرار گیرد به گونهای که سهم مناسب و شایسته خود را از هستی و کمالات آن دریافت کند و به حق و سهم دیگران تجاوز نکند. حضرت علی (ع) نیز در تعریف عدل فرموده است: «العدل یضع الامور مواضعها» (نهج البلاغه، حکمت۴۳۷) که دقیقترین تعبیر در این باره است. عبارت: «وضع کل شیء فی موضعه و اعطاء کل ذی حق حقه» را نیز فلاسفه در تعریف عدل به کار بردهاند، (سبزواری، ۱۳۹۱: ۵۴). آنچه بدیهی است این است که تا در نظام خلقت، اهلیت برای هدایت پیدا نکند، هدایت صورت نمیگیرد و تا زمینههای گمراهی توسط خود فرد آماده نشود، اهلیت برای گمراهی پیدا نمیکند. «فيضلّ لأنّه ليس من أهل الهدى»(فیض کاشانی، ۱۴۱۵: ۲/۱۱۹).
انصاریان در ذیل ترجمة این آیه، توضیح داده که گمراهی انسان مربوط به کیفر تکذیب آیات و هدایت او به راه راست، نتیجه و پاداش تصدیق آیات خواهد بود. مکارم شیرازی برای توضیح عبارت مزبور اشاره به "استحقاق" او نموده است؛ یعنی تا کسی زمینههای گمراهی را برای خود فراهم نکند خدا او را گمراه نمیکند و در مقابل تا فردی شایسته نباشد در صراط مستقیم هدایت قرار نخواهد گرفت و بدینوسیله مسأله جبر توضیح داده شده است. حجّتی، دلیل کر و لال بودن انسان در برابر حقائق را اعراض وی از حق و غوطهور شدن در دنياى تاريك و ظلمانى گناه و معصيت و بهوجود آمدن موانع دانسته و تأکید کرده است که فردی طبق مشیت خدا گمراه میشود که سرکش باشد و فردی که شایسته باشد و گرایش به حق داشته باشد طبق مشیت خدا بر راه راست قرار خواهد گرفت. آدینهوند در ترجمة خود تأکید میکند استحقاق خود انسانها موجب گمراهی و شایستگی آنها موجب هدایت آنها در راه راست خواهد بود. رضایی اصفهانی نیز گمراهی انسان را بخاطر کارهای خود او و هدایت او را بخاطر شایستگی¬اش دانسته است. با ارائه این توضیحات، خوانندة این ترجمهها تاحدی در این زمینه قانع خواهد شد؛ اما مابقی مترجمین توضیحی برای دلیل این فعل خدا ارائه نکرده¬اند.
بَلْ إِيَّاهُ تَدْعُونَ فَيَكْشِفُ مَا تَدْعُونَ إِلَيْهِ إِن شَاءَ وَ تَنسَوْنَ مَا تُشرْكُونَ (۴۱). طباطبایی: و او است كه اگر بخواهد آن گرفتارى را از شما مىبرد. انصاریان: و او هم اگر بخواهد آسيب و گزندى كه به سبب آن او را خواندهايد، برطرف مىكند. مکارم: و او اگر بخواهد، مشكلى را كه بخاطر آن او را خواندهايد، برطرف مىسازد. الهی قمشهای: تا اگر مشيّت او قرار گرفت شما را از سختى برهاند. فولادوند: و اگر او بخواهد رنج و بلا را از شما دور مىگرداند. حجتی: و تنها خداست كه اگر بخواهد مشكلى را كه به بخاطر آن او را خواندهايد برطرف مىسازد. آدینهوند: [و اگر او بخواهد، رنج و بلا را از شما دور مىگرداند. رضایی اصفهانی: و اگر [خدا] بخواهد، آنچه را به خاطر آن (او را) خواندهايد، برطرف مىسازد.
مسأله: اگر او بخواهد شما را از سختى برهاند...، این خواسته و مشیت خدا بر نجات انسان از گرفتاری و استجابت دعای او آیا بیدلیل و بیحکمت و از روی جبر است؟
مشیت های الهی، خواستههای حکیمانه الهی است. ناگفته پيدا است كه تعبير "من يشاء" (هر كس را بخواهد) مفهومش اين نيست كه خدا بىحساب، فضل و مرحمت خود را به كسى مىدهد، بلكه مشيت در اينجا توأم با حكمت است. (مکارم شیرازی،۱۳۷۱: ۲۴/۱۱۰). اگر خدا بخواهد شما را از گرفتاری نجات میدهد، در این خواسته و مشیت خدا بهیقین حکمت ساری و جاری است. اما ظاهراً مترجمین نیازی به توضیح عبارت «إن شاء» در این آیه ندیدهاند زیرا بازتاب جبر در این آیه قوی نیست. اما مخاطب پس از تلاوت آیه و توجه به ترجمة آن که «اگر او بخواهد گرفتاری شما را برطرف میکند» این پرسش برای او ایجاد میشود که این خواستن آیا بیدلیل و بیحکمت است؟ در چه زمانی و چه شرایطی مشیت خدا تعلق میگیرد که پاسخ درخواست انسان را بدهد؟ شاید به عبارت «اگر خدا بخواهد» عبارت «و اگر حکمت بداند» در پرانتز اضافه میشد، مفهوم جبر از آیه برداشت نمی¬شد.
فَلَمَّا نَسُواْ مَا ذُكِّرُواْ بِهِ فَتَحْنَا عَلَيْهِمْ أَبْوَابَ كُلّ شىَءٍ حَتىَّ إِذَا فَرِحُواْ بِمَا أُوتُواْ أَخَذْنَاهُم بَغْتَةً فَإِذَا هُم مُّبْلِسُونَ (۴۴). طباطبایی: پس وقتى عذاب ما را به كلى از ياد بردند درهاى همة لذائذ مادى را به روىشان گشوديم و وقتى سرگرم و شادمان به آن شدند بناگاه گرفتيمشان، پس آنگاه ايشان فرومانده و خاموشانند. انصاریان: پس چون حقايقى را كه [براى عبرت گرفتنشان] به آن يادآورى شده بودند، فراموش كردند، درهاى همة نعمت ها را به روى آنان گشوديم، تا هنگامى كه به آنچه داده شدند، مغرورانه خوشحال گشتند، به ناگاه آنان را [به عذاب] گرفتيم، پس يكباره [از نجات خود] درمانده و نوميد شدند. مکارم شیرازی: (آرى،) هنگامى كه (اندرزها سودى نبخشيد، و) آنچه را به آنها يادآورى شده بود فراموش كردند، درهاى همه چيز (از نعمتها) را به روى آنها گشوديم؛ تا (كاملا) خوشحال شدند (و دل به آن بستند)؛ ناگهان آنها را گرفتيم (و سخت مجازات كرديم. الهی قمشه ای: پس چون آنچه به آنها تذكر داده شد همه را فراموش كردند ما هم ابواب هر چيز را به روى آنها گشوديم تا چون به نعمتى كه به آنها داده شد شادمان و مغرور شدند ناگاه آنها را (به كيفر اعمالشان) گرفتار كرديم. .. فولادوند: پس چون آنچه را كه بدان پند داده شده بودند فراموش كردند، درهاى هر چيزى [از نعمتها] را بر آنان گشوديم، تا هنگامى كه به آنچه داده شده بودند شاد گرديدند؛ ناگهان [گريبان] آنان را گرفتيم. حجتی: ما هم، چون اندرزهاى پيامبران براى هدايت آنها سودى نبخشيد و آنچه كه به آنها يادآورى شده بود فراموش كردند، درهاى همه نعمتها را به روى آنها گشوديم تا كاملا خوشحال شدند و دل به آنها بستند و در درياى غفلت غرق شدند آنگاه ناگهان آنان را گرفتيم و سخت مجازات نموديم. آدینهوند: پس چون آنچه را كه به آنها يادآورى شده بود، فراموش كردند، درهاى همه چيز [از نعمتها] را به روى آنها گشوديم، تا [كاملا] خوشحال شدند [و دل به آنها بستند]، ناگهان [گريبان] آنها را گرفتيم. رضایی اصفهانی: و هنگامى كه آنچه را بدان يادآورى شده بودند، فراموش كردند، درهاى همه چيز (از نعمتها) را به روى آنان گشوديم تا هنگامى كه به آنچه داده شده بودند، شادمان گرديدند؛ ناگهان (گريبان) آنان را گرفتيم.... مسأله: آیه پس از طرح نسیان مردم میفرماید: "خدا درهای نعمت را باز میکند و موجب شادمانی میشود و سپس ناگهان انسان را گرفتار و دچار خموشی و ناامیدی میکند". دلیل این افعال خدا چیست؟
در این آیه دلیل اصلی روش خدا برای بندگانی که اصول یادآوری شده توسط خدای متعال را به فراموشی سپردند ذکر شده است. در آغاز آیه بهصراحت آمده: «فَلَمَّا نَسُواْ مَا ذُكِّرُواْ بِهِ». یعنی وقتی مردم حقایقی را که به آنها تذکر داده شده بود فراموش کردند، در مرحلة اول خداوند در نعمت را به روی آنها گشوده، آنها شادمان شدند و ناگهان خدا آنها را کیفر کرده است. مناسب است که مترجم در ترجمة آیه با آوردن افزودههای تفسیری، توضیح مناسبی از این روش خدای متعال ارائه کند. در این آیه دو گزینه نیاز به توضیح دارد؛ گزینة اول دلیل مذموم بودن شادمانی بر اثر دریافت نعمت و نیز مجازات پس از اعطای نعمت، که از بین هشت ترجمة انتخاب شده، طباطبایی دلیل مذموم بودن شادمانی را واژة «سرگرم» شدن آورده است و برای بخش دوم که مجازات الهی است، توضیحی ندارد. انصاریان دلیل مذموم بودن شادمانی در برابر نعمت را «مغرورانه خوشحال شدند» آورده و برای بخش دوم توضیحی ندارد. مکارم «دلبستگی به نعمتها» را دلیل مذموم بودن شادی آورده است و پس از آن بروز «مجازات سخت» را مطرح کرده است. حجتی نیز «دلبستگی و غرق شدن در دریای غفلت» را موجب مذموم بودن شادمانی و نزول عذاب دانسته، اما در این میان الهی قمشهای ترجمة کاملتری نسبت به بقیه ارائه داده است زیرا علاوه بر اینکه موضوع غرور را در کنار شادمانی مطرح کرده برای بخش دوم که گرفتاری پس از شادمانی است نوشته است: «آنها را به کیفر اعمالشان گرفتار نمودیم» و بدین ترتیب شبهة احتمالی بروز مجازات بیدلیل از سوی خدا برطرف شده است.
قُلْ أَ رَءَيْتُمْ إِنْ أَخَذَ اللَّهُ سمعَكُمْ وَ أَبْصَارَكُمْ وَ خَتَمَ عَلىَ قُلُوبِكُم مَّنْ إِلَاهٌ غَير اللَّهِ يَأْتِيكُم بِهِ انظُرْ كَيْفَ نُصرَّفُ الاَيَاتِ ثُمَّ هُمْ يَصْدِفُونَ(۴۶). طباطبایی: بگو خبر دهيد مرا كه اگر روزى خداوند گوش و چشمهايتان را از شما گرفته و بر دلهايتان مهر نهد آيا كيست آن خداى ديگرى كه گوش و چشم و دل ديگرى به شما بدهد، ببين چگونه تكرار مىكنيم آيات خود را براى ايشان و با اين حال باز هم آنان اعراض مىكنند.
انصاریان: [به آنان كه براى خدا به خيال باطلشان شريكانى قرار دادهاند] بگو: به من خبر دهيد اگر خدا گوشها و چشمهايتان را بگيرد، و بر دلهايتان مُهر [تيرهبختى] نِهد، كدام معبودى جز خداست كه آنها را به شما دهد؟! با تأمل بنگر چگونه آيات خود را به صورتهاى گوناگون [براى هدايت اينان] بيان مىكنيم، سپس آنان روى مىگردانند. مکارم: بگو: «به من خبر دهيد اگر خداوند، گوش و چشمهايتان را بگيرد، و بر دلهاى شما مهر نهد (كه چيزى را نفهميد)، چه كسى جز خداست كه آنها را به شما بدهد؟!» ببين چگونه آيات را به گونههاى مختلف براى آنها شرح مىدهيم، سپس آنها روى مىگردانند! الهی قمشهای: بگو: مرا گوييد، اگر خدا گوش و چشمهاى شما را گرفت و مهر بر دل شما نهاد (تا كور و كر و جاهل شديد) كدام خدايى غير از خدا هست كه اين نعمتها را به شما باز دهد؟! بنگر كه ما چگونه آيات را به انواع گوناگون بيان مىكنيم باز آنها اعراض مىكنند! فولادوند: بگو: «به نظر شما، اگر خدا شنوايى شما و ديدگانتان را بگيرد و بر دلهايتان مُهر نَهَد، آيا غير از خدا كدام معبودى است كه آن را به شما بازپس دهد؟» بنگر چگونه آيات [خود] را [گوناگون] بيان مىكنيم، سپس آنان روى برمىتابند؟ حجتی: اى پيامبر، به كافران و مشركان بگو: آيا تاكنون هيچ فكر كردهايد كه اگر خداوند گوش و چشمهاى شما را بگيرد و بر دلهاى شما مهر نهد و ديگر چيزى درك نكنيد چه كسى جز خداست كه آنها را به شما بازگرداند؟ ببين، ما چگونه آيات را به گونههاى مختلف براى آنها شرح مىدهيم اما آنها از قبول دعوت ما روى بر مىگردانند. آدینهوند: بگو: به نظر شما، اگر خدا شنوايى شما و ديدگانشان را بگيرد و بر دلهايتان مهر نهد، آيا غير از خدا كه معبودى است كه آن را به شما بازپس دهد؟» بنگر چگونه آيات [خود] را [گوناگون] بيان مىكنيم، سپس آنان روى برمىتابند؟ رضایی اصفهانی: بگو:» آيا ملاحظه كردى اگر خدا، شنوايىِ شما و ديدگانتان را بگيرد، و بر دلهاى شما مهر نهد، چه معبودى غير از خدا، آن [ها] را به شما مىدهد؟! «بنگر چگونه نشانهها را بگونههاى مختلف بيان مىكنيم، سپس آنان روى بر مىتابند!
مسأله: «اگر خداوند گوش و چشمها را از انسان بگیرد و بر دلها مهر بزند چه کسی این نعمتها را خواهد داد؟» آیا این آیه دلالت بر جبر دارد؟ یکى از کلمات پرکاربرد در زبان عرب، حرف «إن» است که یکی از معانی آن شرطیت است. «إن» شرطیه وجود جزا را بر وجود شرط مشروط میکند (صفایی، ۱۳۸۷: ۱/۲۴۹). نکتة مهم اینکه بر خلاف «لو» شرطیه که جملات شرطی ناظر به زمان گذشته را ایجاد میکند، آن دسته از جملات شرطی که با استفاده از «إن» تشکیل شدهاند، همواره معنای آینده در آنها مراد خواهد بود، هرچند فعل موجود در آن فعلی ماضى باشد. در این آیه (ان) حرف شرط است و جواب اين شرط محذوف است و تقدير كلام چنين است: «ان اخذ اللّه سمعكم و أبصاركم و ختم على قلوبكم "فأخبرونى" من اله غير اللّه»؛ یعنی، جمله "فأخبرونى" من اله غير الله جواب «ان» يا جواب "فلا احد يأتيكم به غير الله" است. نکتة دیگر اینکه باید شرط «إن» موضوعی احتمالی باشد؛ یعنی، به واقع شدن شرط در آینده، قطع و یقین نداشته باشد. بر خلاف جمله شرط «إذا» که وقوع آن حتمى است (صفایی، ۱۳۸۷: ۱/۲۴۹)؛ که این مورد هم نشان میدهد گرفتن شنوایی و بینایی و مهر زدن بر دلها امری قطعی نیست بلکه مشروط است. از سوی دیگر، آیه با توجه به سیاق، نشاندهندة قدرت و احاطة خدا بر امور است؛ خداوند میتواند قدرت دیدن و شنیدن و درک حقائق را از شما بگیرد، این که خداوند "میتواند" دلالت بر قدرت خدا دارد نه بر جبر. در آیة بعد هم این موضوع روشنتر میشود که میفرماید: «اگر عذاب خدا ناگهان و پنهانی و یا به صورت آشکار به سراغ شما بیاید آیا به جز خدا کسی قادر به نجات شما خواهد بود؟». در تعریف قدرت خدا صدرالمتألهین میگوید: «فالقادر من ان شاء فعل و ان لم یشأ لم یفعل» (ملاصدرا،۳۷۹: ۶/ ۳۰۷). قادر کسی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد. باید توجه داشت که شرط صحت قضیه شرطیه صدق مقدم و تالی آن نمیباشد و چه بسا با نفی یکی از دو طرف شرطیه ملازمه در قضیه صحیح باشد. بنابراین، وقتی میگوید اگر بخواهد انجام میدهد لازمهاش این نیست که حتما میخواهد و انجام میدهد. بنابراین، مترجمین منتخب در مورد این آیه دلالتی بر جبر نیافته و نیازی به افزودن توضیح تفسیری ندیدهاند. وَ عِندَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَ يَعْلَمُ مَا فىِ الْبرَّ وَ الْبَحْرِ وَ مَا تَسْقُطُ مِن وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَ لَا حَبَّةٍ فىِ ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَ لَا رَطْبٍ وَ لَا يَابِسٍ إِلَّا فىِ كِتَابٍ مُّبِينٍ(۵۹). طباطبایی: و نزد خدا است خزينههاى غيب، و نمىداند آنها را مگر خودش، و مىداند هر چه را كه در بيابان و دريا است، و نمىافتد برگى از درختان، مگر اينكه او از افتادنش با خبر است، و نيست دانهاى در تاريكىهاى زمين و نيست هيچ ترى و خشكى، مگر اينكه در كتاب مبين خدا است. انصاریان: و كليدهاى غيب فقط نزد اوست، و كسى آنها را جز او نمىداند. و به آنچه در خشكى و درياست، آگاه است، و هيچ برگى نمىافتد مگر آنكه آن را مىداند، و هيچ دانهاى در تاريكىهاى زمين، و هيچ تر و خشكى نيست مگر آنكه در كتابى روشن [ثبت] است. مکارم شیرازی:كليدهاى غيب، تنها نزد اوست؛ و جز او، كسى آنها را نمىداند. او آنچه را در خشكى و درياست مىداند؛ هيچ برگى (از درختى) نمىافتد، مگر اينكه از آن آگاه است؛ و نه هيچ دانهاى در تاريكيهاى زمين، و نه هيچ تر و خشكى وجود دارد، جز اينكه در كتابى آشكار [در كتاب علم خدا] ثبت است. الهی قمشهای :و كليدهاى خزائن غيب نزد اوست، كسى جز او بر آن آگاه نيست و نيز آنچه در خشكى و درياست همه را مىداند و هيچ برگى از درخت نمىافتد مگر آنكه او آگاه است و نه هيچ دانهاى در زير تاريكىهاى زمين و نه هيچ تر و خشكى، جز آنكه در كتابى مبين مسطور است. فولادوند: و كليدهاى غيب، تنها نزد اوست. جز او [كسى] آن را نمىداند، و آنچه در خشكى و درياست مىداند، و هيچ برگى فرو نمىافتد مگر [اينكه] آن را مىداند، و هيچ دانهاى در تاريكيهاى زمين، و هيچ تر و خشكى نيست مگر اينكه در كتابى روشن [ثبت] است. حجتی: كليدهاى غيب، تنها نزد اوست و جز او كسى آن را نميداند، آنچه در خشكى و درياست مىداند، هيچ برگى از درختى نمىافتد مگر اينكه از آن آگاه است، و نه هيچ دانهاى در مخفيگاه زمين و نه هيچتر و خشكى وجود دارد جز اينكه در كتاب آشكار كه همان كتاب علم خداست ثبت است. آدینهوند: و كليدهاى غيب، تنها نزد اوست و جز او [كسى] آن را نمىداند و آنچه در خشكى و درياست مىداند و هيچ برگى [از درختى] نمىافتد، مگر [اينكه] از آن آگاه است، و هيچ دانهاى در مخفيگاه زمين، و هيچ تر و خشكى نيست، جز اينكه در كتاب آشكار [در كتاب علم خدا] ثبت است. رضایی اصفهانی: و كليدهاى (منابعى كه از حسّ) پوشيده است تنها نزد اوست؛ جز او كسى آنها را نمىداند. و آنچه را در خشكى و درياست مىداند؛ و هيچ برگى فرو نمىافتد، مگر (اينكه) از آن آگاه است؛ و هيچ دانهاى در تاريكىهاى زمين، و هيچ تر و هيچ خشكى نيست جز اينكه در كتاب روشنگر (علم خدا ثبت) است. مسأله: آیا علم خدا بر وقایع، پیش از وقوع آنها دلیل بر جبر نیست؟ آیا اینکه خدا میداند که چه کسی شقی و سعید خواهد بود، یعنی سرنوشت انسانها از قبل تعیین شده است؟ مسأله سازگاری علم الهی با اختیار انسان یکی از مسائل عمیق و پیچیدة فلسفی است. خداوند به همة امور گذشته و حال، بلکه بر تمام حوادثی که در آینده نیز رخ خواهد داد واقف است. حال، این پرسش مطرح میشود که آیا باور به علم پیشین الهی موجب جبر در عالم نمیشود؟ آیا این باور با اعتقاد به اختیار و آزادی انسان سازگار است؟ گروهی معتقدند: اگر خدا قبل از عمل انسان بداند که شخص خاصی عمل معینی را در آینده انجام خواهد داد، انجام آن عمل ضرورت مییابد و خودداری از آن ناممکن میگردد و این معنایی جز مجبور بودن آن شخص در انجام آن عمل نخواهد داشت و این یکی از مبانی جبرگرایی بوده است.
علامه حلی در کشف المرادش گوید: «علم به علت از آن جهت که علت است، علم به معلول نیز هست. برای مثال این که یک منجم میگوید در چه زمانی خسوف یا کسوف اتفاق میافتد، به این دلیل است که وی به قوانین و محاسبات فلکی علم دارد. به عبارت دیگر چون به علل خسوف و کسوف علم دارد، به زمان و چگونگی وقوع آنها نیز علم دارد؛ یا این که یک پزشک چون به علل یک بیماری علم دارد، هنگامی این علل را در یک بیمار دید، تشخیص میدهد که این بیمار تا چند روز دیگر با چه مشکلاتی مواجه میشود؛ مثل همین استدلال را نیز برای خداوند میگوییم. به این شکل که همه موجودات عالم معلول وجود خداوند هستند و هیچ علتی به جز خداوند ندارند؛ بنابراین علم خداوند به ذات خود، عین علم به حیثیتی است که سبب تحقق آنها شده است. به عبارت دیگر علم خداوند به ذات خودش، علم به حیثیتی است که همه جهان از آن صادر شده است و علم به آن حیثیت، ملازم است با علم به معلول (سبحانی،۱۳۳۴: ۱۱۴-۱۱۳). ولی ملاصدرا به تبعیت از میرداماد (میرداماد، ۱۳۶۷: ۴۷۱) معتقد است که علم پیشین الهی به عالم ممکنات و نیز افعال اختیاری انسان از سنخ علم انفعالی (مانند علم منجم به خسوف و کسوف که مؤثر بر معلول نیست) نیست. علم پیشین خداوند از سنخ علم فعلی است و علم علت به معلول از سنخ علم فعلی است. از آنجا که خداوند به ذات خویش عالم است و ذات الهی علت تحقق عالم ممکن است، علم الهی به ذات خود سبب علم به معلولهای آن امور نیز خواهد بود. از این رو مقایسه علم الهی با علم انسان (نظیر مثال منجم) مقایسه صحیحی نیست؛ زیرا علم پیشین الهی از سنخ علم فعلی است که سبب تحقق معلوم میشود، در حالی که علم انسان (نظیر علم منجم) از سنخ علم انفعالی است. نکتة مهم این است که اگر چه علم الهی سبب فعل انسان است، لکن اقتضاء کنندة وجود فعل با درنظر گرفتن این نکته است که فعل انسان مسبوق به قدرت و اختیار وی است؛ زیرا قدرت و اختیار انسان از جمله اسباب و علل تحقق فعل می باشند. لذا اینکه در آیه تأکید شده است خداوند آنچه را در خشکی و دریاست میداند؛ و هیچ برگی نمیافتد مگر اینکه خدا آن را میداند که چگونه بوده و در كجا افتاده و چه سرنوشتى در كمين آن است، دلالت بر جبر پیدا نمیکند.
وَ حَاجَّهُ قَوْمُهُ قَالَ أَ تحاجُّونىّ فىِ اللَّهِ وَ قَدْ هَدَئنِ وَ لَا أَخَافُ مَا تُشرْكُونَ بِهِ إِلَّا أَن يَشَاءَ رَبىّ شَيْئا وَسِعَ رَبىّ كُلَّ شىَءٍ عِلْماً أَ فَلَا تَتَذَكَّرُونَ(۸۰). طباطبایی: ... و من از كسانى كه شريكش قرار مىدهيد نمىترسم مگر اينكه پروردگار من چيزى بخواهد، علم پروردگارم به همه چيز وسعت دارد.. انصاریان: ... و من از آنچه كه شما شريك او قرار مىدهيد نمىترسم مگر آنكه پروردگارم چيزى را [درباره من] بخواهد، دانش پروردگارم همه چيز را فراگرفته است... مکارم شیرازی: ... و من از آنچه شما همتاى (خدا) قرار مىدهيد، نمىترسم (و به من زيانى نمى رسانند)! مگر پروردگارم چيزى را بخواهد! وسعت آگاهى پروردگارم همه چيز را در برمىگيرد. الهی قمشهای: و هيچ از آنچه شما شريك خدا مىخوانيد بيمى ندارم مگر آنكه خدا بر من چيزى بخواهد، پروردگار من علمش به همه موجودات محيط است... فولادوند: ... و من از آنچه شريك او مىسازيد بيمى ندارم، مگر آنكه پروردگارم چيزى بخواهد. علم پروردگارم به هر چيزى احاطه يافته است... حجّتی: ... و من از آنچه شما شريك خدا قرار مىدهيد نمىترسم و به من زيانى نمىرسد مگر پروردگار چيزى را بخواهد، آگاهى پروردگار من آنچنان وسيع است كه همه چيز را در بر مىگيرد. آدینهوند: و من از آنچه شما شريك [خدا] قرار مىدهيد بيمى ندارم [و به من زيانى نمىرسد] مگر پروردگارم چيزى را بخواهد، پروردگار من، علمش بر همه موجودات و همه چيز احاطه دارد. رضایی اصفهانی: ... و من از آنچه شريك او قرار مىدهيد، ترسى ندارم (و به من زيانى نمىرسانند،) مگر پروردگارم چيزى را بخواهد؛ علم پروردگارم بر هر چيز گسترده است؛ آيا (غافليد) و متذكّر نمىشويد؟! مسأله: با توجه به جملات «از آنچه شریک خدا قرار میدهید نمیترسم مگر اینکه خدایم بخواهد»، مشیت خدا چیست؟ آیا مشیت خدا این است که حضرت ابراهیم(ع) بترسد یا مشیت این است که به او ضرر وارد شود یا این¬که بتها قادر به نفع و ضرر شوند؟
مطالعة این آیه برای پژوهشگر ایجاد ابهام میکند که آیا مشیت خدا بر این تعلق میگیرد که حضرت ابراهیم(ع) از بتهای آنها بترسد یا ممکن است مشیت خدا بر این تعلق گیرد که بتها قادر شوند نفع یا ضرری داشته باشند؟! که وجه اول نشان جبر است و وجه دوم نیز بر مبنای عدم تعلق مشیت و قدرت حق به امر محال باطل بهنظر میرسد. توضیح طباطبایی در المیزان ذیل این آیه دقیقاً بر وجه اول است. وی مینویسد: «شما مىخواهيد به ملاك ترس مرا وادار به پرستش بتهايتان كنيد، اولا من از اين بتها نمىترسم، و در ثانى به فرضى هم كه بترسم تازه همين ترسم خود دليل بر ربوبيت پروردگار من است، نه ربوبيت بتهاى شما؛ زيرا او خواسته است كه من از شركاى شما بترسم...» (طباطبایی، ۱۳۷۴: ۷/۲۷۳). اما زمخشری در این آیه مشیت خدا را به ترس حضرت ابراهیم(ع) ارجاع نمیدهد بلکه تعلق مشیت خدا را به تواناشدن بتها میداند. «از معبودهای شما نمیترسم زیرا نمیتوانند نفع یا ضرری برسانند مگر آنکه خدایم بخواهد و آنها را قادر سازد که اگر گناهی کردم و مستوجب انزال مکروه شدم، مثلا به ستاره یا شقهای از ماه یا خورشید رجمم کند یا اینکه خدا آنها را قادر سازد که به من ضرر برساند» (زمخشری، ۱۴۰۷: ۲/۴۲). فخر رازی سه وجه را ذیل این آیه بررسی نموده است (فخررازی، ۱۴۲۰: ۱۳/۴۸). الف) و من از آنچه شريك او قرار مىدهيد ترسى ندارم إِلَّا أَنْ يَشاءَ رَبِّي؛ مگر اینکه گناهی بکنم و خدا بخواهد عقوبتم کند. خدا بخواهد مرا به مکروه دنیا مبتلا کند و بعضی نعمش را از من قطع کند. مگر اینکه خدایم بخواهد و من از آنچه شما به آن شرک میورزید بترسم. یعنی خدا آن بت را زنده کند و به آن این امکان را بدهد که به ضرر یا نفع من کاری انجام دهد و قادرش کند که خیر یا شری را به من برساند. نتیجه اینکه بعید نیست که انسان در طول عمرش مکروهی به او برسد و انسان نادان بر این باور شود که چون به الهیت بت¬ها طعنه زده، این مکروه به او رسیده است. ابراهیم (ع) این را بیان نمود تا اگر مکروهی هم به او رسید به این دلیل حمل نشود. وی سپس نتیجه میگیرد که ظاهر آیه به هر سه این وجوه دلالت میکند و نتیجه این است که بعید نیست انسان در طول عمرش رنج و حادثهای برسد و نادانان گمان میکنند به دلیل اعراض از بتها بوده است. لذا ابراهیم این مطلب را بیان کرد تا از این امر پیشگیری شود. اما در مورد وجه سوم نکته این است کاری که مشیت و قدرت بر آن تعلق میگیرد باید امکان تحقق داشته باشد. پس چیزی که ذاتاً محال است مورد تعلق قرار نمیگیرد و مشیت و قدرت داشتن خدا بر هر کاری بدین معنا نیست که برای مثال بتواند خدای دیگری بیافریند زیرا خدا آفریدنی نیست. لذا وجه سوم که خدا بخواهد بتها را قادر سازد سخن مصابی به نظر نمیرسد. در تفسیر نمونه با بیان بهتری این مطلب توضیح داده شده است. دربارة «إِلَّا أَنْ يَشاءَ رَبِّي شَيْئاً» در حقيقت این استثناء شبيه استثناء منقطع است، زيرا قدرت بر سود و زيان از بت¬ها به كلى نفى شده و براى خداوند اثبات گرديده است، گرچه در معنى اين جمله مفسران احتمالات ديگرى نيز دادهاند، اما این توضیح از همه صحيح¬تر به نظر مىرسد: «گويا ابراهيم با اين جمله مىخواهد يك پيشگيرى احتمالى كند و بگويد اگر در گيرودار اين مبارزهها فرضاً حادثهاى هم براى من پيش بيايد هيچگونه ارتباطى به بت¬ها ندارد، بلكه مربوط به خواست پروردگار است براى اينكه بت بىشعور و بىجان مالك سود و زيان خود نيست تا چه رسد به اينكه مالك سود و زيان ديگرى باشد.» (مکارم شیرازی،۱۳۷۴: ۵/ ۳۱۸). نتیجه اینکه پژوهشگر با مطالعه ترجمه طباطبایی، الهی قمشهای و فولادوند مشیت خدا را به ترس حضرت ابراهیم(ع) ارجاع میدهد. مکارم شیرازی و رضایی اصفهانی با آوردن افزودة تفسیری (به من زیانی نمیرسانند) ذهن مخاطب را به این سمت سوق میدهند که خدا به بتها توانایی میدهد که موجب نفع و ضرر بندگان باشند. حجتی و آدینهوند با آوردن افزودة تفسیری (به من زیانی نمیرسد) مگر پروردگارم چیزی بخواهد، مشیت خدا را مربوط به تعلق زیان به بندگان میدانند. که هر سه وجه به نوعی حامل ابهام جبر است.
وَ تِلْكَ حُجَّتُنَا ءَاتَيْنَاهَا إِبْرَاهِيمَ عَلىَ قَوْمِهِ نَرْفَعُ دَرَجَاتٍ مَّن نَّشَاءُ إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ(83) طباطبایی: اين است حجت ما كه به ابراهيم عليه قومش داديم هر كه را بخواهيم درجاتى بالا مىبريم زيرا پروردگار تو حكيم و عليم است. انصاریان: و آن [دلايل استوار و محكم] حجت و برهان ما بود كه به ابراهيم در برابر قومش عطا كرديم؛ هر كه را بخواهيم [به] درجاتى بالا مىبريم؛ زيرا پروردگارت حكيم و داناست. مکارم شیرازی: اينها دلايل ما بود كه به ابراهيم در برابر قومش داديم! درجات هر كس را بخواهيم (و شايسته بدانيم،) بالا مىبريم؛ پروردگار تو، حكيم و داناست. الهی قمشهای: اين است حجّتى كه ما ابراهيم را بر قومش داديم. ما هر كه را بخواهيم به درجات رفيع بالا مىبريم، كه خداى تو به نظام و صلاح عالميان آگاه و داناست. فولادوند: و آن حجّت ما بود كه به ابراهيم در برابر قومش داديم. درجات هر كس را كه بخواهيم فرا مىبريم، زيرا پروردگار تو حكيم داناست. حجتی: اينها دلايل ما بود كه به ابراهيم در برابر قومش داديم، درجات هر كس را بخواهيم و شايسته باشد بالا مىبريم، پروردگار تو دانا و حكيم است. آدینهوند: و آنچه گذشت از بيانات و گفتار ابراهيم (ع) حجّت و برهان ما بود كه آنرا به او داديم كه حجّت باشد بر قوم او بالا مىبريم درجات هركه را كه خواهيم همانا پروردگار تو حكيم و دانا است. رضایی اصفهانی: و اين [ها] دليل ما بود كه آنها را به ابراهيم در برابر قومش داديم! رتبههاى هر كس را بخواهيم (و شايسته باشد) بالا مىبريم؛ براستى كه پروردگار تو، فرزانهاى داناست. مسأله: «هر که را بخواهیم ترفیع درجه میدهیم» مشیت خدا در این آیه برداشت جبر دارد؟ ترجمة آیة فوق دلالت بر جبر دارد. به نظر میرسد رفع درجه باید با شرایط باشد. واژه درجه، به طور مجاز در مراتب كمالات معنوى مانند علم، ايمان، كرامت، شوكت و جاه و امثال آن استعمال شده است. بنابراين، معناى اينكه خداوند هر كه را بخواهد به درجاتى بالا مىبرد، اين است كه هر كه را بخواهد به مراتبى از كمالات معنوى و فضايل واقعى رسانيده و اگر مانند علم و تقوا كسبى باشد، توفيق تحصيل آن را روزيش مىكند و اگر مانند نبوت، رسالت و رزق غير كسبى و غير اختيارى باشد به مقتضاى مصالحى كه خودش مىداند، اختصاصش مىدهد (طباطبایی، 1390: 7/204). اما اغلب مفسرین توضیح دیگری را افزودهاند: براى اينكه اشتباهى پيش نيايد كه گمان كنند خداوند در اين ترفيع درجه تبعيضى قائل مىشود ميفرمايد: "پروردگار تو، حكيم و عالم است" و درجاتى را كه مىدهد روى آگاهى به شايستگى آنها و موافق موازين حكمت است و تا كسى شايسته نباشد از آن برخوردار نخواهد شد (إِنَّ رَبَّكَ حَكِيمٌ عَلِيمٌ) (مکارم شیرازی، 1374: 7/286). مکارم شیرازی، حجتی و رضایی اصفهانی با افزودة تفسیری (و شایسته بدانیم) یا (و شایسته باشد)، ابهام و احتمال برداشت جبر در ترفیع درجة بعضی نسبت به بعضی را از آیه منتفی نمودهاند. طباطبایی، انصاریان و فولادوند با تأکید بر بخش پایانی آیه «زيرا پروردگارت حكيم و داناست»، شبهه را تا حدی برطرف نموده و تفهیم کردهاند که این ترفیع درجه با توجه به حکمت و علم باریتعالی خواهد بود. وَ إِسْمَاعِيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطًا وَ كُلاًّ فَضَّلْنَا عَلىَ الْعَلَمِينَ(86)؛ وَ مِنْ ءَابَائهِمْ وَ ذُرِّيَّاتهِمْ وَ إِخْوَانهِمْ وَ اجْتَبَيْنَاهُمْ وَ هَدَيْنَاهُمْ إِلىَ صرِاطٍ مُّسْتَقِيمٍ(87)؛ ذَالِكَ هُدَى اللَّهِ يهَدِى بِهِ مَن يَشَاءُ مِنْ عِبَادِهِ وَ لَوْ أَشرْكُواْ لَحَبِطَ عَنْهُم مَّا كاَنُواْ يَعْمَلُونَ(88) طباطبایی: و همچنين اسماعيل و يسع و يونس و لوط از شايستگانند و ما همه آن پيغمبران را بر اهل زمانه برترى داده بوديم (86)؛ و بعضى پدران و نوادگان و برادرانشان را، و (اين پيغمبران) را برگزيديم و به راه راست هدايت كرديم (87)؛ آن هدايت خدا است كه هر كه از بندگان خويش را بخواهد بدان هدايت مىكند و اگر آنان شرك آورده بودند اعمالى كه مىكردند حبط مىشد (88). انصاریان: و اسماعيل و يَسَع و يونس و لوط را [هدايت كرديم]، و همه را بر جهانيان برترى داديم. (86)؛ و از پدران و فرزندان و برادرانشان برخى را [برترى عطا كرديم]، و آنان را برگزيديم و به راهى راست هدايت نموديم. (87)؛ اين هدايت خداست كه هر كس از بندگانش را بخواهد به آن هدايت مىكند، و اگر [آنان با همه عظمت و مقامى كه داشتند براى خدا] شريك قرار داده بودند، يقيناً آنچه عمل شايسته انجام مىدادند، تباه و بىاثر مىشد. (88) مکارم شیرازی: و اسماعيل و اليسع و يونس و لوط را؛ و همه را بر جهانيان برترى داديم. (86)؛ و از پدران و فرزندان و برادران آنها (افرادى را برترى داديم) و برگزيديم و به راه راست، هدايت نموديم. (87)؛ اين، هدايت خداست؛ كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن راهنمايى مىكند! و اگر آنها مشرك شوند، اعمال (نيكى) كه انجام دادهاند، نابود مىگردد (و نتيجهاى از آن نمىگيرند). (88) الهی قمشهای: و نيز اسماعيل و يسع و يونس و لوط را (هدايت كرديم) و ما همه آن پيغمبران را بر عالميان شرافت و برترى داديم. (86)؛ و نيز برخى از پدران و فرزندان و برادران آنها را فضيلت داده و آنان را بر ديگران برگزيديم و به راه راست هدايت نموديم. (87)؛ اين است راهنمايى خدا كه به آن هر يك از بندگانش را بخواهد هدايت مىكند، و اگر به خدا شرك مىآوردند اعمال آنها نابود مىشد. (88) فولادوند: و اسماعيل و يسع و يونس و لوط، كه جملگى را بر جهانيان برترى داديم. (86)؛ و از پدران و فرزندان و برادرانشان برخى را [بر جهانيان برترى داديم]، و آنان را برگزيديم و به راه راست راهنمايى كرديم. (87)؛ اين، هدايت خداست كه هر كس از بندگانش را بخواهد بدان هدايت مىكند. و اگر آنان شرك ورزيده بودند، قطعاً آن چه انجام مىدادند از دستشان مىرفت. (88) حجتی: و ما اسماعيل و السيع و يونس را بر مردم عصر خود برترى بخشيديم(86)؛ و از پدران و فرزندان و برادران آنها افرادى را برگزيديم و به راه راست هدايت نموديم. (87)؛ اين هدايت خدا است كه هر كس از بندگان خود را بخواهد با آن راهنمائى مىكند و اگر آنها نيز كه پيامبرند مشرك شوند آنچه را عمل كرده بودند نابود مىگردد. آدینهوند: و اسماعيل و اليسع و يونس و لوط [نيز، همه از شايستهگان و نيكوكاران هستند] و ما همه آنان [پيامبران] را بر جهانيان برترى داديم. (86)؛ و برخى از پدران و فرزندان و برادرانشان را [فضيلت داده] و بر ديگران برگزيديم و به راه راست هدايت نموديم. (87)؛ اين است رهنمونى الهى كه به وسيله آن هريك از بندگانش را كه بخواهد، هدايت مىكند و اگر به خدا شرك آورند اعمال آنها را نابود مىگرداند. رضایی اصفهانی: و اسماعيل و اليَسَع و يونس و لوط (را راهنمايى كرديم)؛ و همگى را بر جهانيان برترى داديم. (86)؛ و از پدرانشان و نسل آنان و برادرانشان (برخى را بر جهانيان برترى داديم) و آنان را برگزيديم؛ و ايشان را به راه راست، راهنمايى كرديم. (87)؛ اين، رهنمود خداست؛ كه هر كس از بندگانش را (شايسته بداند و) بخواهد، با آن راهنمايى مىكند! و اگر (بر فرض) شرك ورزند، آنچه همواره انجام دادهاند حتماً از ايشان تباه مىشود. (88) مسأله: انتخاب و گزینش پیامبران از میان انسانها آیا دالّ بر عنایت خاص خدا و جبر دارد؟
يکي از پرسشهای مهمي که در بحث نبوت مطرح ميشود، اين است که چرا در ميان همة انسانها تنها افراد خاصي به عنوان پيامبر انتخاب ميشوند و به آنان مقام عصمت داده ميشود؟ آيا اين انتخاب بر اساس لياقت و شايستگي خود آنان بوده، يا صرفاً موهبتي الهي است که خداوند به آنان داده و به ديگران نداده است؟ براساس ادلة نبوت عامه، خداوند افرادی را از جنس خود بشر به عنوان الگو و هادی برای نوع بشر برمیگزیند و به آنها علم و عصمت میدهد. بنابر این، بدون شک پیامبران و امامان (ع) مورد عنایت الهی هستند. اما این موهبت ناشی از قابلیت و شایستگی ارادة معصومین(ع) است؛ درواقع، خداوند با علم مطلق خود میدانست که عدهای از بندگانش در بالاترین حد ممکن از استعداد خود بهره میگیرند و مطیع محض خداوند خواهند بود، لذا آنان را برگزید و موهبت ویژه به آنها عطا نمود و آنان را از علم و ارادهای برخوردار کند که به مصونیت کامل و مطلق (عصمت) برسند تا در پرتو آن راهنمایانی موثق و مطمئن برای همه افراد بشر شوند. چنانی که خداوند متعال در قرآن میفرماید: چون شکیبائی کردند و به آیات ما یقین داشتند برخی از آنان را پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما مردم را هدایت می کردند. (سجده، 4(. امام صادق (ع) هم میفرماید: به درستی که خداوند متعال انسانهایی را از فرزندان آدم انتخاب کرد و تولد آنها را پاک و بدنهای آنان را پاکیزه گردانید و آنها را در پشت مردان و رحم زنان در حفظ خویش قرار دارد نه به جهت طلبی که از خداوند داشته باشند، بلکه از آنجا که خداوند در هنگام خلقت میدانست که از او فرمانبرداری میکنند و او را عبادت میکنند و هیچگونه شرکی [حتی شرک خفی] نسبت به او روا نمیدارند. پس اینان بواسطة فرمانبرداری از خداوند به این کرامت و منزلت والا در نزد خداوند نائل شدهاند (مجلسی، 10/ 170).
از هرجهت، مطالعة ترجمة آیات 86، 87 و 88 پژوهشگر را به تأمل ذیل نقش جبر یا اختیار درخصوص گزینش انبیاء خواهد کشاند. در میان ترجمههای منتخب، آدینهوند ذیل آیة 86 با افزودة تفسیری (همه از شایستهگان و نیکوکاران هستند) دلیل برتری اسماعیل و الیسع و لوط را توضیح داده است. رضایی اصفهانی ذیل ترجمة آیة 88 با افزودة تفسیری (شایسته بداند) هدایت خاص انبیاء را توضیح میدهد و مابقی مترجمین به این مساله اشارهای نداشتهاند زیرا احتمالا به دلیل نص آیة 88 است که ابهام جبر را از بین میبرد. «و اگر شرك ورزند، آنچه همواره انجام دادهاند حتماً از ايشان تباه مىشود.»
(وَ لَوْ أَشْرَكُوا لَحَبِطَ عَنْهُمْ ما كانُوا يَعْمَلُونَ)؛ يعنى «گرچه آنها مردان صالحى بودند و با نيروى عقل و انديشه و با تمام وجود خود در طريق هدايت گام برمىداشتند، ولى باز اگر توفيق الهى شامل حال آنها نمىشد و دست پر مهر او، زير بازوى آنها را نمىگرفت، امكان لغزش درباره همة آنها و هر كس وجود داشته و دارد.براى اينكه كسى تصور نكند آنها به اجبار در اين راه گام گذاشتند و همچنين كسى تصور نكند كه خداوند نظر خاص و استثنايى و بىدليل در مورد آنها داشته است، مىفرمايد: "اگر فرضا اين پيامبران با آن همه مقام و موقعيتى كه داشتند مشرك مىشدند، تمام اعمالشان بر باد مىرفت." يعنى آنها نيز مشمول همان قوانين الهى هستند كه درباره ديگران اجرا مىگردد و تبعيضى در كار نيست. (مکارم شیرازی، 1371: 5/332). وَ لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكُواْ وَ مَا جَعَلْنَاكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظًا وَ مَا أَنتَ عَلَيهْم بِوَكِيلٍ(107). طباطبایی: اگر خدا مىخواست شرك نمىآوردند، ما ترا نگهبان نكردهايم و عهدهدار امور ايشان نيستى (107). انصاریان: اگر خدا مىخواست آنان [به طور اجبار] شرك نمىآوردند، [ولى خواست خدا آزادى انسان در انتخاب است] و ما تو را بر آنان نگهبان و كارساز قرار نداديم [تا آنان را به اجبار به پذيرش دين وادار كنى.] (107). مکارم شیرازی: اگر خدا مىخواست، (همه به اجبار ايمان مىآوردند،) و هيچ يك مشرك نمىشدند؛ و ما تو را مسئول (اعمال) آنها قرار ندادهايم؛ و وظيفه ندارى آنها را (به ايمان) مجبور سازى! (107) الهی قمشهای: و اگر خدا مىخواست آنها شرك نمىآوردند، و ما تو را نگهبان ايشان نكرديم و تو وكيل آنها نيستى. (107). فولادوند: و اگر خدا مىخواست آنان شرك نمىآوردند، و ما تو را بر ايشان نگهبان نكردهايم، و تو وكيل آنان نيستى. (107). حجتی: اگر خدا مىخواست همه به اجبار ايمان مىآوردند و هيچكس مشرك نمىشد، ما تو را مسئول اعمال آنها قرار نداديم بنابر اين وظيفه تو مجبور نمودن آنان به ايمان آوردن نيست. (الى 107). آدینهوند: و اگر خدا مىخواست [همه به اجبار ايمان مىآوردند] و آنها را از شرك بازمىداشت و ما تو را نگاهبان و مسئول [اعمال] ايشان قرار نداديم. رضایی اصفهانی: و اگر (بر فرض) خدا مىخواست، (آنان) شرك نمىورزيدند؛ و تو را بر آنان نگهبان قرار ندادهايم؛ و تو حمايتگر آنان نيستى. (107). مسأله: اگر منشأ ایمان و شرک از خدا باشد، آیا این موضوع دلالت بر جبر دارد؟ به گفتة طباطبایی «اين آيه تسلي مىدهد رسول خدا (ص) را به اينكه از شرك مشركين و اينكه مىبيند زحماتش در باره هدايت آنان به جايى نمىرسد، اندوهناك نشود، چون هدايت و ضلالت ايشان به مشيت خداى تعالى بستگى دارد و ايشان اگر تو را به تنگ آوردهاند خدا را نمىتوانند به تنگ آورند، لذا مىبينى كه خداوند آنان را به جرم اينكه در زمين استكبار مىنمايند و خودشان را از خدا بزرگتر مىشمارند و با او مكر مىكنند از نعمت ايمان و هدايت محروم داشته براى هميشه هلاكشان ساخت، و بدين وسيله مكرشان را به خودشان برگردانيد و ايشان را از توفيق ايمان و هدايت محروم ساخت.» (طباطبایی،1374: 7/401). اما توضیح تفسیر نور در ذیل این آیه این است: «مشيّت و ارادهى الهى بر آزاد گذاشتن انسانهاست و وجود مشركان، نشانهاى از اين آزادى است. «وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكُوا» (قرائتی، 1383: 2/527).
فإني لو أردت إزالة الكفر عنهم لقدرت، و لكني تركتهم مع كفرهم، فلا ينبغي أن تشغل قلبك بكلماتهم. (فخررازی، 1420: 13/108). "اگر میخواستم کفر را از آنها بردارم میتوانستم ولی من آنها را با کفر رها کردم پس تو قلبت را با کلماتشان مشغول نکن". هم فخر رازی و هم آلوسی در تفسیر خود با توجه به «لو» شرطیه آیه را توضیح میدهند. «و لو شاء اللَّه أن لا يشركوا ما أشركوا، و حيث لم يحصل الجزاء علمنا أنه لم يحصل الشرط، فعلمنا أن مشيئة اللَّه تعالى بعدم إشراكهم غير حاصلة» اشاره به «لو» از ادات شرط است. وقتی جزای شرط (عدم شرک) حاصل نشود، شرط (عدم مشیت بر شرک) حاصل نمیشود. لذا مشیت خدای متعال به عدم شرک آنها حاصل نشده است. (آلوسی، 1415: 4/236). در این آیه انصاریان با آوردن افزوده تفسیری (بهطور اجبار) شرک نمیآوردند (ولی خواست خدا آزادی انسان در انتخاب است) به خوبی آیه را توضیح و ابهام را برای خواننده برطرف کرده است. مکارم شیرازی نیز با آوردن افزودة تفسیری (همه به اجبار ایمان میآوردند) و ما تو را مسئول (اعمال) آنها قرار ندادهایم تلاش بر توضیح آیه کرده است. رضایی اصفهانی به «لو» شرطیه توجه کرده و با آوردن افزودة تفسیری (بر فرض) برداشت جبر را منتفی کرده است. اگر (برفرض) خدا میخواست. اما مابقی مترجمین تلاشی در زمینه رفع این ابهام انجام ندادهاند.
3. نتیجه گیری
در این نوشتار ۱۲ آیه از متن سوره انعام که به طور مستقیم یا غیرمستقیم دلالت بر مشیت الهی و نفوذ آن بر افعال و سرنوشت انسان دارد انتخاب و افزودههای تفسیری هشت مترجم (طباطبایی، انصاریان، مکارم، قمشهای، فولادوند، حجتی، آدینهوند، رضایی اصفهانی) بررسی شد. نتایج این بررسی نشان می¬دهد که ترجمة این آیات بهصورت لفظ به لفظ این باور را در ذهن خواننده تقویت می¬کند که انسان در تصمیمگیریها و افعال خود نقشی ندارد؛ باید تسلیم مشیت خدا باشد و این مشیت ارتباطی با تلاش او ندارد. این در حالی است که طبق بسیاری از آیات قرآن اگر هم مشیت الهی بر امری تعلق می¬گیرد بنا به حکمتی مانند آزمون الهی است. در این مواردکه معنی آیه روشن و دقیق نیست، بهره¬گیری از شیوه ترجمه تفسیری یا همان آوردن افزوده¬های تفسیری این نقصان را جبران می¬کند. به بیان دیگر، با افزودن واژه یا جمله¬ای به متن، ابهامی که واژه در زبان مقصد برای خواننده ایجاد کرده است، برطرف می¬شود. البته باید به خاطر داشت که در مورد آیاتی مانند آنچه در جستار حاضر مورد بررسی قرار گرفت، افزودن این افزوده¬ها مستلزم آشنایی مترجم با مفاهیم فلسفی و کلامی است. با اندکی کنکاش در داده¬های تحقیق حاضر می¬توان به این نکته پی برد که مترجمان در ترجمه این آیات روند یکسانی را در پیش نگرفته¬اند و در برخی موارد با همة تلاشی که کردهاند، گاهی ترجمة ارائه¬شده برای آیه مورد نظر منجر به ایجاد کژفهمیهای فلسفی و کلامی برای خوانندة متن می-شود. در رابطه با سنجش میزان دقت مترجمان در برگردان درست مفهوم این آیات، می-توان گفت که از بین مترجمین منتخب، آقایان رضایی اصفهانی، حجّتی و انصاریان بیش از دیگران به این موضوع توجه داشته¬اند و با افزودن افزوده¬های تفسیری مناسب در رساندن مفهوم آیات، شفاف¬سازی معنایی و رفع ابهام از آیات موفق¬تر عمل¬کرده¬اند.
پانویس و منابع
1. قرآن کریم.
2. ابراهیمی، ابراهیم، طهماسبی بلداجی، اصغر و محمدی نبی کندی، باب الله. (۱۳۹۳). تحلیل و بررسی افزوده¬های تفسیری در شش ترجمه معاصر قرآن کریم (با محوریت سوره اسراء). پژوهش¬های ترجمه در زبان و ادبیات عربی. ۴(۱۱)، ۱۱۲-۸۳.
3. آدينهوند لرستانى، محمدرضا. (۱۳۷۷). كلمة الله العليا. تهران: اسوه. جلد ششم. چاپ اول.
4. آلوسى، محمود بن عبدالله. (۱۴۱۵ق). روح المعاني في تفسير القرآن العظيم و السبع المثاني. بیروت: دار الكتب العلمية. جلد شانزدهم. چاپ اول.
5. اکبرنژاد، مهدی و توحیدی، فرح. (۱۳۹۶). واکاوی رابطه مشیت الهی و اراده انسان در ایات ۲۳ و ۲۴سوره کهف. پژوهشنامه تفسیر و زبان قرآن. 6(1)، ۱۴۶-۱۲۹.
6. الهى قمشهاى، مهدى. (۱۳۸۰). ترجمه قرآن. قم: فاطمه الزهراء. چاپ 2.
7. انصاريان، حسين، (۱۳۸۳). ترجمه قرآن. قم: اسوه. جلد 1. چاپ 1.
8. ترابی، احمد و نصیری، علی. (۱۳۹۳). بررسی سیر اندیشه مفسران در تفسیر آیه « وَ ما تَشاؤُونَ إ ِلاَّ أ َنْ یَشاءَ اللَّهُ». مطالعات تفسیری، 5(20)، ۲۴-۵.
9. حجتى، مهدى. (۱۳۸۴). گلى از بوستان خدا (ترجمه قرآن). قم: بخشايش. چاپ ششم.
10. رضائی اصفهانی، محمدعلی. (۱۳۸۶). منطق ترجمه قرآن. قم: مرکز جهانی علوم اسلامی. چاپ 2.
11. زمخشرى، محمود بن عمر. (۱۴۰۷ق). الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل و عيون الأقاويل فى وجوه التأويل. بیروت: دار الكتاب العربي. جلد چهارم. چاپ سوم.
12. زند رحیمی، مینا. (۱۳۹۵). بررسی مقایسه¬ای افزوده¬های تفسیری در پنج ترجمه معاصر فارسی و انگلیسی. زبان¬پژوهی دانشگاه الزهرا، 10(29)، ۱۱۷-۱۴۹.
13. سبحانی، جعفر. (۱۳۷۲). محاضرات فی الهیات. قم: جماعه المدرسين الحوزه العلميه. چاپ1.
14. سبزواری، هادی بن مهدی. (۱۳۹۱). شرح الأسماء الحسنی. قم: نوید اسلام. چاپ1.
15. سرشار، مژگان و محمدی، زهرا. (۱۳۹۴). رابطه مشیت الهی در هدایت و اضلال با مسئله اختیار انسان. آیین حکمت، 7(24)، ۳۱-۵۷.
16. صفایى، غلامعلى. (۱۳۸۷). ترجمه و شرح مغنی الأدیب. قم: قدس. جلد 1، چاپ 8.
17. طباطبايى، محمدحسين. (۱۳۷۴). ترجمه تفسير الميزان. ترجمه محمد باقر موسوی. قم: انتشارات اسلامى. چاپ 5.
18. عزیزی، جمشید. (۱۳۹۰). بررسی افزوده¬های تفسیری در ترجمه¬های معاصر قرآن کریم جزء ۲۵ و ۲۶. پایان¬نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه علوم قرآنی تهران.
19. فخر رازى، محمد بن عمر. (۱۴۲۰ق). التفسير الكبير (مفاتيح الغيب). بیروت: دار إحياء التراث العربي. جلد 32. چاپ سوم3
20. فولادوند، محمدمهدى. (۱۴۱۸ق). ترجمه قرآن. تهران: دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى. چاپ 3.
21. فيض كاشانى، محمد بن شاه مرتضى. (۱۴۱۵ق). تفسير الصافي. تهران: مكتبة الصدر. جلد 5. چاپ دوم.
22. قرائتى، محسن. (۱۳۸۸). تفسير نور. تهران: مركز فرهنگى درس¬هايى از قرآن. چاپ 1.
23. قوام شیرازی، صدرالدین محمد بن ابراهیم، ملاصدرا. (۱۴۱۰ق). اسفار اربعه. بیروت: دار احیاء التراث العربی. چاپ 4.
24. كاشانى، فتحالله بن شكرالله. (۱۳۶۳). تفسير خلاصه منهج الصادقين. تهران: اسلامیه. چاپ1.
25. کوهی شمسیر، سمیه. (۱۳۹۲). مفهوم¬شناسی مشیت در قرآن کریم و رابطه آن با اختیار انسان. پایان¬نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه الزهراء(س).
26. مجلسى، محمد باقر بن محمد تقى. (۱۴۰۳ق). بحار الأنوار. بيروت: دار الاحیاء التراث العربی. چاپ3.
27. محمدی نبی کندی، بابالله. (۱۳۹۰). تحلیل و بررسی افزوده¬های تفسیری اجزاء پانزدهم و شانزدهم قرآن کریم. پایان¬نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه علوم قرآنی تهران.
28. مكارم شيرازى، ناصر. (۱۳۷۱). تفسير نمونه. تهران: دارالكتب الإسلامية. جلد 28. چاپ 10.
29. مكارم شيرازى، ناصر. (۱۳۷۳). ترجمه قرآن. قم: دفتر مطالعات تاريخ و معارف اسلامى. چاپ2.
30. میرداماد، محمدباقر. (۱۳۶۷). القبسات. به اهتمام مهدی محقق. تهران: دانشگاه تهران. چاپ3.
31. نصوحی دهنوی، علیرضا. (۱۳۹۰). بررسی و تحلیل افزوده¬های تفسیری در ترجمه¬های معاصر در جزء سی قرآن. پایان¬نامه کارشناسی ارشد. دانشگاه علوم قرآنی تهران.