شبکه نخبگان و قرآن‌کاوی - مشارکت‌های کاربر [fa]

نقد و بررسی تعریف‌های مسلمانان از معجزه

2025-11-18T06:51:42Z

محمد دهقانی: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= از زمان رایج شدن اصطلاح «معجزه» تاکنون، مسلمانان تعریف¬های گوناگونی را برای آن نوشته¬اند. این تعریف¬ها در اغلب مؤلّفه-ها با یکدیگر برابرند. هریک از صاحب¬نظران، به¬گونه¬ای برخی از مؤلّفه¬های این تعاریف را مورد نقد و بررسی قرار داده¬ان...» ایجاد کرد

=چکیده=
از زمان رایج شدن اصطلاح «معجزه» تاکنون، مسلمانان تعریف¬های گوناگونی را برای آن نوشته¬اند. این تعریف¬ها در اغلب مؤلّفه-ها با یکدیگر برابرند. هریک از صاحب¬نظران، به¬گونه¬ای برخی از مؤلّفه¬های این تعاریف را مورد نقد و بررسی قرار داده¬اند. امّا تاکنون کسی کلّیت اصطلاح «معجزه» و تمام مؤلّفه¬های آن را مورد نقد و بررسی قرار نداده است. این پژوهش درصدد است تا مشترکات این تعاریف را یافته و مورد ارزیابی قرار دهد. در پایان نگارنده به این نتیجه رسید که اصطلاح «معجزه» دارای بار منفی است که نمی¬توان آن را عنوان مناسبی برای قرآن و سایر اعمال تعالی بخش پیامبران معرفی کرد. همچنین تمامی مؤلّفه-های آن نیز نقد پذیر است و لذا این مؤلّفه¬ها نیز نه جامع همه¬ اعمال خارق¬العاده¬ پیامبران بوده و نه مانع از وارد شدن برخی از مفاهیم دیگر در این تعریف می¬شوند.

=واژگان کلیدی=
نقد، تعریف معجزه، مسلمانان.

=1- مقدمه:=
کلمه¬ی «معجزه» به همان معنای اصطلاحی آن در کتب قرن¬های اوّل تا سوّم وجود نداشت. از قرن چهارم به بعد برای اولین بار شاهد وجود این کلمه در کتاب¬های مختلفی هستیم. به¬علّت نوپابودن آن، ابتدا با کلماتی همچون «الدلاله، الباهره، الآیه، الأعلام و...» بدون قرار گرفتن «واو» بین آن¬ها همنشین شده(به¬عنوان نمونه رک: أحكام القرآن للجصاص، ج4، ص213: الآيات المعجزة والدلائل الباهرة) و پس از مدّتی بین این کلمات «واو» قرار گرفته(به¬عنوان نمونه شیخ صدوق کتابی تحت عنوان «دلائل¬الأئمّه و المعجزاتهم» داشته است: نجاشی، ص391) و سپس در تمامی کتُب در قرن¬های بعدی به¬تنهایی رایج شد.
کلمه¬¬ی «معجزه» پس از مطرح شدن نظریه¬ی «إعجاز قرآن» و تعمیم آن برای تمامی اعمال خارق¬العاده¬ی پیامبران بوجود آمد و لذا یک اصطلاح جدید است. هریک از دانشمندان علوم دینی تعاریف گوناگونی را برای آن رقم زدند. هریک از این تعریف¬ها به مقتضای مذهب و گرایش فکری نویسندگان آن¬ها با یکدیگر متفاوت می¬باشند.
تاکنون پژوهش مستقلی که به نقد و بررسی مؤلّفه¬های این تعریف¬ها بپردازد صورت نگرفته است و لذا ضرورت انجام چنین مقاله¬ای همچنان احساس می¬شود. در این مقاله، نگارنده با روش توصیفی – تحلیلی به دنبال پاسخ دادن به این پرسش است که آیا اصطلاح «معجزه» از نظر مفهومی می¬تواند عنوان مناسبی برای معرفی قرآن و اعمال خارق¬العاده¬ی پیامبران باشد و همچنین مؤلّفه¬هایی که مسلمانان برای این اصطلاح تعریف کرده¬اند، دارای چه ویژگی¬هایی می¬باشند.
=2- سیر ایجاد اصطلاح «معجزه»=
کلمه¬ی «معجزه» در هیچ¬یک از کتب عهدین وجود نداشته و به¬جای آن از عباراتی همچون «آیت/آیات، عجیب/عجایب و قوّت/قوّات» استفاده شده است. در قرآن مجید نیز به¬جای این اصطلاح از کلماتی همچون «آیه/آیات، بیّنه/بیّنات، برهان/برهانان و سلطان مبین» استفاده شده است. در کتب قرن اوّل، دوّم و سوّم نیز این کلمه به چشم نمی¬خورد. حتّی در آثار دانشمندانی همچون «نظّام» و «جاحظ» که به عقیده خیلی از افراد، از بنیان¬گذاران نظریه¬ی «إعجاز قرآن» بوده¬اند نیز این اصطلاح به¬چشم نمی¬خورد.
ریچارد مارتین می¬نویسد: «جاحظ که متکلّمی بصری بود می¬گفت؛ عناصر ساختاری و ادبی(تألیف و نظم) قرآن از دیگر گفتارهای فصیح برتر است. با این حال به¬نظر می¬رسد که او جلوتر از این نرفته و به تعریف «اعجاز قرآن» بر مبنای این برتری ادبی نپرداخته است»(مارتین، ص8). باقلانی در مقدمه¬ی کتاب إعجاز القرآن درباره¬ی کتاب نظم القرآنِ جاحظ چنین گفته است: «جاحظ کتابی در زمینه¬ی نظم قرآن تصنیف نموده که در آن بر گفته¬ی متکلمان پیش از خود چیزی نیفزوده و از معنای پوشیده و پنهان معجزه پرده بر نداشته است»(باقلانی، ص7-6). محمود محمد شاکر نیز می¬گوید: «واژه¬ای که جاحظ به آن نزدیک بود امّا در سخنانش وجود ندارد، ناگهان در کتابی که واسطی تألیف نمود یافت گردید».
تمامی این مطالب دلالت بر نبودن واژه¬ی «معجزه»، قبل از قرن چهارم هجری دارد.
=3- لغت¬پژوهی «معجزه»=
«معجزه» از ریشه¬ی «عَجَزَ» است. تمام افرادی که پژوهشی را درمورد کلمه¬ی «معجزه» سامان داده¬اند، در ابتدا به واژه¬پژوهی آن پرداخته¬اند و آن را طبق معنای لغوی¬اش تعریف نموده¬اند. غافل از اینکه در کتاب¬های لغت قرن¬های اوّل تا سوّم هجری این کلمه وجود ندارد. صاحبان معاجم با وجود اینکه تعداد زیادی از مشتقات «عجز» را تعریف کرده¬اند، اما کلمه¬ی «معجزه» را نه¬تنها در ذیل ریشه¬ی «عجز» بلکه در کل کتاب خود نیاورده¬اند. این کتاب¬ها عبارتند از: العین(فراهیدی، ج1، صص216-215)، الجیم(شیبانی، ج2، ص245)، الغریب المصنف(قاسم بن سلام، ج1، ص124)، جمهرۀ¬اللغه(ابن درید، ص470)، المحیط فی-اللغه(اسماعیل بن عباد، ج1، ص242)، معجم مقاییس اللغه(ابن فارس، ج4، ص232) و المحکم و المحیط الاعظم(ابن سیده، ج1، ص298).
اوّلین نفری که «معجزه» را در کتابش می¬آورد، محمد بن احمد بن ازهری(370ق) در «تهذیب اللغه» است، البته ایشان ذیل ریشه¬ «عجز» 22 کلمه از مشتقات آن را معرفی کرده ولی کلمه «معجزه» را تعریف نکرده است(ازهری، ج1، ص219). ولی در 5 جای کتاب لغت خود(همان: ج1، ص5(2بار) ؛ ج6، ص14 ؛ ج10، ص113 ؛ ج15، ص456)، از «مُعجزه» به همان معنای مصطلح امروزیِ آن یاد می¬کند. این حاکی از آن است که کلمه¬ی «معجزه» برای صاحبان این معاجم ناشناخته بوده است، زیرا هیچ دلیلی برای نیاوردن این کلمه در کتاب¬های خود نداشته¬اند. درنتیجه واژه¬ی «معجزه» یک اصطلاح است که برخی از افراد آن را بوجود آورده¬اند و فقط می¬بایست آن را براساس معنای اصطلاحی¬اش تعریف نمود وگرنه دچار خلط در معنای لغوی و اصطلاحی می¬شویم.
=3- معنای اصطلاحی «معجزه»=
1-3- تعریف «معجزه» از منظر علمای شیعه
شیخ مفید می¬فرماید: «معجزه امر خارق¬العاده¬ای است که با ادّعای نبی یا امام مطابقت دارد و به همراه تحدّی است، به¬گونه ای که بشر از آوردن مثل آن عاجز و ناتوان است»(مفید، ص35).
خواجه نصیرالدین طوسی معجزه را این¬گونه تعریف می¬کند: «معجزه آوردن امر غیر عادّی یا نفی آن¬چه عادتاً تحقّق دارد را گویند البته باید خارق¬عادت بوده و مطابق با ادّعا نیز باشد»(نصیرالدین طوسی، ص214).
ابن میثم بحرانی می¬نویسد: «معجزه عبارت¬است از امر خارق¬العاده¬ای که به¬عنوان دلیل برای نبوّت و پیامبری آورده می¬شود، و همراه با تحدّی و مبارزه طلبی بوده و دیگران از آوردن نظیر آن عاجز می¬باشند»(بحرانی، ص127).
محمد جواد بلاغی نیز می¬نویسد: «معجزه؛ کاری خارق¬العاده و خارج از محدوده¬ی توانایی بشری و قوانین و یادگیری است که به خواست و عنایت خدا مدّعی نبوّت آن را می¬آورد تا نشانه¬ی صدق گفتار پیامبر و حجّت او در ادّعایش باشد»(بلاغی، ص3).
آیت الله خویی می¬نویسد: «معجزه چیزی است که مدّعی منصب الهی می¬آورد به¬طوری که خرق¬عادت(خرق نوامیس طبیعت) باشد و دیگران از آوردن مثل آن عاجز بوده، تا شاهد صدق ادّعای آن منصب الهی باشد»(خویی، ص35).
شهید مطهری(ره) معتقد است که؛ «معجزه یعنی کاری که دیگران در مقابل آن ناتوانند و کسی دیگر قادر به انجام آن نیست. ایشان واژه «خرق¬عادت» را که برخی به¬جای معجزه نقل می¬کنند، مناسب نمی¬دانند و معتقدند که این کلمه برداشتی است که اشاعره از معنای معجزه داشتند و می¬نویسند: اصولاً در قرآن نه کلمه معجزه استعمال شده و نه خرق¬¬¬¬¬¬¬¬عادت، قرآن لفظ دیگری را به کار برده و آن کلمه «آیت» است که به¬نظر می¬رسد از هر دو کلمه معجزه و خرق¬عادت رساتر به مقصود است. آیت یعنی نشانه و یا دلیل محکم. معجزه همان دلیل محکمی است که ادّعای نبوّت را اثبات می¬کند و به همین مناسبت نیز «آیت» خوانده می¬شود»(مطهری، ج2، صص140-139).
از معاصرین، جعفر سبحانی در این باره می¬نویسند: معجزه اختصاص به ادّعای نبوّت ندارد بلکه شامل ادّعای امامت و هر ادّعای الهی دیگر نیز می¬شود. مانند مسلمانی که برای اثبات حقّانیت دین اسلام اقدام به مباهله می¬کند. این کار نیز البته معجزه محسوب می¬شود. پس صحیح در تعریف معجزه این است که گفته شود: معجزه فعل خارق¬عادتی است که مدّعی منصب الهی به¬عنوان شاهد و دلیل برای صدق ادّعایش می¬آورد(سبحانی، ص260).
2-3- تعریف معجزه از منظر برخی از علمای اهل سنّت
ابوبکر باقلانی می¬نویسد: «معجزه از افعال خدا، خارق عادت و مطابق ادعای انبیا و همراه تحدّی برای آوردن مثل آن است»(باقلانی، ص11).
ایجی که از متکلّمان اهل¬سنّت است می¬نویسد: «معجزه بر حسب اصطلاح در نزد ما عبارت¬است از آن¬چه به وسیله آن قصد شود که راستگویی مدّعی نبوّت را ظاهر کند»(ایجی، ص222).
بسیاری از علمای اهل سنّت همچون: (تفتازانی، ج5، ص11) و (سیوطی، ج2، ص238) «معجزه» را چنین تعریف کرده¬اند: «امر خارق¬عادتی که همراه با تحدّی و سالم از معارضه باشد».
3-3- تفاوت تعاریف فریقین
در تعاریفی که دانشمندان مسلمان از معجزه دارند، تفاوت¬هایی به چشم می¬خورد. برخی از آن¬ها در تعاریف خود جملاتی را از دیگری کمتر و برخی بیشتر ارائه داده¬اند. مثلاً شهید مطهری(ره) خرق¬عادت را نمی¬آورد و...
ولی تفاوتی که تعاریف شیعیان را از اهل تسنّن متمایز می¬نماید این است که شیعه منصب الهی را اعم از نبوّت و امامت می¬داند اما اهل سنّت منصب الهی را تنها برای انبیاء قائل هستند.
3-3- مشترکات تعاریف فریقین
با مطالعه اکثر تعاریفی که مسلمانان از معجزه ارائه داده¬اند می¬تواند گفت که معجزه عبارت¬است از:
• (1): تحقق امری که عادتاً واقع نمی¬شود و یا نفی امری که به¬طور عادّی صورت می¬پذیرد.
• (2): برای اثبات صدق رسالت(یا امامت؛ براساس نظر شیعیان) و مطابق با ادّعای او باشد.
• (3): بر خلاف نظام عادی جهان بوده، یعنی خارق¬العاده باشد.
• (4): مردم به هنگام معارضه با آن از انجام دادن آن ناتوان گردند، یعنی همراه با تحدّی باشد.
• (5): از قلمرو تعلیم و تعلّم بیرون باشد و به هیچ¬یک از علوم و فنون و هنرهای دقیق نظری متّکی نباشد.
4-3- نقد و بررسی تعاریف مسلمانان از معجزه
اگر همه معجزه¬های پیغمبران را لیست کنیم و ویژگی¬هایی که برای آن در قرآن و عهدین و احادیث معصومین(ع) آمده است را در جلو هریک بنویسیم خواهیم دید که این شروطی که برای معجزه آورده¬اند در آن¬ها صدق نمی¬کند. و لذا با آشفتگی¬های بسیاری در تعاریف و مصادیق مواجه هستیم که همین آشفتگی و بی¬نظمی در ارائه مطالب، خود دلیلی بر حجّت نبودن آن تعاریف است.
تحلیل(1): این مطلب درمورد همه معجزه¬های پیغمبران که حالت خلقی و ایجادی داشته اند، صادق است. ولی همه معجزه¬های پیامبران همواره خلقی و ایجادی نبوده¬اند. گاهی تأویل رویایی که حضرت یوسف(ع) انجام می¬دهد نیز یک معجزه است ولی در این قسمت نمی¬گنجد. هرچند که این تأویل رویا فقط مخصوص انبیا نیست و اولیا و حتّی مقرّبین نیز این کار را انجام داده و هرچند که غیر مومنان نیز انجام می¬دهند. پس این قسمت نه جامع الافراد است و نه مانع الاغیار.
تحلیل(2): بسیاری از پیامبران برای اثبات صدق رسالت خود معجزه نیاورده¬اند و اگر گفته شود آن¬هایی که معجزه داشته¬اند فقط برای صدق اثبات رسالت خودشان بوده می¬گوییم؛ رسالت فقط از طریق معجزه ثابت نمی¬شود. انجام اعمال خارق¬العاده نه در ابتدای رسالت شرط است(چون¬که این شخص هنوز رسالتش تأیید نشده است و شاید متنبّی بود)، نه در وسط و انتهای آن(چراکه این شخص دیگر رسالتش تأیید شده و مردم او را به عنوان رسول الله پذیرفته¬اند). بلکه نگارنده بر این باور است که چون پیامبران از درجات متفاوتی برخوردار بودند و بعضی از آن¬ها معجزاتی داشتند و برخی دیگر نداشتند. لذا با توجه به نصّ صریح قرآن که در مورد اعظم پیغبران خدا(ص) می¬فرماید که من بشری همچون شما هستم و هیچ فرق دیگری با شما ندارم مگر این¬که به من وحی می¬شود: «قُلْ إِنَّمَا أَنَا بَشَرٌ مِّثْلُكُمْ يُوحَى إِلَيَّ أَنَّمَا إِلَهُكُمْ إِلَهٌ وَاحِدٌ فَمَن كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ رَبِّهِ فَلْيَعْمَلْ عَمَلًا صَالِحًا وَلَا يُشْرِكْ بِعِبَادَةِ رَبِّهِ أَحَدًا یعنی: بگو: «من فقط بشري هستم مثل شما؛ (امتيازم اين است که) به من وحي مي‏شود که تنها معبودتان معبود يگانه است؛ پس هر که به لقاي پروردگارش اميد دارد، بايد کاري شايسته انجام دهد، و هيچ کس را در عبادت پروردگارش شريک نکند!»(کهف/110). نتیجه می¬گیریم که هم وحی و هم معجزه¬ها از جانب پروردگار است، پس چرا تنها تفاوت را وحی می¬داند نه معجزه؟
صحبت بر سر اثبات رسالت و مطابقت با ادّعا نیست بلکه معجزات اهداف گوناگونی دارند. برخی برای اعتماد دهی، برخی برای عذاب و... هستند. یعنی پیامبرانی که به آن¬ها وحی می¬شده برای اثبات این¬که این سخنان آن¬ها از جانب پروردگار است خداوند نیز برای این¬که مردم به این صحبت¬های آن¬ها اعتماد کنند، خداوند معجزاتی را به آن¬ها می¬داد که مردم اعتماد کرده و بپذیرند و برخی دیگر برای اهدافی دیگر و... به همین دلیل است که خداوند متعال برای هر معجزه¬ای در قرآن از الفاظ گوناگونی استفاده می¬کند. گاهی اوقات یک معجزه را در یک شرایط خاصّ «برهان» می¬نامد و گاهی دیگر وقتی می¬خواهد از آن برای هدفی دیگر صحبت کند از لفظ دیگری برای آن استفاده می¬کند. گاهی «سلطان مبین» را بعد از «آیاتنا» می¬آورد و... که همه این¬ها نشان دهنده تفاوت عمیق این الفاظ و کاربرد آن¬ها است. همان طوری¬که در تورات آمده: بنی¬اسرائیل هرگاه تزلزل در ایمانشان به¬وجود می¬آمد و شک می¬کردند خداوند برای جلب اعتماد آن¬ها معجزه¬ای می¬آورد. مثلاً: زمانی¬که موسی(ع) وارد خیمه عبادت می¬شد، ستون ابر نازل شده و بر در خیمه می¬ایستاد و آن¬گاه خدا با موسی صحبت می¬کرد. قوم اسرائیل هرگاه ستون ابر را می¬دیدند در برابر در خیمهه¬ای خود به خاک افتاده، خدا را پرستش می¬کردند(کتاب خروج: 33:9 الی 33:10). چگونه می¬توان گفت منظور از این معجزات برای اثبات صدق ادّعای رسالت حضرت موسی(ع) بوده درحالی¬که بنی¬اسرائیل همگی می¬دانستند که موسی(ع) پیامبر خداست ولی می¬بینیم که ایشان(ع) بیشترین معجزات را ارائه داده است.
تحلیل(3): خارق¬العاده بودن نیز نه جامع همه معجزه¬های پیغمبران است و نه مانع ورود مثلاً کرامات اولیا به این بحث. یعنی مثلاً اگر حضرت عیسی(ع) افلیجی را شفا دهد و یکی از حواریون نیز شفا دهد و یا این کار از ائمه معصومین ما رخ دهد. آیا فقط کار مسیح(ع) معجزه است و این¬ها همه می¬شوند کرامت؟ این برداشت فقط به¬خاطر تکرار یک مطلب اشتباه است که به مرور زمان در اذهان به¬وجود آمده است. زیرا:
پیامبران الهی برای اثبات حقّانیت خود همیشه به معجزه متّوسل نمی¬شدند. بلکه بسیاری از بیّنات پیامبران از جنس مسائل منطقی و عقلانی بوده است و تا جایی که می¬توانستند با معجزه¬هایی سعی در اجابت مردم می¬کردند که همیشه ظهور خارق العاده¬ای نداشته¬اند. یعنی اوّلاً آوردن معجزه دلیل بر اثبات رسالت نیست و دوّماً خیلی از پیغمبران بدون آوردن معجزه پیامبریشان ثابت شده و سوماً اگر هم معجزه¬ای آورده¬اند، کار خارق¬العاده ای نبوده بلکه از قبیل یک¬سری از براهین منطقی و... بوده است.
محمد جواد بلاغی می¬نویسد: «همچنین عقل و الهام به ما اجازه نمی¬دهند که به دلخواه خود بگوئیم: حجّت و دلیل نبوّت حتماً باید از قبیل اعمال خارق¬عادت و معجزه باشد. بلکه خبر دادن پیامبر سلف که نبوّتش ثابت است کافی می¬باشد»(بلاغی، ص371). ایشان نوشته¬اند: «در انجیل ذکر نشده که دعوت و تبلیغ (بسیاری از پیامبران) مقرون به معجزه یا نصّ صریحی که هردو حجّت بر رسالت می¬باشند بوده است. رجوع کنید به عهدین و احوال سموئیل، داوود، اشعیا، ارمیا، حزقیال، هوشع، یوئیل، عاموس، عوبدیا، یونان(یونس)، میخا، ناحوم، حبقوق، صفنیا، حجی، زکریا و ملاخی»(بلاغی، ص374-373).
تحلیل(4): این¬که نظریه اعجاز و جعل واژه «معجزه»، زاییده بحث تحدّی باشد امری تردید ناپذیر است. با بررسی معجزه¬های پیامبران گذشته در عهدین و قرآن و سنّت، به این مطلب می¬رسیم که هیچ¬گونه تحدّی در قصص انبیاء به چشم نمی¬خورد. مثلاً در سوره¬ی انبیاء آیه 69: «قُلْنَا يَا نَارُ كُونِي بَرْدًا وَسَلَامًا عَلَى إِبْرَاهِيمَ یعنی: (سرانجام او را به آتش افکندند؛ ولي ما) گفتيم: اي آتش! بر ابراهيم سرد و سالم باش» و دیگر آن¬ها هیچ¬گونه اثری از تحدّی به چشم نمی¬خورد. پس تحدّی در تعریف اصطلاحی اعجاز جایگاهی ندارد و فقط درمورد قرآن آمده، آن¬جا که در سوره هود آیه 13می¬گوید: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَرَاهُ قُلْ فَأْتُواْ بِعَشْرِ سُوَرٍ مِّثْلِهِ مُفْتَرَيَاتٍ وَادْعُواْ مَنِ اسْتَطَعْتُم مِّن دُونِ اللّهِ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ یعنی: آن¬ها مي‏گويند: او به دروغ اين (قرآن) را (به خدا) نسبت داده (و ساختگي است) بگو: اگر راست مي‏گوييد، شما هم ده سوره ساختگي همانند اين قرآن بياوريد؛ و تمام کساني را که مي‏توانيد -غير از خدا- (براي اين کار) دعوت کنيد». که مشرکان قبل از نزول این آیه، قرآن را شعر، اباطیل، سحر و... می-خواندند. که آیات تحدّی در جواب آن¬ها آمد و به معنای مبارزه طلبی نیست بلکه جنبه تذّکر و متنبّه شدن داشت.
اوّلین چیزی که از تحدّی در اذهان خطور می¬کند، مبارزه طلبی است. مبارزه¬ها یا حرفه¬ای هستند و یا آماتور و یا خیابانی و زیرزمینی و... اگر به وجه افتراق آن¬ها کاری نداشته باشیم، مهم¬ترین وجه اشتراکی که دارند«وجود داور» است. چطور می¬توان پذیرفت که در ابتدائی¬ترین مبارزات این اصل مهم وجود داشته باشد ولی در مهم¬ترین اثر خلقت و بزرگ¬ترین مخلوق خداوند متعال و اصلی¬ترین اساس دین یعنی همان قرآن که این¬ها مبارزه¬طلبی را بر آن تحمیل کردند داور نداشته باشیم؟ این را باید معتقدان این نظریه جواب بدهند؟ چرا خداوند داور تعیین نکرده است؟ و اگر خود ما هم بخواهیم تعیین کنیم داور کیست؟ داور باید فردی غیر از دوطرف دعوا باشد. مگر غیر از این است که داور باید از دو طرف دعوا برتر و عالم¬تر و عادل¬تر و... باشد؟ حالا کیست که در مبارزه¬ای که بین خداوند متعال و پیامبرش و قرآن که با بندگان انجام داده نقش داور را ایفا کند؟ کیست که از خداوند متعال برتر باشد؟ شاید برخی بگویند که عالمان فصاحت و بلاغت داور این ماجرا هستند. ولی ما در پاسخ می¬گوییم که چه کسی به آن¬ها این مجوز را داده است که داور باشند؟
وجه اشتراک دیگری که همه مبارزات دارند«هدف از مبارزه است». در این¬جاست که باید این سوال را پرسید: هدف از مبارزه خداوند با بندگان چیست؟ آیا هدف برتری فصاحت و بلاغت است؟ یا علم خداوند؟ ماجرای فصاحت و بلاغت که از اواخر قرن سوّم پدیدار شد و اگر بر سر علم باشد تا الان هیچ¬کس به خود این اجازه را نداده که با علم خداوند به مبارزه بپردازد.
پس اگر این مسأله را مبارزه طلبی بدانیم کاری بس بیهوده و مضحکانه بوده و نتیجه¬اش از اوّل مشخص است. در نتیجه هیچ راهی جز این باقی نمی¬ماند که این مسأله تحدّی را امری تنبیهی بدانیم. اگر خداوند مبحث تحدّی را پیش کشید یکی به این دلیل بود که این معجزه پیامبر متفاوت با دیگر معجزه¬های پیامبر اسلام(ص) و همچنین دیگر پیامبران است. به¬خاطر این¬که در گذر سالیان متمادی نازل شد و همچنین گوش زد کردن به انسان¬ها می¬باشد تا بگوید این آفرینش مانند دیگر آفرینش¬های الهی است و همان¬طور که انسان از آوردن دیگر مخلوقات خداوند عاجز است از آوردن این هم عاجز است و اگر ساخته محمد(ص) بود همان¬طوری¬که هرچیزی که انسان¬ها ساختند بقیه انسان¬ها همانند آن و یا حتّی بهتر از آن را در گذر تاریخ ایجاد نمودند. در این¬جا بود که هم قرآن و هم تمامی مخلوقات و هم معجزه¬های پیغمبران را آیه نامید.
از گذر مطالبی که گذشت این مطلب بدست می¬آید که قرآن و معجزه¬های پیامبران و تمامی مخلوقات از یک وجه تشابهی برخوردارند و آن هم نشأت گرفته از علم الهی است و نه علم پیامبران. اگر ما تحدّی را در نظر بگیریم با این سوال مواجه هستیم که خداوند متعال چرا فقط قرآن را مورد تحدّی قرار داده است؟ در حالی¬که در بین قرآن و مخلوقات دیگر از نظر نحوه خلقت هیچ تفاوتی بیان نکرده است. آیا برای خداوند فرقی می¬کند بین خلق قرآن و خلق دیگر مخلوقات؟ آیا آفرینش انسان از خاک با آفرینش ناقه صالح از کوه فرقی می¬کند؟ میبینیم که خداوند در آفرینش این¬ها هیچ¬گونه تفاوتی قائل نیست و همه را به علم خود نسبت می¬دهد که بجز خودش کسی از آن مطّلع نیست. یعنی از فرمولاسیون خاک تا انسان، بینهایت واکنش رخ داده است که ما از هیچ¬کدام از آن¬ها مطّلع نیستیم. یعنی در اصل تحدّی به این شده است که این از علم من نشأت می¬گیرد. بهترین شاهد بر این مدّعا ادامه همان آیه 13 سوره هود است یعنی آیه 14 همان سوره که بعد از بحث عدم هم آوردی با قرآن می¬گوید: «فَإِن لَّمْ يَسْتَجِيبُواْ لَكُمْ فَاعْلَمُواْ أَنَّمَا أُنزِلِ بِعِلْمِ اللّهِ وَأَن لاَّ إِلَهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنتُم مُّسْلِمُونَ یعنی: و اگر آن¬ها دعوت شما را نپذيرفتند، بدانيد (قرآن) تنها با علم الهي نازل شده؛ و هيچ معبودي جز او نيست! آيا با اين حال، تسليم مي‏شويد؟»
تحلیل(5): این مطلب صحیح است که معجزات قابل تعلیم و تعلّم نیستند چراکه این معجزه¬ها از علم الهی نشأت گرفته و حتّی خود پیامبران نیز از انجام آن عاجزند. همانطوری¬که در قرآن آمده: هم خود قرآن هم دیگر معجزه¬های پیغمبران و هم سایر مخلوقات را آیه می¬داند. پس می¬توان نتیجه گرفت این افعال که فقط از علم الهی نشأت گرفته است، مقداری از آن را در اختیار هر کسی از بندگان شایسته¬اش که بخواهد قرار می¬دهد و در این¬جا نیز فرقی بین انبیاء و سایر مطهّرین و مقرّبین نیست. بلکه فرق در اراده خداست که چه چیزی را بخواهد. همان¬طوری¬که گفته شد این معجزه¬ها زیر مجموعه وحی است یعنی با خاتمه رسالت وحی خاتمه یافت نه معجزات. حالا این قراردهی علم را برای برخی نسبت به برخی دیگر با حدّت و شدّت بیشتر و برای برخی دیگر کمتر قرار می¬دهد. البته در برخی موارد هم خداوند مقداری از این علم را در اختیار دشمنان خود و پیامبرانش قرار می¬دهد(این مطلبی انکار نشدنی است؛ مگر غیر از این است که ساحران نیز عصاهای خود را به مار تبدیل کردند) ولی آن¬چه قابل بیان است این است که چیزی را که در اختیار پیامبرانش قرار می¬دهد هموار غالب و پیروز می¬گردد.
5-3- نقد و بررسی تحلیلی مفهوم واژه «معجزه»
نگارنده بر این باور است هر کلمه¬ای که برای مفهومی¬ وضع می¬شود باید به¬طور کلّی آن را دربر بگیرد و همه مصادیق آن را نیز شامل شود و همچنین مانع از ورود دیگر مصادیق به آن کلمه شود. حتّی در کلمات مترادف اگر با دقّت بنگریم خواهیم دید که در موقعیت¬های مختلف با یک¬دیگر اختلاف دارند.
وضع کلمه برای یک¬سری مفاهیم خاصّ، یکی از مشکل¬ترین کارها است. مخصوصاً این¬که از پشتوانه محکمی برخوردار نباشد و همچنین نباید از این مطلب غافل شویم که گاهی یک کلمه برای مفهومی خاص وضع می¬شود و به مرور زمان به¬خاطر کاربرد بیش از اندازه، معنای اصطلاحی آن با معنای لغوی¬اش خلط شده است.
کلمه «معجزه» یکی از این کلمات است. این کلمه که از ریشه¬ی «عجز» مشتق شده است پیشینه وضع آن به اوایل قرن چهارم بر می¬گردد. در آن زمان منظور از وضع آن فقط برای قرآن بود و به همین ترتیب ادامه حیات داد تا به همه معجزه¬های پیامبران نیز سرایت کرد و هر یک از علما که آمدند بر اساس برداشت¬های خود، تعریفی برای آن ارائه دادند. اغلب این تعاریف بر محوریت ریشه لغوی این واژه می¬چرخد. همان¬طوری که از خود کلمه بر می¬آید از عجز و ناتوانی نشأت می¬گیرد که تمامی این مفهوم برمی¬گردد به مبحث تحدّی قرآن. غافل از این¬که مبحث تحدّی فقط درمورد قرآن به¬کار رفته است و این¬که این لفظ را انسان¬ها وضع نموده¬اند و این احتمال را ندادند که شاید جعل ابتدایی اشتباه بوده باشد. چراکه نه در قرآن و نه در عهدین و نه در روایات ائمه اطهار(ع) از این واژه استفاده نشده است و همچنین در مورد دیگر معجزه¬های پیامبران در قرآن تحدّی به¬کار نرفته است و بر همین اساس لفظ معجزه نیز به¬کار نرفته است.
هرگاه یک لفظی برای یک معنایی وضع می¬شود باید بر تمامی آن تعریف بر روی کاغذ، دایره شمول داشته باشد و همچنین در بیرون و واقعیت نیز همه موارد و مصادیق آن را شامل شود و این¬که اگر آن مصادیق اموراتی مثبت و تعالی بخش هستند، آن وضع نیز باید بار مثبت به همراه داشته باشد.
در این¬جا ما با «معجزه»¬های تعالی بخش پیغمبران مواجه هستیم، که هدف از آن¬ها رشد و ترقّی مومنان و تقویت ایمان و هدایت آن¬ها است. درنتیجه با خودش بار مثبت به همراه دارد پس باید کلمه¬ای که برای آن وضع می¬کنیم نیز بار مثبت به همراه داشته باشد همانند «آیه»، «بیّنه» و «برهان». ولی ما شاهد این هستیم که معجزه را وضع کرده¬اند که سرشار از بار منفی است.
مثالاً اگر بخواهیم برای جملات(خرق¬عادت)، (تحدّی)، (عجز بشر از هماوردی) و (مطابقت با ادّعا) اعداد 2 و 3 و 5 و 9 را درنظر بگیریم، جمع آن¬ها می¬بایست عدد 19 شود. ولی ما می¬بینیم که برای این حاصل جمع، عدد 19- را درنظر گرفته¬اند. که در این¬صورت بین 19 و 19- بینهایت اعداد حقیقی فاصله است. لازم به ذکر است این اعدادی که آورده¬اند در اصل اشتباه است. یعنی این 2 و 3 و 5 و 9 را که آورده¬اند همان تحدّی و خرق¬عادت و مطابق ادّعا و عجز بشر از هم آوردی هستند که این هم به-نظر نگارنده اشتباه است.
از آسیب¬های جدّی که می¬توان برای روش قدما ذکر کرد این است که: در دو عبارت جبری اگر یک طرف دو معادله مساوی باشد ما می¬توانیم دو طرف دیگر آن دو معادله را مساوی هم قرار دهیم مثلاً اگر داشته باشیم x=y+z و x=a+b می¬توان نتیجه گرفت a+b=y+z و این دو عبارت باید از نظر منطقی باهم مساوی باشند. یعنی اگر دو طرف تعاریفی که برای معجزه انجام داده¬اند را مساوی هم قرار دهیم تقریباً در همه تحدّی و خرق¬عادت که مشترک است حذف می¬شود و در پایان ما با یک نامساوی مواجه هستیم نه دو عبارت که با هم برابر باشند. چراکه هرکدام یک مقداری از دیگری یا زیاده دارد یا نقصان.
=4- تقریر یک جریان=
این قسمت که در راستای مباحث پیشین است بدنبال روشن ساختن حقیقتی است که شاید مغفول مانده باشد و یا در گذر زمان مورد خلط مبحث واقع شده باشد.
ابتدا لازم است برخی از حقایق را درمورد معجزات پیامبران روشن سازیم:
• همه پیامبران معجزه نداشته¬اند.
• فقط عدّه خاصی از آن¬ها معجزاتی به¬صورت خرق¬عادت داشته¬اند.
• برخی از پیامبران چندین نوع معجزه در شرایط مختلف داشته¬اند.
• بنابر گزارشات مسلّم تاریخی و قرآنی و روایی هیچ دو معجزه¬ای شبیه به هم نبوده¬اند.
• هر معجزه¬ای(حتی اگر چند معجزه توسط یک پیامبر انجام شده باشد) در شرایط خاصّی به¬وقوع پیوسته و مدلول متفاوتی با معجزات دیگر داشته.
• مخاطبان معجزات، اغلب(نه همیشه) منکران و کافران و فاسقان و... بوده¬اند نه مومنان.
• معجزات در ابتدای امر نبوّت پیامبران نبوده است و اغلب در وسط و پایان آن دوران بوده.
• معجزات سبب ایمان آوردن همه مخاطبان نگردیده.
• همه معجزات قابل رویت نبوده¬اند(یعنی محسوس نبوده¬اند).
• هیچ معجزه¬ای به درخواست مخاطبان صورت نگرفته است(بجز ماجرای حضرت صالح).
• همه پیامبران با درخواست¬هایی این¬چنینی اظهار عدم توان از انجام آن کرده¬اند.
• مخاطبان معجزات الهی، در زمان¬های گوناگون و در شرایط گوناگون بوده¬اند و هدف از هر معجزه¬ای با دیگری متفاوت بوده.
با این فرضیات اگر طبق نظر مسلمانان مدلول معجزه را برای اثبات صدق ادّعای پیامبران در نظر بگیریم با چند سوال اساسی مواجه می¬شویم:
• اگر معجزات برای اثبات نبوّت بوده پس پیامبرانی که معجزه نداشته¬اند چگونه پیامبری خود را ثابت می¬کرده¬اند؟
• چرا این معجزات را در اوّل رسالت خود مطرح نمی¬کردند؟
• پیامبران در ابتدای امر چگونه شناخته می¬شدند؟(اوّل باید پیامبری اش ثابت شود یا اوّل باید معجزات شناخته شوند؟)
• نتیجه ظهور معجزات، چه چیزی بوده؟ آیا مخاطبان می¬فهمیدند که این شخص از جانب خدا مأمور شده؟
• آیا پس از دیدن معجزات، دیگر او را تکذیب نمی¬کردند؟(یا دوباره همان چیزی را منکر می¬شدند که از قبل منکر بودند)
• آیا اگر کسی در ابتدای امر کار خارق¬العاده ای انجام بدهد و بگوید از جانب خدا آمده آن فعل، برای صدق ادّعای اوست؟
• اگر پیامبری چند معجزه داشته آیا همه آن¬ها برای اثبات صدق ادّعای پیامبری او بوده است؟
درنتیجه ما نمی¬توانیم برای همه کارهایی که پیامبران انجام داده¬اند و هرکدام با ویژگی¬های خاصّی همراه بوده¬اند لفظ معجزه را به¬کار ببریم. اشتباهی که همه پیروان ادیان مختلف مرتکب شده¬اند همین است. چطور می¬شود معجزات گوناگونی را که مثلاً حضرت موسی(ع) انجام داده است و هرکدام مدلول خاصّی داشته¬اند را معجزه نامید؟ و برای همه آن¬ها لفظ معجزه را به¬کار برد و مدلول همه آن¬ها را یک امر دانست؟ با این¬که پروردگار متعال در قرآن کریم معجزات را با نام¬های مختلف و با مدلول¬های مختلف به¬کار برده است.
براساس فتوای جمهور فقهای مسلمین تقلید در اصول دین حرام است و به¬علّت این¬که نبوّت از اصول دین می¬باشد پس هرکسی با هر طریق ممکنی می¬تواند به آن ایمان پیدا کند. پس نمی¬توان اثبات نبوّت را منحصر در معجزات نمود. زیرا مثلاً درمورد پیامبر اسلام(ص) باید ابتدا ثابت کنیم که قرآن معجزه است. حالا این که معجزه بودن قرآن را چگونه ثابت کنیم نیز قابل تأمّل است. آیا باید بگوییم فصاحت و بلاغت؟ این که برای اکثر قریب به اتّفاق مردم قابل فهم نیست و اگر هم در این امر بخواهند از کسانی پیروی کنند که دانشمندان فصاحت و بلاغت هستند که دوباره می¬شود تقلید در اصول دین. درمورد دیگر پیامبران که هم اکنون معجزه آن¬ها نه قابل دسترسی است و نه اخبار قطعی آن به ما رسیده است چگونه این امر قابل اثبات است؟ در مورد حضرت آدم(ع) و نوح(ع) و پیامبرانی که معجزه ای ارائه ندادند چطور؟ کلاً افرادی که بعد از مرگ پیامبران متولد شدند و معجزه¬ای ندیدند چه کنند؟
در نتیجه این استدلال را به صورت ذیل می¬توان بیان نمود:
• هر فردی می¬بایست بدون تقلید از دیگران به اصول دین برسد.
• نبوّت از اصول دین است.
• پی بردن به نبوّت فقط از راه معجزات امکان پذیر است.
• بجز قرآن هیچ یک از معجزات پیامبر اسلام(ص) و سایر پیامبران هم اکنون قابل مشاهده نیستند.
• قرآن نیز با همه آن¬ها(بجز کتب آسمانی قبلی) فرق دارد زیرا از نوع علم است.
• پی بردن به معجزه بودن قرآن برای افراد معدودی قابل دستیابی است.
• پی بردن به نبوّت فقط برای همان تعداد امکام پذیر است.
• درنتیجه اکثریت قریب به اتفّاق مردم می¬بایست از راه تقلید، به نبوّت که از اصول دین است ایمان بیاورند.
و از این مطالب چنین برداشت می¬شود که اکثریت مردم نمی¬توانند به یکی از موارد اصول دین پی ببرند. زیرا نمی¬شود از دیگران تقلید نمود.
درنتیجه تنها راهی که می¬ماند این است که بر خداوند واجب است راه¬های رسیدن به حقیقتی را که ایمان به آن را واجب نموده، به اندازه استعداد همه انسان¬ها گسترش داده تا نور یقین به نبوّت بر همه دل¬ها بتابد.
هدف خداوند؛ ایمان آوردن مردم به پیامبر و خدا براساس تفکّر و معرفت است، نه آن¬که به صِرف مشاهده اموراتی عجیب و غریب، به آنان عاجز شوند و از روی عجز ایمان آورند. این ایمان آوردن هیچ¬گونه ارزشی ندارد زیرا اگر خدا می¬خواست بدون این کار هم همه را هدایت می¬نمود تا از روی اجبار ایمان بیاورند.
کسانی¬که مدّعی اثبات صدق ادّعای پیامبران از راه معجزات هستند گرفتار یک دور باطل هستند. زیرا:
• یک شخصی که هنوز پیامبری¬اش ثابت نشده باید یک کار خارق¬العاده انجام بدهد و مردم بعد از آن ایمان بیاورند که او پیامبر است.
• یک کار خارق¬العاده را زمانی معجزه می¬نامند که توسّط پیامبران انجام شود و اگر غیر از پیامبران آن کار را انجام دهند می¬گویند آن کرامت، سحر و جادو و... است.
• یعنی اثبات پیامبری به معجزه متّکی است و اثبات معجزه به ارائه توسط پیامبر.
• و این یک دور باطل است.
قرآن مجید، تمامی «معجزات» را موکول به اذن و اراده¬ی خداوند متعال می¬داند یعنی هیچ¬یک از پیامبران به¬تنهایی و یا با درخواست مردم(بجز حضرت صالح(ع)؛ ایشان اوّلین و آخرین پیامبری بود که با درخواست قومش معجزه ارائه داد) نمی¬تواند معجزه¬ای انجام بدهد. گویا هروقت به آن¬ها گفته شده است که معجزه¬ای بیاور در جواب گفته است که من بدون اجازه¬ی خداوند هیچ کاری نمی¬توانم انجام بدهم.
از این قسمت می¬فهمیم که صرفاً هدف از ارائه¬ی معجزات، ایمان آوردن مردم به صدق ادّعای پیامبران نبوده است، زیرا اگر این برهان را بپذیریم باید قبول کرد مخاطبانی که از پیامبران در اکثر مواقع درخواست معجزه کرده¬اند و هیچ¬یک اجابت نشده¬اند، می¬توانند ایمان نیاورند و خداوند نیز نمی¬توان آن¬ها را محاکمه کند زیرا پذیرش رسالت یک پیامبر را فقط منوط به ارائه¬ی معجزه کرده¬ایم. بماند که اکثر پیامبران نیز هیچگونه معجزه¬ای نداشته¬اند.
=5- نتیجه¬گیری=
اصطلاح «معجزه» از جمله جعلیات مسلمانان در قرن چهارم هجری می¬باشد. برای این اصطلاح در گذر زمان توسّط مسلمانان تعاریف گوناگونی وضع شده است. وجه افتراق تعاریف شیعه با اهل تسنّن این است که شیعیان منصب الهی را اعم از نبوّت و امامت می¬داند اما اهل سنّت منصب الهی را تنها برای انبیاء قائل هستند. اما در مورد سایر مؤلّفه¬های تعریف «معجزه» همچون؛ «خارق¬العادگی، همراه با تحدّی، مطابقت با ادّعا و عجز بشر از هم¬آوردی» با یکدیگر هم¬عقیده می¬باشند. نگارنده در این پژوهش¬، این مؤلّفه¬ها را مورد نقد و بررسی قرار داده و ثابت نمود که این مؤلّفه¬ها نیز جامع¬الافراد و مانع¬الاغیار نیستند. لذا بسیاری از پیامبران معجزه نداشته و آن¬هایی هم که داشته¬اند همگی خارق¬العاده نبوده¬اند، در این بین(با فرض پذیرش تحدّی) فقط قرآن دارای تحدّی می¬باشد. معجزه نه در ابتدا و نه در پایان رسالت شرط نیست که مطابق با ادّعای رسالت باشد. بجز پیامبران بسیاری از افراد(چه مؤمنین و مقربین و چه منحرفین) نیز می¬توانند برخی از اعمال خارق¬العاده را انجام بدهند ولی فرقش این است که پیامبران در این نبرد همواره پیروز هستند. در پایان، نگارنده با نقد مفهومی اصطلاح «معجزه» آن را عنوان مناسبی برای اعمال تعالی¬بخش پیامبران نمی¬داند.

=منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:معجزه]]

1) ابن درید، جمهره اللغه، تحقیق و مقدمه رمزی منیر بعلبکی، بیروت، دارالعلم للملایین، 1366.

2) ابن سيده، المحكم و المحيط الأعظم، بیروت، دار الكتب العلمية، چاپ اوّل، 1421ق.

3) ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ اوّل، 1404ق.

4) ازهري، محمد بن أحمد بن الأزهر الهروي، تهذيب اللّغة، تحقيق محمد عوض مرعب، بيروت، دار النشر، دار إحياء التراث العربي، الطبعة الأولى، 2001م.

5) اسماعيل بن عباد، المحيط فى اللغة، بیروت، عالم الكتب، چاپ اوّل 1414ق.

6) ایجی، قاضی عضّد الدّین، المواقف، بیروت، دار الجیل، 1416ق.

7) باقلانی، قاضی ابوبکر محمد بن الطیب، البیان، بیروت، مکتبه الشرقیه، 1985م.

8) بحرانی، ابن میثم، قواعد المرام فی علم الکلام، تحقیق سید احمد حسینی و سید محمود مرعشی، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی(ره)، بی¬تا.

9) ¬بلاغی، محمدجواد، الهدی الی دین المصطفی، ترجمه سید احمد صفایی، قم، دارالکتب الاسلایه، انتشارات آفاق – بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1405ق.

10) ترجمه کتاب مقدس شامل «عهد قدیم و عهد جدید»، انگلستان، انجمن بین المللی کتاب مقدس، 1995م.

11) تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، نشر شریف الرضی، چاپ اوّل، 1409ق.

12) جصاص، أحكام القرآن، تحقیق: محمد الصادق قمحاوي، بیروت، دار إحياء التراث العربي، 1405ق.

13) خویی، سید ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن، ترجمه محمد صادق نجمی و هاشم هاشم زاده هریسی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1394ش.

14) سبحانی، جعفر، محاضرات فی الالهیات، مترجم محمد علی فرزی خراسانی، تهران، موعود صادق، چاپ اوّل، 1391ش.

15) سیوطی، عبدالرحمن بن ابی بکر جلال الدین، الاتقان فی علوم القرآن، ترجمه سید محمود طیب حسینی، قم، انتشارات دانشکده اصول دین، 1392ش.

16) شیبانی، اسحاق بن مرار، الجيم، قاهره، الهيئه العامه لشئون المطابع الاميريه، چاپ اوّل، 1975م.

17) طوسی، خواجه نصیرالدین، تجرید الاعتقاد، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1311ش.

18) فراهیدی، خلیل بن احمد، العین، تحقیق: مهدی المخزومی و ابراهیم السامرائی، قم، دارالهجره، چاپ دوّم، 1367ق.

19) قاسم بن سلام، ابوعبيد، الغريب المصنف، ترجمه و تحقیق بیت الحکمه، تونس، الموسسه الوطنيه، چاپ اوّل، 1990م.

20) مارتین، ریچارد، «نقش معتزله بصره در شکل¬گیری نظریه اعجاز قرآن»، ترجمه مهرداد عبّاسی، فصلنامه پژوهش¬های قرآنی، پیاپی72، شماره4، سال هیجدهم، زمستان (1391).

21) مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران، صدرا، چاپ پنجم، 1370ش.

22) مفید، محمد بن محمد، النکت الاعتقادیه، قم، المؤتمر العالمی لألفیه الشیخ المفید، بی¬تا.

23) نجاشی، احمد بن علی، رجال نجاشی، قم، مؤسسه النشر الاسلامی، 1416ق

بررسی نظریۀ إعجاز الخطی قرآن کریم

2025-11-18T06:39:30Z

محمد دهقانی: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= رسم¬المصحف اصطلاحی است که به قرآن کتابت شده در زمان عثمان اختصاص داده شده است. رسم¬المصحف، در حال حاضر با رسم¬الخط عربی کنونی یا رسم¬الإملاء متفاوت است. نگارش کلمات زیادی از قرآن کریم در رسم¬المصحف با کلمات امروزه عربی تفاوت دارد. از ط...» ایجاد کرد

=چکیده=
رسم¬المصحف اصطلاحی است که به قرآن کتابت شده در زمان عثمان اختصاص داده شده است. رسم¬المصحف، در حال حاضر با رسم¬الخط عربی کنونی یا رسم¬الإملاء متفاوت است. نگارش کلمات زیادی از قرآن کریم در رسم¬المصحف با کلمات امروزه عربی تفاوت دارد. از طرفی کلمات همسان دیگری در رسم¬المصحف وجود دارند که به دو رسم متفاوت نوشته شده¬اند. در مورد این تفاوت¬ها نظرات گوناگونی وجود دارد. بسیاری از دانشمندان مسلمان در مورد ویژگی¬های رسم¬المصحف، کتب و مقالات متعدّدی نوشته¬اند. در این بین، برخی از علماء این تفاوت را توقیفی و دارای اسراری از جانب خداوند متعال می¬دانند. در بین این گروه، افرادی وجود دارند که یکی از وجوه إعجاز قرآن را «إعجاز الخطی قرآن کریم» معرفی کرده¬اند. پژوهش حاضر با روش توصیفی – تحلیلی، با استفاده از مطالعه کتابخانه¬ای درصدد است تا بررسی نماید که آیا این نوع رسم¬الخط قرآن کریم می¬تواند معجزه باشد یا خیر. پس از بررسی¬های به ¬عمل آمده، نگارنده به این نتیجه رسید که این نوع رسم الخط قرآنی، مطابق با رسم¬الخط عصر نزول قرآن بوده و در گذر زمان رسم¬الإملاء پیشرفت نموده، ولی کسی رسم¬الخط قرآن را تغییر نداده است. از طرفی وجود واژگان همسان با رسم¬الخط متفاوت را می¬توان دلیلی بر غلط املائی کاتبان وحی و یا وجود یک¬سری سنّت¬های املائی در عصر نزول قرآن، معرفی کرد.

=واژگان کلیدی=
إعجاز قرآن، توقیفی، رسم ¬الخط، رسم ¬الإملاء، رسم ¬المصحف.

1=- مقدمه=
پس از ایجاد کلمۀ «معجزه» و مطرح شدن نظریه¬ی «إعجاز قرآن»، بسیاری از دانشمندان مسلمان و حتّی غیر مسلمان، شروع به معرفی وجوه گوناگون إعجاز قرآن کریم نمودند. یکی از این وجوه که به تازگی در بین کُتُب گوناگون به چشم می¬خورد نظریۀ «إعجاز رسم¬المصحف» می¬باشد. «رسم¬المصحف» یکی از مشکل¬ترین مباحث علوم قرآنی به¬شمار می¬آید که دانشمندان مسلمان از دیر باز تا کنون به ارائۀ ویژگی¬های این نوع رسم¬الخط قرآن پرداخته و نظرات گوناگونی را درمورد آن ارائه داده¬اند. برخی از افراد با خواندن نظرات گوناگون درمورد رسم¬المصحف، گاهاً دچار خلط در آن مباحث می¬شوند. از این روی، نمی¬توان «عدم تغییر رسم¬المصحف»، «توقیفی بودن رسم¬المصحف»، «معجزه بودن رسم¬المصحف» و... را یک موضوع دانست. زیرا شاید برخی از فقهاء فتوا دهند که تغییر رسم¬المصحف حرام است ولی نه به توقیفی بودن رسم¬المصحف معتقد باشند و نه به معجزه بودن آن. برخی دیگر نیز معتقدند که رسم¬المصحف توقیفی است ولی به إعجاز آن اعتقاد ندارند. برخی دیگر نیز هیچ قداستی برای هیچ خطّی قائل نیستند و... . امّا کسانی¬که معتقد به «إعجاز رسم¬المصحف» می¬باشند به توقیفی بودن آن نیز معتقدند و به مراتب، تغییر آن را نیز حرام می¬دانند. نظریۀ «إعجاز الخطی قرآن کریم» یا همان «إعجاز رسم¬المصحف»؛ بیان می¬دارد که رسم¬الخط قرآن کریم، که بسیار متفاوت با رسم¬الخط عربی کنونی می¬باشد، نوعی معجزه است و همانند سایر معجزات پیامبران و همچنین سایر ویژگی¬های قرآن کریم دارای حکمت¬هایی که فقط خداوند متعال از وجود آن¬ها آگاه است. درنتیجه انسان¬ها با عقل¬هایشان از درک آن عاجزند. به علّت این¬که درمورد رسم¬المصحف نظرات بسیار متقاوتی در بین دانشمندان فریقین وجود دارد لذا ضرورت پرداختن به این موضوع و معرفی پیروان هر دیدگاه و ارائۀ دلایلشان در یک مقاله به¬صورت مجزّا به شدّت احساس می¬شود. در این مقاله، نگارنده با روش توصیفی – تحلیلی به دنبال پاسخ دادن به این پرسش است که آیا این نوع رسم الخط قرآن کریم می¬تواند معجزه باشد یا خیر؟ و اگر معجزه نیست، چه توجیهاتی را باید برای این تفاوت¬ها ارائه نمود؟
=2- «رسم¬المصحف»=
1-2- «رسم»
«در زبان عربی و دیگر زبان¬های سامی(آرامی، عبری، سریانی، مندائی)، معنای اصلی «رَسَمَ»، اثر و نشانه¬ای(علامت گذاشتنی) است که پایدار و باقی بماند»(مشکور، ج1، ص294) و «از آن¬جا که فرایند نوشتن، در مراحل نخستین خود در ابزاری انجام می-گرفت که ظهور و ماندگاری بیشتری داشت، به عمل نگاشتن و کتابت نیز «رسم» می¬گفتند»(ابن فارس، ج2، ص393).
2-2- «مصحف»
«مصحف» از ریشۀ «صَحَفَ» است که در عربی جنوبی و حبشی به¬معنای نوشتن است(مشکور، ج1، ص477). ولی نوع ابزاری را که تمدّن¬های جنوبی(واقع در یمن) و حبشیان برای نگارش به¬کار می¬برده¬اند(برگه¬ها و اوراق پهن و مسطّح)، سبب شد که واژۀ «صحف» در تبادل فرهنگی جنوب با سرزمین حجاز، معنای مسطّح و ورقه ورقه بودن را با خود انتقال دهد(ابن فارس، ج3، ص334). چنان¬که صحیفه و صحائف به مفهوم ورق و صفحه¬هایی که بر آن می¬نویسند، در ادبیات قدیم عرب نیز به¬کار رفته است(جفری، 287-288).
به¬طور کلّی رسم¬الخط بر دو نوع است: 1- رسم¬الإملاء 2- رسم¬المصحف.
3-2- «رسم¬الإملاء»
در «رسم¬الإملاء»؛ کلمات، مطابق با تلفّظ و نطق نوشته می¬شوند(مگر در برخی موارد استثنایی).
4-2- «رسم¬المصحف»
قرآنی که در زمان عثمان گردآوری شد، به قرآن عثمانی موسوم گردید. این قرآن با رسم¬الخط مخصوص و منحصری که در آن اعمال شده بود، موسوم به «الرسم¬العثمان»، یعنی رسم¬الخط منتسب به عثمان شد. نام دیگر این قرآن «رسم¬المصحف» است، که البته منظور همان مصحف عثمانی است»(عبدالحلیم، ص12). «رسم¬المصحف» که یکی از دانش¬های پیچیده و دشوار علوم قرآنی است، عبارت است از: «نگارش خاص کلمات قرآنی با اسلوب و قواعدی متمایز از رسم¬الخط عربی معمول»(تفکری، ص76). در واقع؛ «رسم¬المصحف؛ آیین نگارش و آداب کتابت قرآن را از طریق روایت بررسی می¬کند. یعنی کتابت مستند به روایت است و معلّمان و مقریان، صورت نوشتاری قرآن را نیز روایت می¬کنند»(سزگین، ج1، ص35).
5-2- تفاوت رسم¬المصحف با رسم¬الإملاء
مسلمانان از همان ابتدا دقّت بسیاری نمودند که غیر از قرآن بدان راه نیابد. آن¬ها این ویژگی را تا زمان حاضر نیز حفظ نموده¬اند. یعنی قرآنی را که صحابه نوشته بودند، با همان ویژگی¬ها حفظ کردند. در زمان پیامبر(ص) تا قبل از پیدایش علم صرف و نحو، رسم¬الإملاء عربی با رسم¬المصحف مطابقت داشت. اما زمانی¬که علم صرف و نحو به¬وجود آمد، رسم¬الخط عربی نیز متحوّل گردید و تا امروز رو به پیشرفت نهاده است. از آن¬جا که رسم¬الخط عثمانی یکی از منابع اوّلیه برای رسم¬الخط عربی محسوب می¬شد و از طرفی رسم¬الخط جدید، مسیر متفاوتی را در پیش¬ گرفت، امروزه شاهد تفاوت¬هایی در رسم¬الخط مصحف با رسم¬الخط عربی(رسم¬الإملاء) هستیم. «در حقیقت رسم¬الخط عربیِ معمول تفاوت فراوانی با رسم¬الخط عربی متقدم دارد؛ از این¬رو رسم¬الخط اصیل قرآن، بی¬شَک همان «رسم¬الخط عربی متقدم» است و باید در بررسی¬ها معیار قرار گیرد»(پاکتچی، 21-20).
آن¬چه که در این مقاله به¬عنوان تفاوت «رسم¬المصحف» با «رسم¬الإملاء» مدّ نظر نگارنده است، مربوط به دو مبحث می¬شود که نباید آن¬ها را با یکدیگر خلط نمود: 1- تغییر رسم¬الإملاء عربی که ناشی از پیشرفت کتابت بود و عدم تغییر رسم¬المصحف به علّت قداست 2- وجود واژگان همسان با نگارش متفاوت در رسم¬المصحف.
6-2- ویژگی¬های رسم¬المصحف
«یکی از دلایل قطعی و تردیدناپذیرِ وجود تفاوت، میان رسم¬المصحف با رسم¬الخط املایی، متأثّر بودن خط کوفی از سایر خطوط است. به¬عنوان نمونه به¬جهت آن¬که خط کوفی از خط سریانی نشأت گرفته بود، تحت تأثیر آن خط، الف در وسط کلمه نوشته نمی¬شد. دلیل دیگر تفاوت در رسم¬المصحف با رسم¬الإملا، عدم آشنایی و تسلّط عرب به فنون خط و روش¬های کتابت، در آن زمان بوده است که جز تعداد کمی از آنان کتابت نمی¬دانستند و خطی را هم که این عدّه¬ی اندک بدان می¬نوشتند، خطی ابتدایی و در حد پایین و اوّلیه بوده است. آثار باقی¬مانده از صدر اوّل، این موضوع را نشان می¬دهد»(ابن خلدون، ص438).
افزون بر مطلب بالا، یکی دیگر از مواردی که موجب شده اسن این نوع رسم متفاوت باشد، تأثیر پذیرفتن رسم¬المصحف از ویژگی¬های لهجۀ قریش است. شواهد بسیاری وجود دارد که نشان می¬دهد در لهجۀ قریش «نبر؛ همزه» وجود نداشته است. قریشیان، قرآن را تقریباً بدون همزه قرائت می¬کردند و آثار این حذف در کتابت قرآن توسّط آنان آشکار است. علاوه بر آن، احادیثی نیز وجود دارد که این حقیقت را بازگو می¬نماید. پیامبر(ص) می¬فرمایند: «تَعَلَّمُوا الْقُرْآنَ بِعَرَبِيَّتِهِ وَ إِيَّاكُمْ وَ النَّبْرَ فِيهِ يَعْنِي الْهَمْز»(صدوق، 344 ؛ حرعاملی، ج6، ص220). امام صادق(ع) نیز می¬فرمایند: «الْهَمْزُ زِيَادَةٌ فِي الْقُرْآن‏»(ابن شعبه حرّانی، 379 ؛ مجلسی، ج75، ص264). عمید زنجانی نوشته است: «شخصی گفت: شنیدم از ابان¬إبن تغلب که گفته: همانا إدای همزه سخت است»(ص74).
«کُتّاب قریشی قرآن، آن¬چه را به¬گوش می¬شنیدند، ضبط می¬کردند. بنابراین کلماتی چون «سَألَ، بَؤُسَ و سُئِلَ» که در حجاز تقریباً به¬صورت «سآل، بوس و سیل» تلفّظ می¬شد، را به¬همین صورت اخیر نوشتند(البته بدون نقاط و اعراب و...). پس از چندی که قرآن از محدودۀ قبائل حجازی خارج شد و انتشاری همگانی یافت، مسلمانان غیر قریشی، آن را به لهجۀ خویش، یعنی با حفظ همزه به¬صورت حرف صامت کامل، قرائت کردند. یعنی مثلاً شکل¬های «جیت، سآل و بوس» را «جئت، سأل و بؤس» تلفّظ کردند و همین تلفّظ در همه¬جا رایج شد. امّا کسی از علما و خط¬شناسان و کُتّاب را یارای آن نبود که در نوشتۀ قرآن مقدّس تغییری ایجاد نماید؛ یعنی علائم مصوّت¬های بلند را برداشته و به¬جای آن شکلی که نمایش¬گر همزه باشد را قرار دهد و به همین جهت بود که از نقطه یاری گرفتند. امّا می¬دانیم که در قرن¬های اوّلِ اسلام، نقطه¬هایی که در زیر و زِبَر حروف قرار می¬دادند نمایشگر حرکات بود لذا برای این¬که نقطۀ علامت همزه با نقطه¬های حرکات اشتباه نشود، آن¬را به رنگ دیگری بر روی «ی،و،ا» قرار می¬دادند. این روش نقطه¬گذاری تا حدود قرن پنجم هجری نیز رواج داشت. از آن¬پس علامتی را که ظاهراً از «ع» اقتباس شده به¬جای نقطه¬های رنگین قرار دادند که تا به امروز مورد استعمال است»(آذرنوش، 144-143).
مطالبی که ارائه گردید مواردی بود که باعث این تفاوت در این دو نوع رسم الخط شده است. ابو عمرو دانی(م444ق) خصوصیات رسم¬الخط عثمانی را با جزئیّات در کتاب خود موسوم به المقنع آورده است که همواره منبعی ارزشمند برای این علم است. سیوطی نیز قواعد رسم¬الخط عثمانی را در شش بند ذیل معرفی کرده است(1380، ج2، ص535).
1- حذف؛ «ياء» از نداء حذف شده است. همانند: (يأيّها النّاس)، (يأدم)، (يرب)، (يعبادى) و...
2- زیاده؛ «الف» در بین «جیم» و «یاء» افزوده شده است. همانند: (جِایء)(فجر/23) و...
3- بدل؛ «تاء» گِرد(مقطوعه) در برخی از مواقع به «تاء» مفتوحه بدل شده است. همانند (نعمت)(مائده/11) و...
4- وصل و فصل؛ «کُلّما» در همه¬جا متّصل نوشته شده است مگر در (کُلَّ ما)(نساء/91 ؛ مؤمنون/44) و...
5- آن¬چه دو قرائت در آن هست و مطابق یکی از آن دو نگارش شده است؛ (مَلِک)(حمد/4) و...
6- همزه؛ اگر ما قبل آن ساكن باشد حرف آن حذف مى‌گردد، مانند: «يسئل»(بقره/189) و «لا تجأروا»(مؤمنون/65) مگر «النّشأة» و «موئلا» در سورة الكهف و...
=3- نظرات دانشمندان مسلمان درمورد رسم¬المصحف=
رسم¬الخط کنونی قرآن و به عبارت دیگر «رسم¬المصحف» و یا «رسم¬العثمان»، مشکلات فراوانی را در امر قرائت به¬ویژه برای مبتدیان ایجاد کرده است. مثلاً زمانی¬که قاری قرآن به کلمۀ «الرّحمن» می‏رسد متحیّر می‏ماند آن را به چه صورت بخواند، چون حرف الف را بعد از میم مشاهده نمی‏کند؛(حذف). یا در کلمۀ «اولئک»، طبق آموزه خود، واو را بعد از همزه تلفظ می‏کند، با اینکه قرائت صحیح به او رخصت چنین کاری را نمی‏دهد، و علاوه بر این بعد از لام نیز حرف الف دیده نمی‏شود، و مشکل دو چندان می‏گردد؛(اضافه و حذف). بدین¬سان در کلمۀ «مائة»(النور/2) ناگزیر باید طبق رسم قیاسی الف را اظهار و تلفظ کند با اینکه نباید آن را به تلفظ در آورد؛(زیادت) و... . برای رفع این موضوع، برخی از علماء بر این عقیده هستند که بهتر است قرآنی بر اساس اصول رسم¬الإملاء نگارش شود تا قرائت آن برای سایرین راحت باشد. برخی دیگر نیز معتقدند که این نوع رسم¬المصحف توقیفی بوده و هرگونه تغییر در آن حرام است. برخی دیگر نیز پا را از این هم فراتر نهاده و معتقدند که این نوع رسم¬الخط معجزه است. البته برخی هم همچون رؤوف شلبی در این امر سکوت کرده¬اند و می¬گویند نمی¬شود در این باره اظهار نظر کرد(ص993).
در ذیل به این نظرات پرداخته می¬شود. البته باید توجّه نمود که هریک از این سه دیدگاه کاملاً با هم متفاوت می¬باشند و به همین دلیل است جدا از هم آورده می¬شوند.
1-3- موافقان تغییر رسم¬المصحف
براساس فتوایی که آقای عظیمی در سال 1387 شمسی از مراجع تقلید قم نموده¬اند، همگی بر عدم توقیفی بودن «رسم-المصحف» اذعان نموده¬اند و تنها ملاک را بی¬غلط بودن قرآن می¬دانند.
1- آیت الله صافی گلپایگانی؛ «املاء روز را مقدّم بر رسم¬المصحف می¬دانند و دلیل آورده¬اند که رسم¬المصحف در بسیاری از موارد، سبب اشتباه و غلط خواندن می¬شود»(htttps://www.porseman.com).
2- آیت الله شیخ مجتبی تهرانی؛ «املاء روز را به¬خاطر سهولت در آموزش قرآن کریم و نیز تناسب بیشتر این شیوه نگارش با تلفّظ حروف را بهتر می¬دانند»(htttps://www.porseman.com).
3- آیت الله شبیری زنجانی؛ «انتخاب روش را بستگی به شرایط محل آموزش قرآن و شرایط دانش¬پژوهان می-داند»(htttps://www.porseman.com).
4- آیت الله مکارم شیرازی؛ «املاء روز را بهتر می¬دانند و تفاوت¬ها(در رسم¬المصحف) را ناشی از اغلاط املائی کاتبان وحی پنداشده و راه علاج آن را تغییر رسم¬الخط قرآن برمی¬شمرند»(ص55).
5- آیت الله معرفت(ره) می¬نویسد: «با توجّه به گسترش اسلام در اقصا نقاط جهان و لزوم استفاده همۀ مسلمانان از قرآن کریم باید تغییری در رسم¬الخط قرآن ایجاد کرد. وی تأکید دارد: نگارش قرآن باید با رسم¬الخط¬هایی باشد که مسلمانان سایر نقاط جهان نیز قادر به خواندن و بهره¬بردن از آن باشند. هم¬اکنون 700 غلط رسم¬الخطی در قرآن کریم وجود دارد»(ج1، ص388).
6- آیت¬الله جوادی آملی در دیدار با جمعی از اعضای مرکز نشر و طبع قرآن کریم می¬فرمایند: «این به¬معنی تعصّب جامد است که ما یک غلط را نگه بداریم و نگوییم این غلط است و خودمان غلط¬پذیر باشیم. ایشان می¬فرمایند: در آیۀ کریمۀ «أَنَّمَا غَنِمْتُم مِّن شَيْءٍ»(انفال/41) باید أنّ ما نوشته شود نه «أنّما». ما باید بگوییم این غلط است(یک)، ما فعلاً با شما هماهنگیم(دو)، در جلسات علمی راه غلط بودن را ثابت کنیم(سه)، امیدواریم شما در آینده تغییر جهت بدهید(چهار)، باهم یک قرآن چاپ بکنیم(پنج) و این «أنّما» را بنویسیم «انّ ما»(شش). اگر بیاییم به¬جای حفظ وحدت، تعصّب را به¬جای تحقیق بنشانیم و هیچ حرف نزنیم این نارواست. الآن این قرآن اسیر دست این¬هاست. خب کدام محقّق هست که بین «أنّما» و «أنّ ما» فرق نمی¬گذارد. ما از این موارد خیلی داریم. ما یک «کلَّما» داریم و یک «کلُّ ما» این¬ها خیلی با هم فرق دارند. بنابراین ما باید چکار کنیم؟ یکی این¬که قرآن ما همین است، یکی این¬که چون از سابق، خطّ کوفی یک نحو دیگر بود اشتباه نمی¬کردند ولی الآن اشتباه است؛ ما باید این را درست بنویسیم طوری باشد که معنا عوض نشود وگرنه اسرار و جمود بر رسم¬الخطّ فعلی بیش از یک تعصّب نیست. ایشان در پایان می¬فرمایند: کتابت به رسم¬المصحف قطعاً جایز است و بسیاری از علما گفته¬اند واجب است و احتیاط هم اقتضاء می¬کند که در جهان اسلام شق اعضای مسلمین نکنیم و مخالف با دیگران چیزی ننویسیم، بسیاری از علمای مصری، قرآن چاپ جمهوری اسلامی را دیدند و با وجود این¬که از نظر رسم با قرآن¬های خودشان متفاوت بوده، گفتند اگر براساس مراجع رسم، نگاش شده باشد، از نظر ما هم درست است»(به نقل از: http://portal.esra.ir).
7- ابن قتیبه(303ق) می¬نویسد: «اگر نبود که مردم به این سه حرف(الصلوۀ، الزکوۀ و الحیوۀ) عادت کرده¬اند و نمی¬توان با آن مخالفت نمود، بهترین چیز نزد من این بود که همۀ این¬ها را با الف بنویسند»(زرقانی، ج1، ص679). وی «علّت پیروی از رسم عثمانی را فقط جهت تیمّن می¬داند»(ابن قتیبه، ص41-40).
8- قاضی ابوبکر باقلانی(403ق) کتابت مصحف را با املایی که در غیر مصاحف استعمال می¬شود جایز دانسته و می¬نویسد: «خلاصه این¬که کسی¬که ادّعا می¬کند رسم معیّنی برای مردم واجب است، او باید برای ادّعای خود حجّتی بیاورد و حال آن¬که حجّتی ندارد»(زرقانی، ج1، ص373).
2-3- مخالفان تغییر رسم¬المصحف
برخی از علماء مخالف تغییر در رسم¬المصحف هستند و معتقدند که این نوع رسم الخط باید حفظ شود. در این مقاله ما این گروه را از گروه موافقان توقیفی بودن رسم¬المصحف جدا نمودیم، همان¬گونه که مخالفان توقیفی بودن آن را نیز از این¬ها جدا نموده¬ایم. زیرا برخی از این افراد به دلایلی همچون؛ حفظ وحدت بین مسلمانان، اعتبار مصاحف کشور خود، وجود یک مصحف مشترک در دنیا، از بین بردن دست¬بردهای بیشتر در قرآن و... مخالف تغییر در رسم¬المصحف هستند نه توقیفی بودن آن. این گروه عبارتند از:
1- امام خمینی(ره): «احوط آن است که از آن¬چه در ثبت و ضبط قرآن کنونی در دست مسلمانان است تخلّف نشود»(خمینی(ره)، ج1، ص152).
2- رهبر عظیم¬الشأن انقلاب اسلامی حضرت آیت الله خامنه¬ای(مد ظله العالی) می¬فرمایند: «مسئلۀ رسم¬الخط نیز بسیار مهم است ... کیفیت نگارش کلماتی¬که مقرئین قدیمی ذکر کرده¬اند و معیّن کرده¬اند که این¬طور نوشته شود، مثلاً ابرهم یا ملک؛ یعنی الف را محذوف می¬دانستند، این¬ها را باید رعایت کرد. در گذشته رعایت نمی¬کردند ... بر خلاف مصحف است عوض کردن آن¬ها. پس باید رعایت شود»(به نقل از نجفی جوان، ص172).
3- علامه حسن¬زاده آملی می¬نویسد: «رسم¬الخط قرآن، سماعی است نه قیاسی؛ یعنی ما حق نداریم که مطابق صرف و نحو قرآن را تغییر دهیم. ایشان می¬فرماید مخالفت با رسم¬الخط قرآن، حرام بیّن است. زیرا رسم¬الخط قرآن از شعائر دین و حفظ شعائر نیز واجب است»(همان).
4- مرحوم مصطفی خمینی(ره) نوشته است: «در امری مانند قرآن در حفظ آن¬چه که از قدما به ما رسیده است، باید جانب تشدید را رعایت نموده تا مبادا در آن تحریفی صورت گیرد»(مصطفی خمینی، ص453).
5- «کارشناسان مرکز طبع و نشر قرآن کریم معتقدند: اگر قرار باشد هر کشوری نگارش قرآن کریم را با این استدلال که برای مردم قابل فهم و آسان¬تر است، تغییر دهد، به¬هیچ¬وجه به صلاح نیست و موجب مخدوش شدن این گنجینۀ عظم گذشتگان خواهد شد. کتابت قرآن کریم به روش رسم¬المصحف، میراثی است که از گذشتگان به دست ما رسیده و از این رو، پاس داشتن این میراث قدیمی امری ضروری است. از آن¬جا که اهل سنّت به¬شدّت نسبت به کتابت قرآن کریم به شیوۀ رسم¬المصحف حسّاسیت دارند، اگر شیعیان برخلاف این مسأله قرآن را نگارش کنند، خود را در معرض تهمت تحریف قرآن قرار داده¬اند. باید درنظر داشت که دلیل تأکید مرکز طبع و نشر قرآن مبنی بر نگارش قران به¬شیوه رسم¬المصحف، توقیفی بودن آن نیست؛ بلکه به¬دلیل مصالح جهان اسلام، لازم است کتابت کلمات یکسان باشد. همچنین با درنظر گرفتن برخی مسائل علمی و تخصصی، اگر ما نیز رسم¬المصحف را در کتابت قرآن رعایت کنیم، این امر موجب می¬شود، قرآن¬های چاپ ایران اعتبار جهانی پیدا کند و از طرفی کتابت قرآن براساس رسم¬المصحف باعث می¬شود که کلمات، قرائت¬های مختلف را اصطلاحاً تحمّل کنند»(http://www.teh-aliebneabitaleb.ir). «آن¬ها طی نامه¬ای به شماره 10845-499-4 در مورخ 30/08/1390 به اعضای خود رعایت قواعد «رسم¬المصحف» را الزامی دانسته¬اند»(htttps://www.porseman.com).
5- از دانشمندان اهل سنّت، آن¬هایی که مخالف تغییر رسم¬المصحف هستند، اغلب به توقیفی بودن آن معتقدند. مگر این¬که از برخی از نوشته¬های آن¬ها غیر از آن فهمیده شود. به عنوان نمونه سیوطی با سند خود از ابن اشته نقل می¬کند؛ هنگامی¬که عبدالاعلی بن عبید الله بن عامر قرشی از نگارش قرآن فارق شدند آن را نزد عثمان آوردند سپس عثمان نگاهی به مصحف کرد و گفت: «أحسنتم و أجملتم، أرى شيئا سنقيمه بألسنتنا»(سیوطی، 1421، ج1، ص552). این به معنای آن است که عثمان برخی از اشتباهات را در مصحف دید و دستور نداد که آن¬ها را برطرف نمایند، بلکه گفت عرب آن را با زبانش صحیح قرائت می-کند. از این جمله نمی¬توان توقیفی بودن رسم¬المصحف را برداشت نمود و شاید علّت اصلاح نکردن آن، کمبود زمان، نبود وسایل نگارشی، نبود پوست و... باشد.
6- ابوبکر احمد بن حسین بیهقی(458ق) در شعب الایمان چنین می¬نویسد: «کسانی¬که مصحفی را می¬نویسند، سزاوار است که بر هجایی که مصحف را با آن نوشته¬اند محافظت کنند و با پیشینیان مخالفت ننمایند و چیزی از آن را تغییر ندهند، چون آن¬ها در مقایسه با ما علم افزون¬تر و قلب و زبان صادق¬تر و امانت¬داری بیشتری داشتند؛ بنابراین نباید بر خود این گمان را ببریم که اشتباهات آنان را تصحیح کنیم»(قدوری حمد، 181-180). از این جملۀ بیهقی، فهمیده می¬شود که صحابه اشتباه املائی داشته¬اند نه این¬که رسم¬المصحف توقیفی باشد، زیرا کلمۀ اشتباه با توقیفی بودن سازگار نیست.
7- ابوحنیفه(150ق) معتقد است: «سزاوار است که مصحف، جز به رسم عثمانی نوشته نشود»(صادق الرافعی، ج1، ص42).
8- دانی دربارۀ فتوای مالک بن انس(م179ق) درمورد رسم¬المصحف چنین می¬گوید: «از امام مالک دربارۀ کسی¬که بخواهد در این زمان مصحفی بنویسد سؤال شد که آیا جایز است مطابق با حروفی که مردم در این زمان آن را ایجاد کرده¬اند بنویسند؟ وی پاسخ داد: من آن را جایز نمی¬دانم مگر این¬که براساس رسم¬الخط نخستین[زمان صحابه] نوشته شود»(دانی، ص9).
9- احمد بن حنبل(241ق) هم فتوا داده است: «مخالفت با مصحف امام حتّی در یک واو، یاء، الف و مانند آن حرام است»(زرکشی، ج1، ص379).
10- قال طبری: «لیس لأحدٍ خلاف رسوم مصاحف المسلمین»(ج1، ص330).
3-3- توقیفی بودن رسم¬المصحف
1-3-3- موافقان این دیدگاه
زرقانی در مناهل العرفان، درمورد توقیفی بودن رسم¬المصحف از سوی علماء ادّعای اجماع می¬کند: «نُسب هذا القول فی بعض کتب علوم القرآن و کتب الرسم المتأخّره لجمهور العلماء»(ج1، ص337). امّا به¬صورت موردی می¬توان به افراد ذیل اشاره نمود.
1- شافعی(204ق) نیز گفته است: «کلمۀ «ربا» با واو نوشته می¬شود، چنان¬که در رسم عثمانی آمده و در قرآن با یاء و الف نوشته نمی¬شود زیرا این روش سنّت متبعه¬ای است»(سیوطی، به نقل از پایان نامه نقش جغرافیای فرهنگی کاتبان وحی در کتابت قرآن ص176).
2- زمخشری نیز در کشاف نوشته است: «خط المصحف سنّۀ لا تغیّر»(ج3، ص265).
3- از کلام ابو عمرو دانی(ص10)، سیوطی(ج4، ص168)، کردی(ص162)، مراکشی(ص30)، مارغنی(ص42)، زرقانی(ج1، ص337)، لبیب السعید(ص295 به بعد)، حدّاد(ص77)، حبیب الله شنقیطی(ص13) و... نیز همین بر می¬آید.
4- افرادی هم که معتقد به «إعجاز رسم¬المصحف» می¬باشند نیز می¬بایست قبل از آن به توقیفی بودنش معتقد شده باشند. افرادی همچون: دبّاغ(سجلماسی، ص88-87)، کسایی(ارکاتی، ج1، ص12) و...
2-3-3- ادلّه آن¬ها
1- استناد به آیات﴿إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَإِنَّا لَهُ لَحَافِظُونَ﴾(حجر/9) و ﴿إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُواْ بِالذِّكْرِ لَمَّا جَاءَهُمْ وَ إِنَّهُ لَكِتَابٌ عَزِيزٌ لَّا يَأْتِيهِ الْبَاطِلُ مِن بَين يَدَيْهِ وَ لَا مِنْ خَلْفِهِ تَنزِيلٌ مِّنْ حَكِيمٍ حَمِيد﴾(فصلت/41و42). زیرا این آیات دلالت می¬کند بر این¬که خداوند متعال خود را مکلّف بر حفظ قرآن دانسته است و هیچ باطلی، از هر نوعی در قرآن راه ندارد(سامرالنص، ص7-5).
2- استناد به برخی از روایات، به عنوان نمونه در مورد «الف» در بین حرف «باء» و «سین» در «بسم یا باسم» به این روایت استناد کرده¬اند که «رسول خدا(ص) به معاویه در نگارش «بسمله» فرموده است: لیقه در دوات قرار ده، قلم را کج کن، باء بسمله را بر فراز، و دندانه‏های سین را از هم جدا ساز، و میم را کور و تو پر ننگار و...»(سمعانی، 170 ؛ قاضی عیاض، ج1، ص357). زید بن ثابت می¬گوید: «رسول خدا(ص) می¬فرمود؛ هرگاه بسم الله الرحمن الرحیم را می¬نگاری، «سین» را واضح و روشن بنویس(یعنی دندانه¬های سین را مشخص نما)»(متّقی هندی، ج10، ص244). در تعلیمی دیگر فرموده¬اند: ««باء» بسم الله الرحمن الرحیم را کشیده و بلند بنگار و دندانه¬های سین را مشخّص بنویس و میم را کور و تو پُر ننویس»(شهید ثانی، ص179).
3- برخی معتقدند رسم قرآن توقیفی است و پیامبر(ص)، صحابه را ملزم به نگارش این¬چنینی قرآن نموده است و همان قرآن را ابوبکر در زمان خود جمع کرد و منبع نگارش قرآن در زمان عثمان گردید(شنقیطی، ص13). یعنی پیامبر(ص) شخصاً بر نگارش قرآن نظارت داشته است.
4- «اجماع صحابه و تابعین و بعد از آن¬ها بر استحسان رسم عثمانی و منع آن¬ها از مخالفت با آن»(ابو عمرو دانی، ص164 ؛ زرکشی، ج1، ص379 ؛ مارغنی، ص42 ؛ زرقانی، ج1، ص377 ؛ بریکان، ص307).
4-3- توفیقی اجتهادی بودن رسم¬المصحف
بسیاری از علماء اهل سنّت معتقدند که کتّاب وحی از قواعد رسم الخط زمان خود پیروی می¬کرده¬اند. یعنی آن¬ها از اصول کتابت پیروی می¬کرده¬اند نه از تعالیم پیامبر(ص)(فرّاء، ج2، ص439 ؛ ابن قتیبه، ص57). درنتیجه رسم¬المصحف نمی¬تواند توقیفی باشد. البته هرچند که معتقد به توقیفی بودن رسم¬المصحف هستند ولی نمی¬توان گفت که معتقد به تغییر رسم¬المصحف نیز می¬باشند. درنتیجه نگارنده این افراد را از معتقدان به تغییر رسم¬المصحف جدا نموده است.
1-4-3- موافقان این دیدگاه
ابن خلدون(808ق) می¬نویسد: «خط عربی در آغاز اسلام به نهایت احکام و اتقان و خوبی نرسیده بود و شاید در مرحلۀ متوسّطی هم قرار نداشت، لذا از رسم¬های آن با رسم صناعت خط در پیش از آن مخالفت دارد... در این¬باره به سخن افراد ناآگاه توجّه نکن که می¬گویند اصحاب صنعت خط را به¬خوبی می¬دانستند»(ابن خلدون، ج2، ص965).
از علمای قدیم اهل سنّت، افراد ذیل نیز به این قول تصریح نموده¬اند:
باقلانی(ج2، ص148)، العز بن عبدالسلام(ص173) و شوکانی(ج1، ص294).
و از معاصرین آن¬ها می¬توان به افراد ذیل اشاره نمود:
محمد طاهر کردی(ص110-101)، صبحی صالح(ص277)، قدوری حمد(ص198)، ابراهیم ابیاری(ص149)، صالح محمد عطیه(ص46)، کامل موسی و علی دحروج(ص49)، محمد ادیب نابلسی(ص12) و موسی شاهین لاشین(ص81).
2-4-3- ادلّه آن¬ها
1- این¬که رسم الخط قرآنی توقیفی است نیاز به دلیل دارد و هیچ دلیل قطعی در قرآن و سنّت پیامبر(ص) بر این امر وجود ندارد. آیات (حجر/9) و (فصلت/41و42) نیز بر عدم تحریف قرآن دلالت دارند نه بر رسم¬الخط قرآن کریم.
2- روایاتی را که از پیامبر(ص) نقل کرده¬اند دارای معایب ذیل هستند:
• با امّی بودن پیامبر(ص) ناسازگار است.
• «اگر بر فرض، جریان مذکور درست باشد مربوط به رسم الخط قرآن نیست»(حجّتی، ص5).
• معاویه و پدرش ابو سفیان در فتح مکّه اظهار اسلام کردند، او علاوه بر این¬که از «طلقاء» به¬شمار می‏رفت در زمرۀ «مؤلّفة قلوبهم» قرار داشت که در برابر اظهار اسلام، مزد و بهاء دریافت می‏کردند.
• برخی از اساتید و بزرگان حدیث اهل سنّت(همچون اسحاق بن راهویه؛ استاد بخاری) گفته¬اند که هیچ چیزی در فضائل معاویه، صحیح نیست(ابوریه، ص128).
• برخی نیز همچون ابوریه گفته¬اند که «معاویه حتی یک کلمه از قرآن را ننگاشت»(همان، ص130) ، تا چه رسد به اینکه آیه‏ای‏ را نوشته باشد و یا بالاتر از آن از کتّاب وحی به شمار آید.
3- روایات زیادی وجود دارد که نشان می¬دهد که کتّاب وحی در نگارش برخی از کلمات قرآن با هم اختلاف داشتند. زیرا عثمان به آن¬ها گفته بود که هرگاه با زید بن ثابت درمورد قرآن دچار اختلاف شدید، آن را به زبان قریش بنویسید زیرا قرآن با زبان آنها نازل شده است(طبری، ج1، ص24).
4- محمد کردی می¬نویسد: اگر این رسم توقیفی است، می¬بایست نام آن رسم¬النبوی باشد نه رسم¬العثمانی. وقتی می¬گوییم رسم¬العثمانی یعنی رسمی که منسوب به عثمان است(ج1، ص104).
=4- نظریۀ إعجاز رسم الخط قرآن کریم=
نظریۀ «إعجاز الخطی قرآن» مسئلۀ بسیار تازه¬ای است که هیچ¬یک از علما متقدم به آن تصریح نکرده¬اند. شاید قدیمی¬ترین متنی که به این موضوع اشاره داشته باشد؛ نقل صاحب نثر المرجان از صاحب الخزانه است که او این جمله را به کسایی نسبت داده است: «فی خط المصحف عجائب و غرائب تحیّرت فیها عقول العقلاء و عجزت عنها آراء الرجال البلغاء و کما أن لفظ القرآن معجز فکذلک رسمه خارج عن طوق البشر»(ارکاتی، ج1، ص12 ؛ قدوری حمد، ص203) و شاید شروع کنندۀ این امر ابن البنا مراکشی باشد که مخالفت ظواهر رسم قرآن را با رسم املائی تفسیری اشاری و صوفیانه نموده است(مراکشی، ص32 ؛ قدوری حمد، صص231-228).
امّا اغلب دانشمندان اوّلین کسی را که این موضوع را مطرح کرد عبدالعزیز دبّاغ(1131ق) می¬دانند و به جوابی که به شاگردش احمد بن مبارک سجلماسی درمورد رسم¬المصحف داد استناد می¬کنند. او گفت: «صحابه ودیگران به اندازه سر مویی در رسم-المصحف دخالت نداشته¬اند و آن، صرفاً توقیفی و تعیین شده از جانب پیامبر(ص) است اوست كه فرموده به این شكل تدوین شود، جایی با الف زاید و جایی بدون الف، آن را بنویسند زیرا این¬ها اسراری است كه عقل ها بدان راه نمی¬برد و سرّی از اسرار خداست كه خاص كتاب عزیزاوست، نه دیگر كتاب¬های آسمانی همان¬گونه كه نظم قرآن معجزه است، رسم¬الخط آن نیز معجزه می¬باشد عقل ها چگونه به سرّ آوردن الف در «مائه» و حذف آن از «فئه» و اضافه كردن «یا» به «باید» و «بایكم» و نوشتن آن¬ها به صورت «بایید» و «باییكم» پی می¬برد؟ و یا چگونه می¬توان فهمید كه چرا در كلمه «سعوا» در سوره حج با الف نوشته می شود، ولی همین كلمه در سوره سبا بدون الف «سعو» نوشته می¬شود؟ باز چرا كلمه «عتوا» در هرجا كه باشد با اضافه الف و تنها در سوره فرقان، بدون الف و به صورت «عتو» نوشته می شود؟ و از همین قبیل است سر زیادت الف در «آمنوا» و حذف آن از «باؤ» و «جاؤ» و «تبوؤ» و «فاؤ» در سوره بقره تمام این¬ها، اسرار الهی و اغراض حكمت آمیز پیامبر(ص) است كه بر مردم پوشیده می¬باشد، زیرا این¬ها اسرار باطنی است كه جز از طریق موهبت الهی، قابل درك نیست و مانند الفاظ و حروف مقطعه¬ای است كه در اوایل سُوَر است و دارای اسراری بزرگ و معانی بسیاری است كه بیش¬تر مردم بدان اسرار پی¬نمی برند و چیزی از معانی الهی كه بدان¬ها اشاره شده، درك نمی¬كنند و رسم¬الخطی كه در قرآن به¬كار رفته از همین قبیل است»(سجلماسی، 88-87).
1-4- موافقان إعجاز الخطی قرآن
بعد از دبّاغ است که می¬بینیم بحث «إعجاز الخطی قرآن» یا همان «إعجاز رسم الخط قرآن» یا «معجزه بودن رسم¬المصحف» در بین آثار دانشمندان اهل سنّت بسیار به چشم می¬خورد تا این¬که برخی از آن¬ها در عناوین کتاب¬هایشان از کلمۀ «إعجاز» استفاده کرده¬اند. به¬عنوان نمونه «رسم القرآن المعجز بخصائصه و ظواهره و اسراره اثر عاطف امین قاسم ملیجی»، «الاعجاز القرآنی فی رسم العثمانی اثر عبدالمنعم کامل شعیر»، «رسم القرآن معجز کلفظه و لا یمکن تغییره اثر محمد سامر»، «اعجاز رسم القرآن و اعجاز التلاوۀ اثر محمد شملول». برخی دیگر نیز هرچند که از کلمۀ «اعجاز» در آثارشان استفاده نکردند امّا عنوان و محتوای کتاب¬هایشان دلالت بر همین موضوع دارد. به¬عنوان نمونه «ارشاد الحیران الی معرفۀ ما یجب اتباعه فی رسم القرآن اثر محمد بن علی بن خلف حسینی مشهور به حدّاد(1357ق)»، «إیقاظ الاعلام لوجوب اتباع رسم¬المصحف الامام عثمان بن عفان أثر محمد حبیب الله بن عبدالله شنقیطی(1362ق)»، «سمیر الطالبین فی رسم و ضبط الکاتب المبین اثر علی بن محمد ضبّاع(1380ق)»، «خصوصیات رسم العثمانی للمصحف الشریف اثر عبدالعظیم المطعنی(1429ق)» و «الجلال و الجمال فی رسم الکلمۀ فی القرآن اثر سامح القلینی».
به¬عنوان نمونه؛ محمد شملول می¬نویسد: «کلمۀ القرآنیه معجزۀ فی کتابتها و معجزۀ فی ترتیلها و معجزۀ فی بیانها»(ص8) و شنقیطی نیز همین مفهوم را با الفاظ دیگری می¬رساند: «خط القرآن العظیم معجز لسائر الانس و الجن کنظم لفظه»(ص36).
این موضوع تا جایی پیش رفت که برخی از شعرا درمورد آن اشعاری سرودند. به¬عنوان نمونه، محمد العاقب الجکنی(1312ق) در منظومه¬اش «کشف العمی فی رسم¬المصحف» می¬نویسد(ص4):
رسم¬القرآنِ سنّۀٌّ متبعۀ / کما نَحَا اهلُ المَناحِی الاربعۀ
لأنّهُ إمّا بِأمرِ المصطفی / أو بِإجتماعِ الرّاشدینَ الخلفا
و کُلُّ من بدّلَ منه حرفاً / باءَ بِنارٍ أو عَلیها أشفی
و الخطُّ فیه معجِزٌ لِلنّاس / و حائدٌ عَن مُقتَضی القیاس
لا تهتدی لسِرّه الفُحُول / و لا تَحومُ حولَه العقول
قد خَصَّه اللهُ بتلکَ المنزله / دونَ جمیعِ الکُتُبِ المُنَزَّله
لِیَظهَرَ الإعجازُ فی المرسومِ / منه کما فی لفظِهِ المنظومِ
2-4- دلائل موافقان این دیدگاه
معتقد بودن به إعجاز الخطی قرآن منوط به اعتقاد به توقیفی بودن رسم¬المصحف است. به عبارت دیگر، توقیفی بودن رسم-المصحف شرط لازم و نه کافی برای إعجاز الخطی قرآن است. یعنی اگر بپذیریم که رسم¬المصحف وجهی از وجوه إعجاز قرآن است، لزوماً توقیفی و وحی بودن آن را نیز پذیرفته¬ایم. ولی اگر بگوییم رسم قرآنی توقیفی و وحی است لازم نیست که حتماً معجزه باشد زیرا هر آن¬چه که وحی باشد لزوماً معجزه نیست.
ادلّه توقیفی بودن رسم¬المصحف را بیان نمودیم ولی همۀ آن¬ها نمی¬توانند دلایل معجزه بودن آن نیز باشند. در ذیل دلایلی را که صاحبان این دیدگاه بیان نموده¬اند را ذکر می¬کنیم.
1- بسیاری از این افراد، به قول دبّاغ به شاگردش احمد بن مبارک سجلماسی استناد می¬کنند.
2- برخی دیگر نیز معتقدند که ظواهر رسم عثمانی با قواعد رسم اصطلاحی مخالفت دارد، زیرا کاتبان مأمور بودند این¬چنین بنویسند(ابراهیم صالح، ص85).
3- برخی دیگر، برای استناد کرده¬اند که رسم الخط قرآن کریم با بقیّه نوشته¬های عصر نزول قرآن، همچون نامه¬های پیامبر(ص) به سایر ملوک و همچنین اسماء سُوَر متفاوت است(شملول، ص53-52).
3-4- مخالفان إعجاز الخطی قرآن
همان¬طور که گفته شد؛ شرط معجزه بودن رسم¬المصحف، توقیفی بودن آن است. یعنی تمام افرادی که برای هیچ خطّی قداستی قائل نیستند و معتقد به تغییر رسم¬المصحف می¬باشند و همچنین افرادی¬که به توقیفی بودن رسم¬المصحف معتقد نیستند به طریق اولی به إعجاز آن نیز معتقد نیستند. امّا در ذیل فقط افرادی را که به صراحت در این¬باره اظهار نظر کرده¬اند معرفی می-نماییم.
• صبحی صالح در کتاب «مباحث علوم قرآنی».
• غانم قدوری حمد در کتاب «رسم¬المصحف دراسۀ تاریخیۀ لغویۀ».
• محمد طاهر کردی در کتاب «تاریخ القرآن».
• محمد بن سید محمد بن مولای(در تعلیقه¬اش بر کتاب رشف اللمی، ص22).
• زید عمر مصطفی(در بحثی به عنوان رسم¬المصحف بین التحرز و التحرر، ص81 به بعد).
• حمد خالد شکری(در بحثی به عنوان حکم التزام به قواعد رسم¬المصحف و ضبط آن).
4-4- دلایل مخالفان این دیدگاه
تمامی نظرات مخالفان توقیفی بودن رسم¬المصحف را نیز می¬توان در این قسمت افزود. زیرا رسم¬المصحفی که توقیفی نباشد، نمی¬تواند معجزه باشد. امّا در ذیل به¬صورت تخصّصی نیز به آن جواب می¬دهیم.
1- کسانی¬که به «إعجاز الخطی قرآن» معتقد هستند، پیش از آن می¬بایست به «معجزه» معتقد باشند. معجزه عبارت است از: «امر خارق¬عادتی که همراه با تحدّی و سالم از معارضه باشد»(تفتازانی، ج5، ص11). امّا هیچ نصّی از قرآن و هیچ روایتی از معصومان(ع) و هیچ تصریحی از دانشمندان متقدّم و متأخّر، بر خارق¬العاده بودن نوع نگارش قرآن وجود ندارد. از طرفی این نوع رسم¬الخط سالم از معارضه نیست و همچنین خداوند متعال به آن تحدّی ننموده است. قائلان به «معجزه» می¬دانند که در تحدّی می¬بایست حتماً از جانب خداوند متعال بر آن سندی وجود داشته باشد و به همین دلیل است که با وجود الهی بودن تورات و انجیل، آن کتاب¬های آسمانی را معجزه نمی¬دانند.
2- با مطالعۀ کتاب¬های عهدین، اشعار عرب جاهلیت، آیات قرآن و کتاب¬های قرون اوّلیۀ دانشمندان اسلام، به این نتیجه می-رسیم که کلمه¬های «معجزه و إعجاز» در ابتدای قرن چهارم جعل شده و در کتب مختلف راه پیدا کرده¬اند. لذا قبل از قرن چهارم این کلمات اصلاً وجود نداشته¬اند و اوّلین کسانی¬که آن¬ها را وضع نموده¬اند، متکلّمان بودند. این مسأله باعث شد که روز به روز این اصطلاح¬ها استعمال بیشتری داشته باشند و باعث متروک شدن استعمال کلماتی همچون «آیه، بیّنه، برهان، دلائل و...» شوند. در سال¬های اخیر نیز مسألۀ «إعجاز الخطی قرآن کریم» مطرح شده است که همین محدّث بودن اصطلاح¬های «معجزه و إعجاز» دلیلی بر بدون پشتوانه قرآنی و روایی بودن آن¬هاست هرچند که این نظریۀ «إعجاز الخطی قرآن کریم» از نظر قدمت بسیار نوظهور می¬باشد و همین، دلیلی بر بطلان آن می¬باشد .
5- علّت وجود تفاوت¬ها در رسم¬المصحف چیست؟
همان¬طور که بیان شد، دو نوع تفاوت در رسم¬المصحف با رسم¬الإملاء عربی وجود دارد.
1- یکی از این تفاوت¬ها مربوط به پیشرفت رسم¬الخط عربی و تغییر آن می¬باشد که رسم¬المصحف، در گذر زمان تغییر نکرد و فقط علائم نگارشی(إعراب و إعجام) به آن افزوده شد. این نوع رسم¬الخط که متأثّر از خط کوفی کهن می¬باشد دارای یک¬سری قواعد است که قاری قرآن می¬بایست ابتدا مقداری با آن¬ها آشنایی پیدا کند و سپس اقدام به قرائت قرآن نماید. همانند «یبنئم/یا بن امّ»، «رحمن/رحمان»، «کتب/کتاب»، «یادم/یا آدم» و...
2- تفاوت بعدی وجود واژگان مشابه با رسم¬الخط متفاوت است. دانشمندان برای توجیه این نوع تفاوت دو نظریه ارائه داده¬اند:
1-2- برخ از علماء این تفاوت¬ها را ناشی از غلط¬های املائی می¬دانند که توسّط کاتبان وحی در مصحف نگاشته شد. محمد هادی معرفت(ره) معتقد است: «هیچ حکمت و دلیلی برای واژگان با رسم¬الخط متفاوت وجود ندارد و همگی حاصل غلط¬هایی هستند که به¬وسیلۀ کتّاب وحی نگاشته شده¬اند»(ص127-126).
2-2- برخی دیگر معتقدند که: «در تحقیقات جدیدی که توسّط باستان¬شناسان صورت گرفته، مشخص شده است که دلیل اختلافات موجود در خط مصحف، وجود یک¬سری سنّت¬ها و چارچوب¬های املائی بوده که در خط¬های سایر بلاد وجود داشتند و وارد خط قرآن شد که در آن¬ها، نگارش متفاوت واژگان همسان، جایز بوده است. ادلّۀ این گروه، سنگ¬نوشته¬ها و خطوط به¬جای مانده از زمان قبل از پیامبر(ﷺ) است که تفاوت رسم¬الخطّی واژگان همسان در آن وجود دارد». از جمله این افراد می¬توان به غانم قدوری حمد(1386، ص41-34) و احمد پاکتچی(ص19) اشاره کرد.
کلمات همسان با نگارش متفاوت در رسم¬المصحف را که می¬توان در سه گروه اسمی، فعلی و حرفی تقسیم نمود:
اسم
«بصائر/بصئر» – «ءاثاراً/ءاثَر» – «الخاطئین/الخطئون» – «داخرین/دخرین» – «نبأ/نبایء» – «شعائر/شعئر» – «ساحر/سَحِر» – «هذان/هذن» – «تبارک/تبرک» – «سیماهم/بسیمهم» - «بظلّام/بظلّم» – «سبحان/سبحن» – «ألان/ألن» – «بأیتنا/بأیاتنا» – «مبارک/مبرک» – «طاغون/طغین» – «امثالکم/امثلکم» – «الامثال/الامثل» – «اعناب/اعنب» – «قادر/لقدرون» - «اصلاح/اصلح» – «اطعام/اطعم» – «بافواهکم/بافوهکم» – «المیعاد/المیعد» – «کبائر/کبئر» – «القاسیه/للقسیه» – «کاتب/کتبین» – «شاهدا/شهدا» – «مثواکم/مثوکم» – «قیاماً/قیماً» - «حیاتکم/الحیوۀ» – «ربا/الربوا» – «نبأ/نبؤا» – «جزاء/جزؤا» – «دعاء/دعؤا» – «بلاء/بلؤا» – «شُرکاء/شُرکؤا» – «شُفَعاء/شُفَعؤا» – «الملأ/الملؤا» – «صَلوۀ/صَلواتک» - «تِلقاء/تِلقاي» – «إیتاء/إیتای» – «أید/بأیید» – «ولی/ولیی» – «إیّاک/إیّی» – «عِبادی/عِبدی» – «شَیء/لشأی» – «قَواریر/قَواریرا» – «بسم/بإسم» – «ثمود/ثَمودا» - «ابرهم/ابرهیم» – «أیّها/أیّهَ» – «إبن اُم/یَبنَئُم» – «حاجّۀ/أتُحَجّونّی» - «رحمت/رحمۀ» – «نعمت/نعمۀ» – «لعنت/لعنۀ» – «سنّت/سنّۀ» – «إمرأت/إمرأۀ» – «جنّت/جنّۀ» – «کلمت/کلمۀ» – «یوم هم/یومهم» – «نُنجی/نُنجِ» – «بَسطه/بَصطه» – «سوره/صوره» – «ناضره/ناظره» –«بریء/بَراء» – «ءاناء/ءانایء» – «تشابت/تشابه» – «صاحب/تصَحِبنی» – «سراجا/سرجا» – «الریاح/الریح» – «قُرت/قُرۀ» – «کِذابا/کِذبا» – «الغَمام/الغَمَم» – «کتاب/کتب» – «قُرءانا/قُرءنا» – «باسمائهم/اسمئه» - «تعالوا/تعلی» – «عِظاما/العِظم» – «بَنات/بَنت» – «والِد/وَلدان» – «طغی/طغا» – «الظالِم/ظَلِمه» – «القواعد/القوعد» – «ایام/باییم» – «الاسباب/الاسبب» – «باسطوا/بسط» - «العاکف/العکف» – «جزاء/جزاؤا» – «نکال/نکلا» – «واقع/لَوقع» – «التماثیل/تمَثیل» – «سموات/سموت» –«فصالاً/فصله» – «احساناً/الاحسن» – «شجرت/شجرۀ» – «المتصدّقین/المصدّقین» - «ضعفاء/الضعفؤا» - «المهتدی/المهتدِ» – «بهادی/بهادِ» - «التُراب/تُرَبا» - «اصحب الأیکه/اصحب لئیکه».
فعل
«تستطع/تسطع» – «استطاعوا/اسطاعوا» – «ظمأ/تظمؤا» - «ءاتَنی/ءاتَن¬ی» - «یهدینی/یهدینِ» - «نبغی/نبغِ» - «اتبعنی/اتبعنِ» - «تسألنی/تسألنِ» - «فکیدونی/کیدونِ» - «أخّرتنی/أخّرتنِ» – «تغنی/تغنِ» – «تکُن/تکُ» – «سعوا/سعو» – «عتوا/عتو» – «یعفوا/یعفو» – «جیء/جایء» – «یبسط/یبصط» – «یسرّون/یصرّون» – «یسحبون/یصحبون» - «یُحیِ/یُحییها» – «لتَّخذت/لأتَّخذوک» – «قال/قَل» - «جاوزا/جَوزنا» - «یَمح/یَمحوا» - «یدعوا/یدع» - «یبدیء/یبدؤا» - «نشاء/نشؤا» - «رءا/رأی» - «یستأخرون/یستئخرون» – «نسارع/یسرعون» – «اصابکم/اصبکم» – «قسمنا/قصمنا» – «نحی/نُحی¬ی».
حرف
«کَلّما/کُلّ ما» - «بِئسَما/ بِئسَ ما» - «أنَّما/أنَّ ما» - «إنَّما/إنَّ ما» - «أینَما/أینَ ما» - «فیما/فی ما» - «ألّا/أن لا» - «لِکَیلا/لِکَی لا» - «فَإلَّم/فَإن لَم» - «ألّن/أن لَن» - «عَمّا/عَن ما» - «أمّا/ أن ما» - «مِمّا/مِن ما» - «فَإین/فَإن» - «وَراء/وَرایء» - «لَدا/لَدَی».
6- نتیجه¬گیری
سیر تکامل خط¬نویسی در طول تاریخ روند رو به پیشرفتی داشته است. در عصر نزول قرآن، خط¬نویسی در اوج تعالی خود قرار نداشته است و لذا کاتبان وحی می¬بایست بر اساس قواعد خط¬نویسی در آن زمان به نگارش قرآن پرداخته باشند و غیر از این نیز گزارش نشده است. با مرور زمان خط¬نویسی پیشرفت کرده و آیین کتابت تغییر نموده است. امّا هیچ¬کسی به خود اجازه نداده که نوع نگارش قرآن را تغییر دهد و به همین دلیل، امروزه شاهد تفاوت¬هایی در رسم¬المصحف با رسم¬الإملاء هستیم. برخی از دانشمندان مسلمان، این نوع از تفاوت را «معجزه» تلقّی کرده و معتقد به «إعجاز الخطی قرآن کریم» شده¬اند و معتقدند که این تفاوت در نگارش حکمت¬هایی دارد که جز خداوند متعال کسی از آن مطّلع نیست. امّا باید گفت که اگر بپذیریم که «رسم-المصحف» معجزه است، می¬بایست سند محکمی دالّ بر تحدّی خداوند به آن ارائه نماییم، درحالی¬که خود قائلان به این دیدگاه، چنین ادّعایی نکرده و نمی¬کنند. از طرفی کلمۀ «معجزه» و «إعجاز» در قرن چهارم به¬وجود آمده¬اند و لذا باید تمام نظریات «إعجاز» را دوباره نگریست. و در نهایت بیان می¬داریم که اعتقاد به «إعجاز الخطی قرآن کریم» سر حد مقصود التزام به «رسم-المصحف» است و لذا تمامی استدلال¬هایی که دلالت بر توقیفی نبودن «رسم¬لمصحف» دارند و همچنین تغییر آن را پیشنهاد می¬کنند، «إعجاز» آن را از بین می¬برند.

=منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:اعجاز خطی]]
[[رده:رسم الخط]]

الف) کتب:

1) القرآن الکریم.

2) ابراهیم عوض صالح، عبدالکریم، المتحف فی رسم المصحف، طنطا، دارالصحابه للتراث، مکتبۀ الدراسۀ القرآنیه، 1427ق.

3) ابن خلدون، عبدالرحمن، ترجمۀ محمد پروین گنابادی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ هشتم، 1375.

4) ابن شعبه حرّانی، حسن بن علی، تحف العقول، محقّق علی اکبر غفاری، قم، جامعه مدرسین، چاپ دوّم، 1404ق.

1) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، تحقیق عبدالسلام هارون، دار احیاء التراث عربی، 1422ق. ابن فارس، معجم مقاييس اللغة، قم، مكتب الاعلام الاسلامي، چاپ اوّل، 1404ق.

5) ابن قتبیه دینوری، تأویل مشکل القرآن، بیروت، دارالکتب العلمیه، چاپ اوّل، 1423ق.

6) ابیاری، ابراهیم، تاریخ القرآن، بیروت، دارالکتاب اللبنانی، 1982م.

7) ارکاتی، محمد غوث بن ناصر الدین النائطی، نثر الرمرجان فی رسم نظم المرجان، حیدرآباد، مطبعه عثمان یونس، 1339ق..

8) باقلانی، ابی¬بکر محمد بن طیب، إعجاز القرآن، تحقیق سید احمد صقر، مصر، دارالمعارف، 1997م.

9) باقلانی، ابی¬بکر محمد، الانتصار للقرآن، تحقیق عمر حسن القیام، بیروت، مؤسّسه الرساله، 1425ق.

10) بریکان، ابراهیم محمد، المدخل لدراسۀ العقیدۀ الاسلامیه علی مذهب اهل السنّۀ و الجماعه، دار السنّۀ للنشر و التوزیع، 1414ق.

11) پاکتچی، احمد، تأمّلاتی در مباحث فرهنگ اسلامی، تحقیق مرتضی سلمان¬نژاد، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق(ع)، 1394ش.

12) تفتازانی، سعد الدین، شرح المقاصد، تحقیق عبدالرحمن عمیره، قم، نشر شریف الرضی، چاپ اوّل، 1409ق.

13) تفکری، حسن، پژوهشی در رسم¬المصحف و شیوه¬های علامت¬گذاری در قرآن، تهران، پیام عدالت، چاپ اوّل، 1385ش.

14) جفری، آرتور، واژگان دخیل در قرآن، آرتور جفری، ترجمه فریدون بدره¬ای، تهران، انتشارات توس، 1372ش.

15) حداد، محمد بن علی الحسینی، ارشاد الحیران الی معرفۀ ما یجب اتباعه فی رسم القرآن، تحقیق جمال الدین محمد شرف، دارالصحابه بطنطا.

16) حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، قم، مؤسّسه آل البیت، چاپ اوّل، 1409ق.

17) خمینی، روح¬اله، تحریر الوسیله، تهران، مؤسّسه تنظیم و نشر آثاثر امام خمینی(ره)، 1392ش.

18) خمینی، مصطفی، تفسیر القرآن العظیم، تهران، مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، چاپ اوّل، (1418ق).

19) دانی، ابوعمرو، المقنع فی معرفۀ مرسوم مصاحف اهل الامصار، تحقیق محمد احمد دهمان، دارالفکر، 1403ق.

20) رافعی، مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغۀ النّبویّه، طبعۀ¬الاولی، بیروت، دارالکتب العلمیه، (1421ق).

21) زرقانی، محمد عبدالعظیم، مناهل العرفان فی علوم القرآن، تحقیق محمد علی قطب و یوسف محمد، المکتبۀ العصریه، 1422ق.

22) زرکشی، بدرالدین محمد، البرهان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالغضل ابراهیم، دارالمعرفه، 1391ق.

23) زمخشری، محمود بن عمر، الکشاف، بیروت: دارالکتب العربی، 1407ق.

24) سامر النص، محمد، رسم القرآن معجز کلفظه و لا یمکن تغییره، دارالتوفیق، 2007م.

25) سجلماسی، اجمد بن مبارک، الابریز من کلام سیدی عبدالعزیز الدَّباغ، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1432ق.

26) سزگین، فؤاد، تاریخ نگارش¬های عرب، ترجمۀ نشر فهرستگان، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، سازمان چاپ و انتشارات، 1380ش.

27) سیوطی، عبدالرحمان بن ابی¬بکر، ترجمۀ الاتقان فی علوم القرآن، تهران، امیرکبیر، 1380ش.

28) ...........، سیوطی الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دارالکتب العربی، 1421ق.

29) شلبی، رؤوف، جواهر العرفان فی الدّعوۀ و علوم القرآن، عالم الفکر، 14092ق.

30) شملول، محمد، اعجاز رسم القرآن و اعجاز التلاوته، قاهره، دارالسلام، الطبعۀ¬الاولی، 1427ق.

31) شنقیطی، محمد، ایقاظ الاعلام لوجوب اتباع رسم¬المصحف الإمام، سوریه، مکتبۀ المعرفه، 1392ق.

32) شهید ثانی، زین الدین بن علی عاملی، منیۀ المرید فی آداب المفید و المستفید، به کوشش سید احمد حسینی، قم، مجمع الذخائر الاسلامیه، 1402ق.

33) صالح، صبحی، مباحث فی علوم القرآن، قم، منشورات الرضی، 1348ق.

34) صدوق، محمد بن علی بن بابویه، معانی الاخبار، محقّق علی اکبر غفاری، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه، چاپ اوّل، 1403ق.

35) طبري، محمد بن جرير، جامع البيان عن تأويل آي القرآن، بيروت، دار الفكر، 1405ق.

36) عاقب محمد، بن سیدی عبدالله بن مایابی الیوسفی الجکنی، کشف العمی و الرَّین عن ناظِری مصحف ذی النّورین.

37) عمید زنجانی، علی عباس، مبانی و روش¬های تفسیر قرآن، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ چهارم، 1379ش.

38) فرّاء، یحیی بن زیاد، معانی القرآن، تحقیق احمد یوسف نجاتی و محمد علی نجار، قاهره، الهیئۀ المصریه، العامۀ للکتاب، 1980م.

39) قدوری حمد، غانم، رسم¬المصحف دراسۀ لغویۀ تاریخیۀ، نشر اللجنّۀ الوطنیه ببغداد، 1402ق.

40) کامل شعیر، عبدالمنعم، اعجاز القرآنی فی رسم العثمانی، رقم طباعۀ و دار، بی¬تا.

41) کامل موسی و دحروج علی، التبیان فی علوم القرآن، بیروت، دار بیروت المحروسه للطباعۀ و النّشر، 1412ق.

42) کردی، محمد طاهر، تاریخ القرآن و غرائب رسمه و احکامه، مصر، شرکۀ و مطبعۀ المصطفی البابی الحلبی و اولاده، 1953م.

43) لاشین، موسی شاهین، اللآلیء الحسان فی علوم القرآن، مطبعۀ الفجر الجدید، مصر، بی¬تا.

44) للبیب السعید، الجمع الصوتی، الاول للقرآن، دارالمعارف، بی¬تا.

45) مارغنی، ابراهیم بم احمد، دلیل الحیران علی مورد الظمآن فی فنی الرسم و الضّبط ویلیه(تنبیه الخلان علی الاعلان)، دارالکتب العلمیه، 1994م.

46) متّقی هندی، علی بن حسام، کنزل العمال فی سنن الاقوال و الافعال، به کوشش صفوۀ السقا و بکر حیّانی، بیروت، مؤسّسه الرساله، 1399ق.

47) مجلسى، محمد باقر، بحار الأنوار، بيروت، دار إحياء التراث العربي، 1403ق‏.

48) مراکشی، ابی عباس، عنوان الدلیل من مرسوم خط التنزیل، تحقیق هند شلبی، دارالمغرب الاسلامی، 1990م.

49) مشکور، محمد جواد، فرهنگ تطبیقی عربی با زبان¬های سامی و ایرانی، تهران، بنیاد فرهنگ، 1375ش.

50) معرفت، محمد هادی، التمهید، قم، مؤسّسه النّشر الاسلامی، جامعه مدرّسین حوزۀ علیمه، بی¬تا.

51) مکارم شیرازی، ناصر، اشتباهات در رسم¬الخط عثمان¬طه، قم، امام علی بن ابی طالب، 1387.

52) نابلسی، محمد ادیب، من اسرار و اعجاز القرآن الکریم، 1420ق.

ب) مقالات:

1) مارتین، ریچارد، «نقش معتزله بصره در شکل¬گیری نظریه اعجاز قرآن»، ترجمه مهرداد عبّاسی، فصلنامه پژوهش-های قرآنی، پیاپی72، شماره4، سال هیجدهم، زمستان (1391).

2) قدوری حمد، غانم، «مقایسه¬ای بین رسم¬الخط مصحف و نقوش قدیم عربی»، ترجمه حسین علی نقیان، مجله رشد، آموزش قرآن، دوره پنجم، شماره اوّل، (1386).

3) حجّتی، سیّد محمد باقر، «رسم¬الخط مصحف عثمانی: اسرار، حکمت و مزایای آن: دشواری قرائت مصحف و راه حل آن»، مجله پژوهش دینی، شماره4، بهار(1382ش)

4) عبدالحلیم. م. س، ترجمۀ علی اکبر خان محمدی، «اصول رسم الخط عثمانی قرآن کریم»، وقف میراث جاویدان، شماره22، 1377ش.

5) آذرنوش، آذرتاش، «همزه و دشواری نوشتن آن»، مقالات و بررسی¬ها، شماره 17و18، 1353ش.

6) خصوصیات الرسم العثمانی للمصحف الشریف، مجله منبر الاسلام الصادرۀ عن المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیۀ بالقاهره، شماره6، (1423ق).

ج) پایان¬نامه¬ها:

1) نجفی جوان، محمود و عابدی، احمد، «نقش جغرافیای فرهنگی کاتبان وحی در کتابت قرآن کریم»، پایان¬نامه کارشناسی ارشد علوم قرآن و حدیث، دانشکدۀ اصول دین، تابستان 1393.