شبکه نخبگان و قرآن‌کاوی - مشارکت‌های کاربر [fa]

سوره ي مبارکه الرحمن از منظر سبك شناسی

2025-10-23T09:28:27Z

علی نظری: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= قرآن كريم که سرشار از مفاهیم ژرف و عمیق است و در آن چراغهاي روشني بخش هدايت است، زيبايي جملات و لطائف تعابيرش و بافت منسجم و بي نظيرش بيانگر اين است كه كلامش داراي بياني والاتر از زبان بشر است. و سوره ي الرحمن كه سوره ي رحمت و نعمت و عرو...» ایجاد کرد

=چکیده=

قرآن كريم که سرشار از مفاهیم ژرف و عمیق است و در آن چراغهاي روشني بخش هدايت است، زيبايي جملات و لطائف تعابيرش و بافت منسجم و بي نظيرش بيانگر اين است كه كلامش داراي بياني والاتر از زبان بشر است. و سوره ي الرحمن كه سوره ي رحمت و نعمت و عروس قرآن ناميده شده، در بردارنده¬ي تعداد زيادي از نعمتهاي خداوند است كه بر مخلوقاتش بوي‍ژه جن و انس ارزاني داشته است. این سوره مبارکه هم به واسطه نام شریفش و هم به سبب ساختار یکتایش از زيبايي بي نظيري برخوردار است.
این پژوهش با روش تحليلی-توصيفی، بر آن است عناصر سبکی سوره الرحمن در سه سطح آوايي، نحوی، تصویر پردازی، و میزان انسجام این سطوح با همدیگر به روشي توصيفي-تحليلي مورد تجزیه و تحلیل قرار داده شود.
در سوره الرحمن، سطح آوايي به خلق موسيقي و أثر گذاري بيشتر كلام و هماهنگی و توازن اختصاص یافته است. در سطح ترکیبی با الفاظی زیبا و اسلوب بیانی دقیق و الفاظ و جملاتی هماهنگ خارق العاده ای روبرو هستیم و در سطح تصویرپردازی با ارائه ی تصاویر زیبا، عنایات الهی محسوس جلوه داده شده تا مخاطب را در درک مفاهیم یاری دهد و معانی مورد نظر را در ذهن او تثبیت نماید.
=كليد واژه ها=
: الرّحمن، سبك شناسي، سطح آوايي ، سطح تركيبي، تصوير پردازی

=مقدمه=
1. قرآن کریم در عرصه ی وحی و نزول که در لباس الفاظ تجلی یافته است نوری است که از جانب خداوند بر عالم بشریت عرضه شده و سرگشتگان وادی گمراهی را به سرمنزل موعود و مقصود هدایت می کند. سبک شناسی سورهای قرآن کریم مورد توجه برخی از ادبا قرار گرفته است که می توان به "بررسی سبک قصه ی اصحاب کهف در قرآن و کتاب مقدس" اثر مریم تیموری، "بررسی سبک شناسانه ی سوره ی مریم" از سمیه حسنعلیان، "سبک شناسی سوره تکوير" اثر علی نظری و کبری خسروی و سميرا جدی، رساله "دراسة اسلوبیة فی سورة الکهف" اثر مروان محمد سعید عبدالرحمن، " بست واژگانی (میثاق غلیظ)و سیستم شبکه واژگان موسایی در حوادث داستان قرآنی موسی (ع)" اثر علی نظری، "تصويرپردازی انسان در عرصه قيامت(در جزء سي¬ام قرآن کريم)" اثر کبری خسروی و علی نظری و سميرا جدی، "اعجاز لفظی قرآن کریم از منظر تناسب و بست کلمات طیبه" اثرعلی نظری و معصومه یوسفوند ، اشاره کرد. لکن در زمینه¬ی بررسی سبک شناسانه¬ی سوره ی مبارکه ی الرحمن بر اساس اطلاعات نگارندگان پژوهش مستقلی یافت نگردید.
اين مقاله در صدد است به بررسي سبك شناسي سوره ي مباركه ي الرّحمن در سه سطح آوايي (فواصل و ساختار آوایی واژگان، تکرار اصوات و جناس)، تركيبي (تکرار، لفظ مثنی، استفهام، فعل مضارع، تقدیم و تأخیر) و تصوير پردازي هنری به روشي توصيفي-تحليلي مورد تجزیه و تحلیل قرار دهد تا گوشه هايي از راز و رمزهاي هنري كه در درك و فهم عظمت قرآن و به تبع آن در شناخت خالق آن مؤثر بوده است، آشكار سازد.
1-1 مفهوم شناسی سبک و سبک شناسی
لفظ اسلوب (سبک) در زبانهای اروپایی از اصل لاتین آن "stilus" به معنای قلمو گرفته شده است سپس از طریق مجاز به مفاهیمی که همه به روش کتابت و نوشتار مربوط می شوند انتقال یافته است و ابتدا به روش کتابت دستی حاکم بر دست نوشته ها و سپس بر تعبیرات زبانی ادبی اطلاق می شد. (فضل، 1998 :93) و واژه ی سبک شناسی معادل لفظ "stylistics" است به معنای بررسی ویژگی های سبکی یک نویسنده ی معین در قلمرو کاری معین مثل روزنامه نگاری و حقوق یا در حوزه های معین.(قاموس اکسفورد، واژه ی stylistics)
اما در زبان عربی لفظ اسلوب از ماده ی «سلب» گرفته شده به معنای ربودن، اختلاس کردن. و در التهذیب آمده است هر چیزی از لباس که بر تن انسان باشد، آنچه را که از سلاح، لباس و حیوان بارکش که جنگجو در جنگ آن را از حریفش بگیرد. واسلوب همان ردیفی از درختان خرما است، هر راهی که ممتد و ادامه دار باشد، راه ، شیوه و سبک، وهمچنین فن و هنر و راهی که در پیش گرفته شود و جمع آن اسالیب است. (ابن منظور، 1414: ماده ی سلب)
اما طبق نظر صلاح فضل در کتاب "علم الاسلوب" کامل ترین تعریف اصطلاحی برای سبک آن است که ابن خلدون در کتاب "المقدمة"بدان اشاره کرده است.« سبک همان روشی است که ترکیبها بر محور آن در هم تنیده می شوند و به نظم در می آیند و یا قالبی که ترکیب در آن ریخته می شود » . ( فضل، 1998: 94) در حقیقت سبک بر آمده از ترکیبات ذهنی نظام یافته ای است که فرد ترکیبات خاصی را بر آنها منطبق می سازد، شکلی که ذهن آن را از ترکیبات کلی ذهنی انتزاع نموده و در خیال بافت و قالب آن را چینش می کند.(همان) مقاله حاضر به سبک شناسی سوره ی الرحمن در 3 سطح آوایی، ترکیبی و تصویر سازی خواهیم پرداخت.
=1. سطح آوایی=
زبان عبارت است از نظامی از راز و رمزهای متکامل که به اشارات موجود بین موجودات زنده معنا می بخشد که این رموز در زبانی که انسان ها بوسیله ی آن با هم در تعاملند، در قالب الفاظی دارای معنا تجسم می یابند (عکاشه، 2006: 18) و حدود آن همان اصواتی است که توسط آن هر قومی از مقصود خود پرده بر می دارد (ابن جنی، بی تا، ج1: 3)

تحلیل زبانی متون ادبی به همراه آنچه را که از آوا و موسیقی(موسیقی درونی و بیرونی) در آن به ودیعه گذاشته شده است و همچنین تأثیر آن بر ساختار کلی متن ادبی طبیعتا ما را در فهم اثر ادبی، پرده بر داشتن از جوانب زیبایی آن یاری می دهد (رفیق احمد صالح، 2003: 4) موسیقی نثر را زیبا و به آن رنگ هنری می دهد.
موسیقی از آوای حروف و حرکات، انتخاب کلمات و جایگاه آنها و نظمشان در فقرات، طولانی بودن یا کوتاه بودن کلمات و فواصل و ...حاصل می شود. در این سطح ما به بررسی اهمیت فواصل، آوایی ناشی از واژگان و اصوات و جناس در ایجاد موسیقی خواهیم پرداخت.
1-1 فواصل
از نظر لغوی فاصِلَة-ج فَوَاصِل: مؤنّث (الفَاصِل) است، مهره درشت كه ميان دو مُهره در گردنبند قرار گيرد، علامت ويرگول كه ميان دو جمله قرار مى‏دهندَ و در سجع مانند قافيه در شعر است. (مهیار، بی تا: ماده ی فصل)
از نظر اصطلاحی فواصل حروف مشابهی در مقاطع کلمات می باشند که به نیکو فهمیدن معانی منجر می شود. (الرمانی، 1934: 19) فاصله را فاصله می نامند زیرا آن، دو سخن را از هم جدا می سازد و آخر آیه ی قبل و بعد را از هم جدا می سازد. فاصله، زمان استراحت (مکث) در سخن گفتن است و به زیبا جلوه دادن کلام می افزاید(الزرکشی، 1404، ج1: 54)آن، ابتدا و انتهای کلام را مشخص می کند با وقف برآن، نفس خواننده استراحت می کند و به خاطر هماهنگی (موجود در الفاظش) به طرب در می آید.
از سوی دیگر با معنا مرتبط است، رابطه ی آن با معنا این است که معنای کل فقره در لفظ فاصله محقق می شود و مضمون آن در آخرین کلمه متمرکز می گردد. جایی که خواننده احساس می کند که معنا به اتمام رسیده است.لذا او تنها به فواصل توجه نمی کند مگر اینکه همزمان با آن به ابقاء معانی با وجود استحکامشان اهتمام ورزد به شیوه ای که نظام نیکو و هماهنگ آن را اقتضاء می کند.( قطنانی، 1420: 21)
یکی از عناصر موسیقایی که پراکندگی همه جانبه ی آن در سطح آوایی ساختار این سوره، چیدمان و تناسب عجیب بین فواصل می باشد. کسی که سوره الرحمن را تلاوت کند هماهنگی شگرف و ترتیب وقفی خاص حاکم بر آیات شریفه ی آن را به خوبی احساس می کند. شاید به جرأت بتوان گفت کمتر سوره ای در قرآن کریم یافت می شود که با وجود کثرت آیاتش، نظام هماهنگ و موسیقی آفرین آن به پای سوره الرحمن برسد و انتساب لقب عروس قرآن درخور سوره ی الرحمن بوده است.
چون فاصله، ارتباط هنري بين كلمات است و زيبايي و جذابيّت كلام را مضاعف مي كند، استفاده از آن در گستره ي سوره، باعث به وجود آمدن لذت هنري در مخاطب مي شود و با ايجاد ارتباط و هماهنگي خاص بين الفاظ و همچنين جملات به ايجاد موسيقي بيشتر و انسجام در سطح كلي سوره منجر می گردد.
در سوره ی مذکور فواصل آیات به سه حرف «نون، میم و راء» ختم شده اند که پیوند عجیبی بین آن ها است.مانند "الرَّحْمَن‏، لِلْأَنَام‏،كاَلْفَخَّار" نمودار زیر بیانگر درصد این سه حرف به عنوان فاصله سوره می باشد.
[[پرونده:capture52.jpg|وسط]]

قدماء بر این حروف «نون، میم، راء و لام» اسم اصوات ذلقی اطلاق نموده اند چون در تقارب مخرج دارای تلفظ مشترک هستند و از وضوح شنیداری بالایی برخوردارند تا جایی که آشکارترین حروف صامت بر گوش محسوب می شوند و گاهی آن ها را شبیه حروف مصوّت می نامند. زیرا در وضوح شنیداری شبیه حرکات می باشند. اما این ویژگی در حرف «نون» متمایزتر است و علاوه بر آن دارای صفت غنه است(صالح، 2003: 28-29) آشکار است که در میان 78 آیه ی سوره ی شریفه الرّحمن، 69 مورد فواصل، ختم به «نون» است که ماقبل آن، «الف مدی» است که در حیطه ی فواصل متماثل می گنجد. 7مورد، ختم به میم ماقبل حرف مدی و دو مورد راء است که به علت قریب المخرج بودن حرف «میم و نون و راء» جزء فواصل متقارب محسوب می گردد که نشانگر این است که تشابه و تقارب اصوات با ایجاد جوّی از موسیقی دلنشین، در سطح کلی سوره انسجامی ژرف را ایجاد نموده است ناگفته نماند که ادای حرف مدی، موسیقی و أثرگذاری آن را مضاعف نموده است.
قابل ذکر است که تکرار اصوات در فواصل این سوره متناسب با معانی القاء شده در آیات و به تبع آن در کل سوره می باشد. الف مدی به خاطر امتداد صدا به هنگام تلفظ آن، بر رفعت و عظمت خداوند دلالت می کند رفعتی ورای بلندای آسمان، که با لفظ سماء در آیه 7 متناسب می باشد و بر گستردگی و وفور نعمتهای او در حق بندگانش اشاره دارد گستردگی ای که پهنه ی هستی مشتمل بر زمین، آسمان و بهشت، نمادی از آن است.
حرف «نون» از حروف مهجور و متوسط بین شدت و رخوت است . برخی از زبان شناسان آنرا برای تعبیر از صمیمیت به کار می گیرند (نک: عباس، 1998: 158) تکرار این حرف در سطح کلی سوره بیانگر وضوح و روشني نعمت هايي است كه خدا به انسان عرضه نموده تا عظمت خدا را به تصوير بکشد. خداوند الطاف خویش را به نرمي و درجوّي آرام از بزرگ به كوچك، از دنيوي و مادي به سمت نعمتهاي معنوي و اخروي مي كشاند ودر طي اين مسير انسان را آرام آرام به سمت صراط مستقيم و در نهايت بهشت هدايت مي كند.
==2-1 ساختار آوایی واژگان==
اصوات در زبان عربی به دو دسته ی صامت و مصوت تقسیم می شود و همین صامت ها و مصوت ها اجزای تشکیل دهنده ی هجاها می¬باشند. مقطع یا هجا، همان کوچک ترین واحد آوایی در ترکیب کلمه است.(عکاشه، 2006: 186)بررسی ساختار آوایی واژگان از طریق تحلیل نوع هجاهای سازمان یافته در واژگان امکان پذیر است و از طبیعت ایقاع حاکم بر سوره پرده بر می دارد. اشکال مختلف هجاهای زبان عربی را علماء علم الاصوات اینچنین تقسیم بندی نموده اند.
1-هجاي كوتاه :صامت +حركت كوتاه
2-هجاي متوسط باز :صامت +حركت بلند
3-متوسط بسته: صامت +حركت كوتاه +صامت
4-هجاي بلند بسته: صامت + حركت بلند + صامت ديگر
5-هجاي بلند مزدوج بسته :صامت +حركت كوتاه +دوصامت ديگر (انیس، بی تا: 92)
در جدول زیر ما به بررسی بسامد کلی هجاهای سوره ی الرّحمن پرداخته ایم ذیلا به تحلیل ساختار واژگانی برخی از آیات خواهیم پرداخت:

[[پرونده:capture53.jpg|وسط]]

حُورٌ مَّقْصُورَاتٌ فىِ الخْيَامِ(72) این آیه مشتمل است بر 4 هجای متوسط بسته، 3 مورد متوسط باز، 1 مورد کوتاه و 1 مورد بلند بسته.
بسامد بالای هجاهای بسته، خواه به صورت متوسط یا بلند، چشم انداز خیمه های بهشتی و محدود شدن همیشگی حوریان بهشتی در آن ها را ترسیم می کند می توان بیان نمود که آن ها را از نگاه افرادی غیر از شوهرانشان حفظ می کند.
يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصىِ وَ الْأَقْدَامِ (41) روند تشکیل هجاها در این آیه به این شکل است: هجای کوتاه 7 مورد، متوسط بسته 9، متوسط باز 5 و هجای بلند بسته 1مورد . شاید بتوان این تحلیل را ارائه داد که هجاهای بسته ی این آیه شکل هندسی بسته ای را در ذهن تداعی می کند که به هنگام گرفتار شدن جهنمیان در چنگال های مأموران عذاب الهی و اتصال موهای پیشانی آن ها و پاهایشان به تصویر کشیده می شود زمانی که با ذلت به دوزخ افکنده می شوند و هجاهای کوتاه نشان از سرعت عمل پرتاب کردن آنها به درون آتش دوزخ دارد که به بسان سنگی است که از دهانه ی ابزار پرتاب سنگ رها شود و فرصت هرگونه عکس العمل را از آن ها می گیرد.(والله اعلم)
فِيهَا فَاكِهَةٌ وَ النَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ (11) تعداد هجاها در این آیه شامل 5 متوسط بسته، یک بلند بسته و 4 متوسط باز و 3 هجای کوتاه است. شاید بتوان گفت که بسامد بالای هحاهای کوتاه غلاف بسته ای را به تصویر می کشد که بسان رحم مادر خوشه های زیبای خرما را در خود پرورش داده و آن ها را از آفات نگه می دارد.
فَبِأَىّ‏ِ ءَالَاءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ (13)تعداد هجاهای کوتاه 7، هجای متوسط باز 3، هجای متوسط بسته 3 و بلند بسته 1 می باشد. مقام حال توبیخ و تأکید است تا حس قدرشناسی و شکرگزاری را در انسان بر انگیزد. شاید بسامد بالای هجاهای کوتاه نسبت به سایر هجاها، نقش مهمی در انتباه مخاطب و افزایش توجه او نسبت به گوش سپاری به شنیدن آیه و تأمل در آن دارد.
تحلیل نظام هجایی آیات نشان می دهد که پراکندگی هجاها در آیات یکسان نیست بلکه متناسب با معانی القاء شده در آنها و هماهنگ با فضای آیه، هجاها متفاوتند.
==3-1آوای ناشی از تکرار ==
نکته ی قابل ذکر دیگر که در بُعد آوایی سوره ی مبارکه ی الرّحمن می توان مورد تحلیل قرار داد که در کشف زیبایی موسیقی متن و انسجام کلی سوره کار گشا می باشد تکرار است از این جهت که ارتباط لفظی بین واژگان محسوب می شود.
در سطح آوایی تکرار می تواند بعدی روانشناسانه داشته باشد. تکرار باعث ایجاد نوعی توازن و هماهنگی در کلام می شود که به طور ذاتی و البته پنهان در عبارت موجود است(الملائکة، 2000: 277) تکرار به معنا و مفهوم کلام اصالت می بخشد و باعث می شود کلام حول یک محور واحد بچرخد، عواطف را تشدید کرده و بر تأثیر گذاری کلام می افزاید و با ایجاد هم حروفی و تکرار صداهای خاص آهنگ کلام را به سمت یک ریتم مشخص هدایت می کند.(همان)
در این سوره ¬ی مبارکه، تکرار در سه بخش حروف و کلمات و جملات نمود دارد که به بررسی آن و ارتباطش با معنا می پردازیم
الف) تکرار حروف
الرَّحْمَنُ(1)عَلَّمَ الْقُرْءَانَ(2)
تکرار حرف راء به خاطر صفت تکریر و چابکی (سرعت زیاد و مداوم) کناره ی زبان در زبان عربی تصاویر آوایی شبیه به اشکال دیداری عرضه می کند که در آنها پژواک و تکرار است (عباس، 1998: 82-83)
تکرار حرف «راء» ممکن است که بر تداوم بارش باران لطف و رحمت خداوند اشاره داشته باشد که با وجود ناسپاسی بندگان او، نعمت هایش همچنان ساری و جاری است؛ نعمت هایی از قبیل تعلیم قرآن، خلقت انسان، آموزش سخن گفتن و ...که به دنبال این آیات به آن ها اشاره شده است.
عَلَّمَ القرآن(2)، خَلَقَ الاِنسان(3)، عَلَّمَه البَیان(4) به نظر می رسد می توان چنین استنباط کرد که بسامد بالای حروف جهر (ع، ل، م) دال بر وضوح عظمت و قدرت خداوند است که در تعلیم قرآن به عنوان کتاب هدایت و نور، خلقت انسان، و قدرت و توانایی انسان در بیان آنچه از احساسات و عواطف در درون داردتجلی یافته است که با لفظ البیان در پایان آیه 4 همخوانی بیشتری دارد.
وَ السَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِيزَانَ(7) در این آیه ی شریفه ی، ما شاهد بسامد بالای تکرار مصوت فتحه (14 مورد) و یک مورد کسره هستیم. می توان گفت که فتحه با معنای واژگانی مانند السَّمَاءَ و رَفَعَهَا تناسب بیشتری دارد.
ب) تكرار كلمه
در اين سوره شریفه، كلمه ی «ميزان» 3بار تكرار شده است« وَ السَّمَاءَ رَفَعَهَا وَ وَضَعَ الْمِيزَانَ(7)أَلَّا تَطْغَوْاْ فىِ الْمِيزَانِ(8) وَ أَقِيمُواْ الْوَزْنَ بِالْقِسْطِ وَ لَا تخُسِرُواْ الْمِيزَانَ(9)» به نظر می رسد یکی از حکمتهای تکرار لفظ میزان به جای ضمیر، تفاوت معنایی "میزان" در سه آیه باشد چون در اين سوره كلمه ي ميزان بر سه معنای تقریبا متفاوت (معيار و قوانيني كه خداوند متعال در سراسر عالم هستي قرار داده است، عدم طغيان انسانها در تمام موازين زندگي فردي و اجتماعي، تكيه بر مسأله ي وزن) به كار رفته و همچنین دال بر تأكيدي است كه خداوند متعال بر مفهوم ميزان و حسابرسي اعمال انسان در آخرت داشته است.
زمخشري در كتاب تفسير كشاف ذكر كرده اين تكرار به خاطر سخت گيري در توصيه به ميزان و براي تقويت فرمان و ترغيب به آن صورت گرفته است(موسوي زاده، 1388، ج4: 542) « و كرّر لفظ الميزان: تشديدا للتوصية به، و تقوية للأمر باستعماله و الحث عليه‏»( الزمخشری، 1407: ج‏4، ص: 444 ».
ج) تكرار جمله
در اين سوره 31 مرتبه آيه ي «فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ» تكرار شده است برخی چنین اعتقاد دارند که این آیه، 7 بار به دنبال آیاتی آمده است که در آن عجایب خلقت و ابداعات بسیار بدیع او و آغاز خلقت و بازگشت مخلوقات به سوی او بیان شده است و 7 بار در پی آیاتی آمده است که در آنها آتش جهنم و سختیهای موجود در آن به تصویر کشیده شده است که به تعداد درهای جهنم است. 8 بار به دنبال توصیفاتی از بهشت و بهشتیان آمده که برابر است با تعداد درهای بهشت و 8 مورد آخر برای دو بهشتی که پایین تر است آمده است پس کسانی که به 8 بهشت اولی اعتقاد دارند و برای دستیابی به آن تلاش کرده اند مستحق 8 بهشت دیگر از جانب خداوند می شوند .(الکرمانی، بی تا:231) به نظر می رسد که اين تكرار علاوه بر اينكه به سوره آهنگ و جذابيت خاصي بخشيده، با محتواي سوره نيز هماهنگ است. بدين شكل كه خداوند بزرگ، در خلال بر شمردن نعمت هاي خويش و به منظور تحريك و تشويق عواطف بشري، سعي نموده حس حق شناسي و شكرگزاري را در انسان ها به بهترين وجه برانگیخته وآنها را بيدار سازد و با بیدار کردن وجدانش، او را به خضوع در برابر حقيقت، فرا خواند و از طريق عنوان كردن نعمت هاي بزرگي مثل خلقت انس و جن، تعليم قرآن و ...شوق طاعت و بندگي را در وجود او بيفزايد و او را به دنبال معرفت و عرفان و شناخت مبدأ اين نعمت ها بکشاند و به وسيله آن از بندگانش بر نعمتهايش اعتراف گيرد.(والله اعلم)
=2. سطح تركيبي=
مراد از سطح ترکیبی، مجموعه تغییرات و تحولاتی است که در عرصه ترکیب رخ می دهند، عرصه ی ترکیب همان مجموعه ی کلمات و عناصر ترکیبی که به صورت متوالی می آیند، که این عناصر در محور همنشینی کلام، جملات و پاراگراف های کاملی هستند که بین آنها پیوند محکم لفظی و معنایی وجود دارد.(فضل، 1992: 85-86)
بررسی سطح نحوی ما را در کشف اسرار زبانی متن، تفسیر نظام ساختاری آن، طریقه ترکیب کلمات و جملات و نوع درک رابطه ی بین آنها، یاری می کند. در این بخش ما، مثنی، استفهام، فعل مضارع و تقدیم و تآخیر را مورد تحلیل قرار خواهیم داد.

==1-2 استفهام ==
از جمله مواردي كه در اين سوره برجستگي خاصي دارد تكرار آيه ي فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ مي باشد كه با اسم استفهام" ايّ" شروع شده است اما بر معناي حقيقي استفهام دلالت ندارد بلكه اهداف بلاغي ديگري دارد كه پيشتر بدان اشاره شد.از جمله اقرار گرفتن از بندگان، تأكيد بر يادآوري نعمات عنايت شده از جانب خداوند، ايجاد حس شكر گزاري در ميان آنها و توبيخ بر تكذيب منکران است.
گاهي استفهام را در معناي نفي بكار مي گيرد مثل آيه ي هَلْ جَزَاء الْإِحْسَانِ إِلَّا الْإِحْسَانُ ﴿۶۰﴾ و گاهي در مقام نهي ذكر شده است أَلَّا تَطْغَوْا فِي الْمِيزَانِ ﴿۸﴾.
==2-2 فعل مضارع==
خداوند در ابتدا سوره را كه با نعمتهاي مادي در اين دنيا مثل تعليم قرآن، خلقت انسان و ... شروع كرده و با قاطعيت سخن گفته است از افعال ماضي بهره گرفته اما در كل سوره از ميان افعال آنچه را كه نمود بيشتري دارد استعمال افعال به شكل مضارع مي باشد که دال بر دوام و همیشگی بودن است مثل فعل تکذبان در آیه ی فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَان که در سوره، 31 مرتبه تکرار شده كه بردوام و استمرار نعمتهاي خداوند و همزمان با آن تداوم تكليف بندگان كه همان شكر گذاري است و دوام انکار تکذیب کنندگان دلالت می کند.

وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ در این آیه باز بیانگر همیشگی بودن تسلیم و سرفرود آوردن بی قید و شرط موجودات هستی در مقابل خدا می تواند باشد.

مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ ﴿۱۹﴾ يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ ﴿۲۲﴾ این دو آیه به گسترده بودن دامنه ی بخشش خداوند اشاره دارد که در هر نعمتی از عالم هستی اش اشیاء با ارزشی مثل مروارید و مرجان به ودیعه گذاشته که زمینه رفاه بشر را فراهم سازد.
فِيهِمَا عَيْنَانِ تَجْرِيَانِ ﴿۵۰﴾ این آیه دال بر استمرار جریان آب در نهر های بهشتی و تازه بودن آنها می باشد
انهار با فعل مضارع یجریان ذکر شده زیرا رودخانه بدون جریان آب در آن مثل ذکر جسم بدون تفصیل روح از آن است.(قطنانی،1999: 104-105)
فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ ﴿۵۶﴾ قرآن برای افاده ی معنا، به فعل مضارع ما قبل منفی متوسل شده، زنان بهشتی را طاهر به هنگام تولدشان به تصویر کشیده است به طوریکه احدی از جن و انس آن را لمس نکرده است و نفی را بوسیله ی کلمه ی «قبلهم» به زمان ماضی محدود کرده و نفی را برای تأثیر پذیری دلالت روانی که فطرت انسان با آن در ارتباط است بکار گرفته است و هدف اثبات رغبت در کمال نعمت بوده است. و اسناد فعل مضارع به ضمیر نامشخص دال بر عمومیت خطاب بر هر انسانی است که این سخن را می شنود و تنبه سامع نسبت به آن کلامی است که آن را مختص کرده است. .(همان: 110)
==3-2 تقدیم و تأخیر==
یکی از عناصر نحوی بارز در سوره ی مبارکه ی الرّحمن که پدیده ی سبکی را به وجود آورده است بحث تقدیم و تآخیر است. علماء علم نحو قواعدی را برای سازماندهی جمله در زبان عربی تعیین نموده اند و برای اجزای تشکیل دهنده ی جمله اعم از جمله ی اسمیه و فعلیه ترتیب خاصی را مشخص کرده اند. اما گاهی برای بیان نکات بلاغی ظریفی این ترتیب منطقی به هم ریخته می شود و آنچه را که باید مؤخر بیاید مقدم می شود و برعکس. در سوره ی الرحمن نمونه های زیادی از تقدیم و تأخیر به چشم می خورد که با توجه به گنجایش اندک مقاله به تحلیل تعدادی از آنها خواهیم پرداخت. از جمله اهداف تقدیم:
=1. اختصاص و حفظ موسیقی=
و السماء رفعها (7) والارض وضعها للانام (10): دو مفعول « السماء والارض» ممکن است به جهت اختصاص، بر فعل و فاعل مقدم شده باشد همچنین برای ایجاد هماهنگی در کلام. بر اساس این آیه ی شریفه رفعت و بزرگی به آسمان اختصاص داده شده و زمین ویژه ی استفاده ی مردمان قرار گرفته است.
من دونهما جنّتان (62) فِيهِمَا عَيْنَانِ نَضّاخَتان (66) فِيهِمَا فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ ﴿۶۸﴾
در آیات فوق توصیفگر دو باغ و بهشتی است که مأمن بندگان مخلص خدا می باشد. آن دو بهشت مخصوص اهل اخلاص است، كه ترسشان از عذاب خدا و از فوت ثوابهاى او نيست، بلكه از مقام او است، پس اين دو بهشت مخصوص مؤمنينى است كه درجه ايمانشان پايين‏تر از درجه ايمان اهل اخلاص است، مؤمنينى كه خداى سبحان را به اين جهت عبادت مى‏كنند كه از آتش او مى‏ترسند، و يا به ثواب و بهشت او طمع دارند، و اين دسته از مؤمنين همان اصحاب يمين در سوره واقعه‏اند.(طباطبایی، 1417، ج19: 186)
ممکن است که تقدیم جار و مجرور برای تخصیص صورت گرفته باشد، تخصیص چشمه های جوشان، میوه ها بویژه ی خرما و انار برای بهشتیانی که اوصاف آن ها گذشت از دیگر سو با مؤخر آوردن مبتداهای «جنّتان، عَيْنَانِ نَضّاخَتان، فَاكِهَةٌ وَنَخْلٌ وَرُمَّانٌ» موسیقی دل انگیز موجود در سطح کلی سوره برجسته تر شده است.
=2. تشویق به ما بعد=
وَ لِمَنْ خَافَ مَقَامَ رَبِّهِ جَنَّتَانِ(46 )در این آیه تقدیم جار و مجرور جهت تشویق به آنچه ما بعد آمده است مقدم شده که همان پاداشی است که خداوند برای اهل بهشت در نظر گرفته است به خاطر وجود صفت ترس از خدا و خضوع و خشیت در مقابل او.
=3. تصوير پردازي هنري=
تصویر سازی یکی از شاخص های برتر قرآن است و یکی از روش هایی است که در قرآن از آن برای اقناع مخاطب و برانگیختن عواطف و انفعالات درونی افراد بشری بهره گرفته شده است و یکی از ابزارهایی است که در آن جهت تعبیر از مفاهیم ذهنی حالات نفسانی، اتفاقات محسوس و مناظر مقصود و همچنین برای تعبیر از نمونه های والای انسانی استفاده شده است (عبد الرحمن، 2006: 157)در سوره ي مباركه ي الرحمن تصاوير زيبا در قالب تشبيه، استعاره و كنايه بيان شده اند.
=1-3 تشبيه=

تشبیه در لغت به معنای تمثیل و همانندی است(ابن منظور، 1414: ذیل ماده ی شبه) و در اصطلاح سخنی است که در آن یک چیز یا چیزهایی در یک صفت یا بیشتر با دیگری مشارکت کند به وسیله اداتی مثل کاف. هر تشبیه 4 رکن دارد مشبه، مشبه به، ادات تشبیه و وجه شبه که لازم است در مشبه به قوی تر و آشکار تر از مشبه باشد (الجارم، 1999: 20) تشبیه را براساس ذکر و حذف ادات و وجه شبه این چنین تقسیم بندی نموده اند:
فِيهَا فَاكِهَةٌ وَالنَّخْلُ ذَاتُ الْأَكْمَامِ ﴿۱۱﴾

در اين آيه غلافي كه ميوه ي نخل را مي پوشاند را به رحم مادر تشبيه نموده كه فرزند را براي مدتي در داخل خود نگه مي دارد و از آفات حفظ مي كند( شيرازي، 1376، ج23:112) وجه شبه در هردو داراي خاصيت نگهدارندگي است و تشبيه از نوع حسي به حسي مي باشد. ولي اينچنين به نظر ميرسد كه در اين آيه استعاره بالكناية به كار برده شده ومی توان چنین استباط کرد که درخت نخل را به زني آبستن تشبيه كرده و سپس لفظ امرأة را حذف و از لوازم آن يعني "اكمام" جمع كمّ بهره گرفته كه نخل ميوه هاي خود را كه به مثابه ي فرزند در داخل رحم مادر است در آن جاي داده تا آنرا از شر آفات حفظ كند. كه اين استعاره، زيبايي خاصي به آيه بخشيده و تصوير جالبي را در مقابل خواننده ترسيم كرده است.
وَلَهُ الْجَوَارِ الْمُنشَآتُ فِي الْبَحْرِ كَالْأَعْلَامِ ﴿۲۴﴾

عَلَم در اصل به معناي علامت و نشانه اي بوده كه از چيزي خبر دهد و سپس بر دايره ي معاني آ ن افزوده شده و بر پرچم و كوه اطلاق مي شده است. در اين آيه ي شريفه، كشتي هاي ساخته شده بر روي دريا به اعلام تشبيه شده است كه وجه شبه در آن علاوه بر عظمت و استحكام، وضوح و آشكار بودن اين دو است همانطور كه كوه بر روي زمين عظمت و برجستگي خاصي دارد كشتي هاي غول پيكر بر روي دريا نمود خاصي دارند كه به عنوان آيه اي از آيات خدا بر بزرگي مقام و فرمانروايي قدرت خالق هستي دلالت مي كنند. تشبيه حسي به حسي و از نوع تشبيه مفرد مقيد به مفرد است و به نظر می رسد که با هدف تقرير و تثبيت آن در ذهن مخاطب استعمال شده باشد.

خلق الْإِنسَانَ مِن صَلْصَالٍ كَالْفَخَّارِ ﴿۱۴﴾
در تفسير اين آيه در كتاب تفسير نمونه چنين آمده است كه صلصال به معني رفت و آمد صدا در اجسام خشك است و فخّار به معناي كسي كه بسيار فخر مي كند و از آنجايي كه اينگونه افراد آدمهاي تو خالي و پر سروصدا هستند اين تشبيه استعمال شده است.( مکارم شيرازي، 1376، ج23: 118) و يا صلصال در معناي خاكهاي خشكيده كه وقتي به آنها اشاره شود صدا مي كنند و به كوزه تشبيه شده كه تو خالي و پر سروصدا است زمانيكه بر آن ضربه وارد شود(همان) كه اشاره به خلقت انسان از يك ماده ي بي ارزش دارد و دال بر قدرت خداست كه از چنين ماده اي چنان مخلوق پرارزشي ساخته كه گل سرسبد جهان آفرينش شده است.(همان، ص119)تشبيه جهت ملموس جلوه دادن و قابل فهم نمودن خلقت انسان براي خواننده است. تشبيه حسي به حسي در آیه ممکن است برای بالا بردن درك و دريافت او نسبت به امر خلقت باشد.
فَإِذَا انشَقَّتِ السَّمَاء فَكَانَتْ وَرْدَةً كَالدِّهَانِ ﴿۳۷﴾
آيه اشاره به روز قيامت دارد كه در آن روز، نظام كلي جهان در هم مي ريزد و حوادث بسيار هول انگيز در سراسر جهان رخ مي دهد يكي از حوادث آن اين است كه كرات آسماني در هم مي شكافد و به رنگ سرخ و به صورت مذاب در مي آيد.( مکارم شيرازي ، ص154)در واقع اين تشبيه مي تواند سایه ای از آن صحنه ي هولناك را مجسم سازد چون در عالم واقع هيچ شباهتي به حادثه اي از حوادث اين دنيا ندارد و صحنه هايي است تا كسي نبيند نداند.(همان)
در اين آيه يك امر عقلي را به صورت حسي بيان كرده است تا تصويري از ترس و وحشت حاكم در روز قيامت در ذهن خواننده ايجاد كند. و او را به امر قيامت و حوادث آن اگاه سازد.
فِيهِنَّ قَاصِرَاتُ الطَّرْفِ لَمْ يَطْمِثْهُنَّ إِنسٌ قَبْلَهُمْ وَلَا جَانٌّ كَأَنَّهُنَّ الْيَاقُوتُ وَالْمَرْجَانُ ﴿۵۸﴾
در اين آيات حوريان چشم فروهشته ي بهشتي در شفافيت به ياقوت و در سپيدي به مرجان و در كوچكي به مروايد تشبيه شده است(الزمخشری، 1407: ج‏4، ص: 453) و نیز (نک: موسوي زاده، 1388، ج4، ص553) تشبيه از نوع تشبيه عقلي به حسي است و چون دو تا مشبه به براي يك مشبه ذكر شده است و ياقوت و مرجان، همسنگ حوريان بهشتي قرار داده شده، تشبيه تسويه است و ظاهرا هدف آن، وصف نيكويي و زيبايي حوريان است.
=2-3 استعاره=
استعاره در لغت به معنای رد و بدل کردن چیزی بین دو شخص یا طلب امانت کردن(ابن منظور، 1414: ذیل ماده ی عور) از عار مشتق شده زیرا طلب آن شرم آور و دارای عیب می باشد.
استعاره در اصطلاح این است که لفظی در هنگام وضع لغت، اصلی شناخته شده باشد و شواهدی دلالت کند که به هنگام وضع بدان معنی اطلاق می شده، سپس متکلم، این واژه را در غیر آن معنی اصلی به کار گیرد و این معنی را به آن لفظ منتقل نماید، انتقالی که نخست لازم نبوده است و به مثابه ی عاریت می باشد(جرجانی، 2006: 38) علاقه ی بین معنای اصلی و معنای وضعی مشابهت است و قرینه ای که مانع از اراده ی معنای حقیقی لفظ شود، در کلام وجود دارد(فاضلی، 1388: 204)
استعاره را به اعتبار ذکر مشبه و مشبه به دو قسم تقسیم بندی کرده اند: 1. استعاره ی تصریحیه: در این نوع از استعاره از میان ارکان تشبیه به ذکر مشبه به اکتفاء می شود 2. استعاره ی بالکنایه: در آن تنها مشبه ذکر می شود. آن را استعاره ی بالکنایه می نامند زیرا در آن به ذکر لفظ مستعار تصریح نشده است بلکه به ذکر یکی از لوازم و متعلقات آن بسنده می شود و از طریق لوازم می توان به معنی مورد نظر دست یافت(همان: 221)
سَنَفْرُغُ لَكُمْ أَيُّهَا الثَّقَلَانِ ﴿۳۱﴾
سَنَفْرُغُ لَكُمْ در اين آيه از سَافْرُغُ لَك كه در مقام تهديد بيان شده به استعاره گرفته شده است يعني از هر مشغوليتي كه دارم و مرا از تو باز مي دارد روي مي گردانم و به تو مي پردازم چنانچه جز تو هيچ كار ديگري نداشته باشم.( موسوي زاده، 1388، ج4: 548) در واقع آهنگ چيزي نمودن و توجه به آنرا به فارغ شدن و دست كشيدن از كارها تشبيه كرده است و جامع در هردو، همت ورزيدن است و سپس لفظ دلالت كننده بر مشبه به، براي مشبه استعاره آورده شده و از "فراغ" به معناي "خلو" فعل "نفرغ" را به شيوه ي استعاره ي تصريحيه ي تبعيه از آن مشتق ساخته و قرينه ي آن حاليه است. (الهاشمی، 1999: 281) و همچنین مراد از ثقلان انس و جن است و وجه تسميه ي آن اين است كه اين دو موجود سنگين ترين آفريدگان روي زمين هستند(موسوي زاده،1388، ص548) و صاحب تفسير نمونه معتقد است اطلاق ثقلان بر دو گروه انس و جن به خاطر سنگيني معنوي آنهاست چرا كه خداوند به آنها از نظر عقل و شعور و علم و آگاهي وزن و ارزش خاصي داده است (مکارم شيرازي، 1376، ج23: 147)
مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيَانِ ﴿۱۹﴾ يَخْرُجُ مِنْهُمَا اللُّؤْلُؤُ وَالْمَرْجَانُ ﴿۲۲﴾
در اين آيه براي واژه ي بحرين تفاسير متعددي آورده شده از جمله درياي آسمان كه منشأ باران است و دريايي كه برروي زمين است، بحر الفارس و بحر الروم و گاهي آنرا براي فاطمه(س) و علي(ع) استعاره آورده شده و مراد از لؤلؤ و مرجان امام حسن(ع) و امام حسين(ع) بيان شده است . به شيوه ي استعاره ي تصريحيه و جامع در آن وسعت فضل و بخشش و كثرت خير رساني است. از آنجایی که دریا دربردارنده ی اشیاء نفیسی همچون مروارید و مرجان است بنت نبی(ص) و امیر مؤمنان با پرورش سروران جوانان بهشتی، منابع خیر و برکت را برای بشریت به ارمغان آورده اند.« و قد روي عن سلمان الفارسي و سعيد بن جبير و سفيان الثوري أن البحرين علي و فاطمة ع بينهما برزخ محمد ص يخرج منهما اللؤلؤ و المرجان الحسن و الحسين ع و لا غرو أن يكونا بحرين لسعة فضلهما و كثرة خيرهما فإن البحر إنما يسمى بحرا لسعته وقد قال النبي ص لفرس ركبه و أجراه فأحمده وجدته بحرا أي كثير المعاني الحميدة»(الطبرسی، 1372: ج‏9، ص: 305)
=3-3 كناية=
کنایه از کنیت الشی اکنیه یعنی هنگامیکه آن را از دیگران مخفی کردی و گفته شده کنّانة زیرا آن از "کنّ" به معنای ستر و پوشش گرفته شده است و تعریف کنایه از آن مشتق شده است و آن از ستر گرفته شده است. گفته شده کنیتَ الشی یعنی زمانی که تو آن را پوشاندی. کنایه را کنایه نامیده اند زیرا معنی را می پوشاند و غیر آن را آشکار می کند (الثعالبی النیسابوری، 1998: 21) و در اصطلاح کنایه لفظی است که بر خلاف استعاره هم بر معنای حقیقی و هم بر معنای مجازی دلالت کند و قرینه ی آن صارفه است نه مانعه. (العلوی الیمنی، 1914، ج3: 340)
وَالنَّجْمُ وَالشَّجَرُ يَسْجُدَانِ ﴿۶﴾در اين آيه مقصود از سجده ي نجم و شجر در مقابل خدا تسليم بي قيد و شرط آنها در برابر قوانين آفرينش كه در مسير منافع آفرينش مي باشد.(مکارم شيرازي،‌ 1376، ج23: 103)

وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ ﴿۱۰﴾ قرار دادن زمين در مقابل انسان كنايه است از تسليم بودن زمين و دستاوردهاي آن در مقابل انسان.
يُعْرَفُ الْمُجْرِمُونَ بِسِيمَاهُمْ فَيُؤْخَذُ بِالنَّوَاصِي وَالْأَقْدَامِ ﴿۴۱﴾
در ابتدای آیه از تمایز چهره ی دوزخیان با رنگ سیاه که نشانه ی عناد و کفر آن ها می باشد سخن به میان آمده است و سپس یکی از مجازات های آن ها را به شکل همزمان گرفتن موهای پیشانی و متصل کردن سر (بالاترین نقطه ی وجود انسان) و پا (پایین ترین نقطه بدن) و افکندن آنها به آتش برافروخته جهنم ترسیم نموده است که كنايه از تسلط و قدرت مطلق خداوند بر مجرمان و نهايت عجز و ناتواني آنها در برابر مأموران عذاب الهي است.
مُتَّكِئِينَ عَلَى رَفْرَفٍ خُضْرٍ وَعَبْقَرِيٍّ حِسَانٍ ﴿۷۶﴾
كنايه از روح آسوده و آرامش خاطر بهشتيان است. اين آيه در وصف نعمت های بهشتی است که برای ساکنان بهشت مهیا شده است و در بهترین شرایط زندگی می کنند. با به تصویر کشیدن آنان در حالیکه بر بالش های سبز و فرش های نگارین و زیبا تکیه داده اند، روح آسوده و آرامش خاطر بهشتيان را آشکار می سازد.
چون کنایه بلیغ تر از تصریح، معنا را به تصویر می کشد بهره گیری از کنایه در تثبیت معانی در ذهن مؤثرتر است.
=4-3 تناسب و تضاد=
مراعات النظیر یا تناسب یعنی گرد آوردن دو یا چند چیز که با هم مرتبط و هماهنگ هستند و هماهنگی آنها از جهت تضاد نیست.(الهاشمی، 1999: 304)
تضاد یا طباق یعنی جمع کردن دو لفظ با هم که در معنا دقیقا در مقابل هم باشند به طوری که وجود معنای این دو با هم در یک جا و در یک زمان با هم منافات دارد. دو لفظ متضاد ممکن است فعل باشند، یا اسم، یا حرف و یا مختلف باشد. ( همان: 303) و تقابل دو معنا بر زیبایی و ظرافت کلام می افزاید.

در سوره ي الرّحمن چون از اكثريت مخلوقات خداوند و نعمتهايي كه او به انسان عنايت كرده است سخن گفته شده تناسب به وفور ديده مي شود. خالق هستي با ايجاد تناسب و ارتباط معنايي بين كلمات، عنايات و نعمتهايي خویش را در حق بندگان، تبیین نموده است تا مبادا منكر مواهب او شوند. اين مسئله از يك سو می تواند بيانگر دامنه وسيع الطاف و رحمت الهي و عظمت و تواناييش در امر خلقت باشد كه با لفظ الرّحمن كه در ابتداي سوره و عنوان آن آمده است هماهنگ است و از سوي ديگر ارزشي باشد كه براي انس و جن قائل بوده با وجود خلق تمام نيازمندي ها براي او به امر هدايتش نيز توجه داشته و با توصيف بهشت و جهنم، راه را از چاه به او نشان داده است. چنانچه تاكيد لفظي، تنوع تركيبات می تواند از کارکردهای مراعات النظیر باشد.در زیر نمونه هایی از مراعات نظیر در سوره ارائه مگردد:
*موهبت هاي مادي: زمين و آسمان پديده هاي آسماني: شمس، قمر، نجم، سماوات، مشرقين و مغربين / پديده هاي زميني:ارض، اعلام، صلصال و فخار/ دريا و مواهب موجود در آن: بحران، عينان، جوار، تجريان، ل‍‍‍‍‍‍‍ؤلؤ، ياقوت، مرجان / طبيعت و زيبايي هاي آن: فاكهه، نخل، اكمام، حبّ، عصف، ريحان، ورده، افنان، رمان/ وسايل و ابزار هاي قيمتي: ل‍‍‍‍‍‍‍ؤلؤ، ياقوت، مرجان، استبرق/ اعضا و جوارح انسان: انسان، بيان، وجه، سيما، نواصي، اقدام، طرف، عين/ موهبتهاي معنوي:بهشت، جهنم و دوزخ / صفات الهي: الرحمن، جلال، اكرام / بهشت و نعمت هاي آن: جنه، فرش، بطائن، استبرق، قاصرات الطرف،خيرات حسان، حور،رفرف خضر، عبقري حسان / جهنم و اندوخته هاي آن براي انسان: جهنم مارج، نار، شواظ، نحاس / ابزار عدالت: ميزان، قسط، عدم اخسار، عدم طغيان، وزن
=نمونه هایی از ایهام تناسب(مراعات نظیر) و تضاد و مقابله: =

الف). الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بحُِسْبَانٍ(5) وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدَانِ(6)

(النجم) به معنای ستاره و گیاه بی ساق است که در آیه بر معنای دوم حمل می¬شود«اسم للنبات الذي لا ساق له».
" النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدَانِ " علاوه بر اینکه استعاره مصرحه تبعیه است(نک: صافی،1418.ق: ج‏27، ص: 88)، دارای مراعات نظیر یا ایهام تضاد است بدین شکل که نجم بعد از آیه "الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بحُِسْبَانٍ"، قرار گرفته و نجم در یک معنا بر ستاره حمل می¬شود و در معنای دیگری بر گیاه بی ساق. لذا در ابتدا با توجه به هماهنگی با شمس(خورشید) و قمر(ماه)، بر معنای ستاره حمل می¬شود لکن بعد از تامل بیشتر و هماهنگی با شجر(درخت) به معنای دیگر یعنی گیاه بی ساق گرفته شده است. (نک: التفتازانی، 1383: 267-268) برخی آن¬را "فن التوهيم" نامیده اند و در تعریف آن چنین آورده اند:« فن التوهيم: في قوله تعالى وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدانِ. و هذا الفن هو عبارة عن إتيان المتكلم بكلمة، يوهم باقي الكلام- قبلها أو بعدها- أن المتكلم أراد اشتراك لغتها بأخرى، أو أراد تصحيفها أو تحريفها، أو اختلاف إعرابها، أو اختلاف معناها، أو وجها من وجوه الاختلاف، و الأمر بضد ذلك فإن ذكر الشمس و القمر يوهم السامع أن النجم أحد نجوم السماء، و إنما المراد النبت الذي لا ساق له»(نک: صافی،1418.ق: ج‏27، ص: 88)
لکن درکنار پذیرش تعابیر درست و استوار ادبا و مفسران قدیم و جدید مبنی بر حمل نجم دراین آیه بر معنای دور و ثانوی آن یعنی گیاه بی ساق، به نظر می رسد آیه¬ی شریفه دارای ظرافت زبانی، ادبی و هنری دیگری نیز هست و آن عبارتست از اینکه در آیه ( الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بحُِسْبَانٍ(5)، ذهن مخاطب بر آسمان متمرکز است زیر شمس و قمر مربوط به کرات آسمانی است. در آیه بعد خداوند متعال به یکبارگی و بلافاصله، ذهن و فکر وی را از آسمان راهی زمین میکند و این نوعی سرگردانی و حیرت را می¬تواند در پی داشته باشد و برای حلّ این سرگردانی و حیرت ، واژه¬ای انتخاب گردیده که در لغت دارای دو معناست:
ستاره (آسمان و تناسب با شمس و قمر)
النجم:
گیاه بی ساق (زمین و تناسب با شجر)
چنانچه به شمس و قمر (آسمان-بالا-درشت) نگاه شود، بر ستاره حمل می¬گردد و چنانچه به شجر(زمین-پایین-ریز) توجه شود به گیاه بی ساق معنی می¬شود. به عبارت دیگر انتخاب کلمه طیبه¬ی "نجم"، گره گشا و حلقه¬ی واسط انتقال از آسمان(بالا) به زمین(پایین) است. الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بحُِسْبَانٍ(5) وَ النَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدَانِ(6)
الشَّمْسُ وَ الْقَمَرُ بحُِسْبَانٍ(5)وَالنَّجْمُ وَ الشَّجَرُ يَسْجُدَانِ(6)
آسمان (بالا –درشت) ستاره- گیاه بی ساق زمین(پایین-ریز)
(آسمان و زمین)

ب). وَالسَّمَاء رَفَعَهَا وَوَضَعَ الْمِيزَانَ ﴿۷﴾ وَالْأَرْضَ وَضَعَهَا لِلْأَنَامِ ﴿10﴾در اين دو آيه با آوردن رفع براي سماء كه بر عظمت و تسلط قدرت و فرمانروايي مطلق خداوند بر تمام عالم هستي است و وضع براي ارض كه دال بر تسليم بودن زمين و منابع آن در مقابل انسان است از صنعت مقابله بهره گرفته شده است.
ج). رَبُّ المَْشْرِقَينْ‏ِ وَ رَبُّ المَْغْرِبَينْ‏ِ(17): بين المشرقين و المغربين صنعت تضاد است و بيانگر گستردگي دامنه ي قدرت خداوند بر گستره و پیدا و پنهانِ جهان هستی است.

=نتیجه گیری=
1. سوره ی الرّحمن از نظر مفهوم، در بر دارنده ی تعدادی از نعمتها و عنایاتی است که پروردگار عالم بر دو موجود عظیم و یا به تعبیر خود " ثقلان یعنی جن و انس عرضه کرده است که بعد از بیان هریک از این نعمتها با تکرار آیه ی " فَبِأَيِّ آلَاء رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ " بر آنها تأکید و از انس و جن اقرار گرفته است که مبادا تکذیب کنند و شکر آنها را به جا نیاورند.
2. ادبیات این سوره از جهت ساختار هنری بر دو عنصر موسیقی و تصویر سازی استوار است که بُعد موسیقایی آن ناشی از فواصل و ساختار آوایی واژگان، تکرار اصوات، واژگان و جملات می باشد که در کشف زیباییهای بیانی این سوره سهیم بوده و به هنگام قرائت زیبایی و جذابیّت آن آشکار می شود. و بُعد تصویر سازی آن برگرفته از عناصر علم بیان و بدیع یعنی استعاره، کنایه و البته تشبیه -با بسامد بالاتر از این دو -می باشد. استفاده از عناصر علم بیان بدین شکل است که خداوند با به تصویر کشیدن نعمتهایش به صورت محسوس و عینی و با بیان جزئیات زمینه را برای شناساندن خود به مخاطب فراهم می نماید و با در نظر گرفتن احساسات و عواطف وی، هدف اصلی خود را که هدایت است به خواننده القا نموده است.
3. در این سوره در قالب الفاظی زیبا و دلنشین، کلامی مؤثر و بلیغ و با دقت در اسلوب بیان و چینش الفاظ علاوه بر جذابیت و خلق موسیقی ، میان لفظ و معنا هماهنگی ایجاد شده است.
4. از میان کلمات، از الفاظ مثنی که خطاب به جن و انس دو مخلوق مکلف الهی می باشند بهره گرفته شده که گمان می رود به خاطر همراهی و ملازمت این دو در امر تکلیف است و از میان افعال، فعلهای مضارع بیشتر به چشم می خورد که دال بر استمرار و تداوم نعمتهای خداوند است.
5. کاربرد استفهام که علاوه بر اینکه موسیقی کلام را مضاعف ساخته است برای ایجاد حس شکرگزاری در مخاطب یا نوع بشر و توبیخ بر تکذیب و یا برای تأکید، بیان شده است.

=پانویس و منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:الرحمن]]
[[رده:سبک شناسی]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

2. قرآن كريم

3. ابن جنی، ابی الفتح عثمان، (بی تا)، الخصائص، تحقیق محمد علی نجار، المکتبة العلمیة

4. ابن منظور، محمد بن مکرم، (1414)، لسان العرب، دار صادر، ، چاپ سوم

5. انیس، ابراهیم، (بی تا)، الاصوات اللغویة، مصر، مکتبة نهضة مصر

6. الثعالبی النیسابوری، (1998)، ابی منصور عبدالملک بن محمد بن اسماعیل، الکنایة و التعریض، و شرحه عائشة حسین فرید، قاهره، دار قباء للطباعة و النشر و التوزیع عبده غریب

7. الجارم، علی و مصطفی امین، (1999)، البلاغة الواضحة، بیروت، المکتبة العلمیة

8. جرجانی، عبدالقاهر، (2006)، اسرار البلاغة بتعلیق عرفان مطرجی، الطبعة الاولی ، مؤسسة الکتب الثقافیة.

9. خسروی، کبری، علی نظری و سميرا جدی، تصويرپردازی انسان در عرصه قيامت(در جزء سي¬ام قرآن کريم)، نشريه مشکوة، سال سی و دوم، شماره 118، بهار1392، صص4-29.

10. الرمانی، ابی الحسن علی بن عیسی، (1934)، النکت فی اعجاز القرآن، دهلی، مکتبة الجامعة الملّیة الاسلامیة.

11. الزرکشی، الامام بدر الدین محمد بن عبدالله، (1404)، البرهان فی علوم القرآن بتحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، الجزء الاول، قاهرة، مکتبة دار التراث.

12. الزمخشری، جارالله محمود(1407ه.ق) الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل،چاپ سوم،ج3، بیروت، دارالکتاب العربی.

13. _______________ (1388)، تفسير الكشاف ترجمه ي سيد محسن موسوي زاده، بی جا.

14. صافى، محمود بن عبد الرحيم‏(1418 ق‏.)، الجدول فى اعراب القرآن‏، دمشق - بيروت‏، دار الرشيد مؤسسة الإيمان.

15. صالح، رفیق احمد معین،(2003)، دراسة اسلوبیة فی سورة مریم، جامعة النجاح الوطنیة، کلیة الدراسات العلیا.

16. الطباطبائی، سید محمد حسین(1417 ق‏) المیزان فی تفسیر القرآن، چاپ پنجم، ج15، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏.

17. طباطبایی، سید محمد حسین، (1374)، ترجمه ی تفسیر المیزان، چاپ پنجم، ترجمه ی سید محمد باقر موسوی همدانی، ج3، قم، دفتر انتشارات اسلامی مدرسین حوزه ی علمیه ی قم،

18. الطبرسي، ابو علي الفضل بن الحسن،(2005)، مجمع البيان في تفسير القرآن، ، بیروت، دار و مكتبةالهلال،

19. عباس، حسن، (1998)، خصائص الحروف العربیة و معانیها، منشورات اتحاد الکتاب العرب

20. عکاشة، محمود، (2006)، علم اللغة مدخل النظری فی اللغة العربیة، القاهرة، دار النشر

21. العلوی الیمنی، (1914)، یحیی بن حمزه، الطراز المتضمن لاسرار البلاغة و علوم حقائق الاعجاز، الجزء الثالث، مصر

22. الکرمانی، محمود بن حمزه، (بی تا)، اسرار التکرار فی القرآن به تحقیق و دراسة عبد القاهر احمد عطا، دار الفضیلة

23. فاضلی، محمد، (1388)، دراسة و نقد فی مسائل بلاغیة هامة، چاپ سوم، مشهد، انتشارات دانشگاه فردوسی،

24. فضل، صلاح، (1998)، علم الاسلوب مبادئه و اجراءاته، الطبعة الاولی ، قاهره، دار الشروق

25. قطب، سيد، (1400)، في ظلال القرآن، بيروت ، دار الشروق

26. قطنانی، خلیل عبد القادر، (1999)، جنة فی القرآن باشراف یحیی عبد الرئوف جبر، فلسطین، جامعة النجاح الوطنیّ، کلیة الدراسات العلیاء

27. مكارم شيرازي، ناصر، (1376)، تفسير نمونه، تهران، چاپخانه ي مدره سه ي امير المؤمنين.

28. الملائکة، نازک، (2000)، قضایا الشعر المعاصر، ط11، بیروت، دار العلم للملایین.

29. نظری، علی و کبری خسروی و سميرا جدی، سبک شناسی سوره تکوير، فصلنامه قرآن و علوم بشری، سال اول، شماره 1، پاييز 1391، صص11-37.

30. نظری، علی، بست واژگانی (میثاق غلیظ)و سیستم شبکه واژگان موسایی در حوادث داستان قرآنی موسی (ع)، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، اولین همایش اعجاز قرآن کریم، سیزدهم اردبیهشت 1391.

31. نظری، علی و معصومه یوسفوند، اعجاز لفظی قرآن کریم از منظر تناسب و بست کلمات طیبه، تهران، دانشگاه شهید بهشتی، اولین همایش اعجاز قرآن کریم، سیزدهم اردبیهشت 1391.

32. مهیار، رضا، (بی تا)، فرهنگ ابجدی، (عربی-فارسی)، بی جا

33. الهاشمی،احمد، (1999)، جواهر البلاغة فی المعانی والبیان و البدیع، تصحیح مصطفی یوسف الصمیلی، بیروت، المکتبة العصریة

34. هوکنز، جویز، جون وستون و جولیا سوانل، (بی تا)، قاموس آکسفورد، المعجم انگلیزی- عربی، اکادیما

پرونده:Capture53.jpg

2025-10-23T09:11:09Z

علی نظری:

پرونده:Capture52.jpg

2025-10-23T09:08:06Z

علی نظری:

اعجاز لفظی قرآن کریم از منظرتناسب و بست کلمات طیبه

2025-10-22T15:04:05Z

علی نظری: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= . تناسب میان کلمات طیبه ی قرآن کریم، یکی از وجوه اعجاز لفظی به شمار می آید. بدون شک چیدمان کلمات در آیات و سوره‌ها، هدفمند و دارای اعجاز است. در این میان در بسیاری از موارد، یک کلمه در یک آیه با سایر واژگان آیه دارای تناسب و زیبایی¬های لفظ...» ایجاد کرد

=چکیده=
. تناسب میان کلمات طیبه ی قرآن کریم، یکی از وجوه اعجاز لفظی به شمار می آید. بدون شک چیدمان کلمات در آیات و سوره‌ها، هدفمند و دارای اعجاز است. در این میان در بسیاری از موارد، یک کلمه در یک آیه با سایر واژگان آیه دارای تناسب و زیبایی¬های لفظی است. چنانچه در قرآن کریم برای حضرت " یونس" دو صفت " ذاالنون" و " صاحب الحوت" ذکر شده که هرکدام با ساختار آیه و سایر کلمات تناسب چشمگیری دارد. درآیه 87 انبیاء "ذاالنون"، انتخاب شده که از نظر ساختار و شکل ظاهری با بسیاری دیگر از واژگان آیه¬ی ‏مذکور هماهنگ است. حرف "ذ" با "ذ، ض، ظ" در کلمات "ذَهَبَ، مُغَاضِبًا، فَظَنَّ، الظُّلُمَاتِ، الظَّالِمِینَ" و حرف "نون" با "ن" در کلمات "مُغَاضِبًا، أَن، لن، نقْدِرَ، فَنَادَى، أَن، أَنت، سُبْحَان، إِنّ، کنت، مِنَ الظَّالِمِین، اسْتَجَبْنَا، نجََّینَا،...‏، تناسب لفظی و نوعی واج آرایی دارد.
در آیه 48 سوره قلم "صاحب الحوت" برای تعبیر از حضرت یونس به کار رفته، که با تعداد دیگری از واژگان آیه بیشتر متناسب است "ص و ح" در کلمات اصْبرِ،ْ حُکم، صَاحِب، الحُْوتِ، هو، زیبایی را بیشتر نموده است ضمن اینکه حضور "إِذْ نَادَى‏ وَ هُوَ مَکظُوم‏" در همین آیه، نقش بست و پیوند با آیه 87 انبیاء را ایفا می کند.
مقاله ی حاضر به بررسی نمونه‌هایی از این هماهنگی‌ها و تناسبات در آیات 24 - 27 ابراهیم (ع)، 48 سوره قلم، 87 و 88انبیاء،23 و 27 قصص که بیانگر زیبایی و اعجاز لفظی قرآن کریم است، می پردازد.
=واژه‌های کلیدی=
: قرآن کریم، اعجاز لفظی، تناسب، حروف، ذاالنون، صاحب الحوت
=مقدمه=
قرآن کریم از زوایای متعدد در اوج اعجاز و زیبایی است. بدون شک این کتاب جاودان، صرفا از یک جنبه دارای اعجاز نیست بلکه در سطوح مختلف علمی، دینی، فرهنگی، ادبی، اجتماعی، سیاسی و... دارای اعجاز است. علامه طباطبایی (ره) در این خصوص می فرماید:«...بنا بر اين قرآن كريم هم معجزيست در بلاغت، براى بليغ‏ترين بلغاء و هم آيتى است فصيح، براى فصيح‏ترين فصحاء و هم خارق العاده‏ايست براى حكماء در حكمتش، و هم سرشارترين گنجينه علمى است معجزه‏آسا، براى علماء و هم اجتماعى‏ترين قانونى است معجزه‏آسا، براى قانون، و سياستى است بديع، و بى سابقه براى سياستمداران و حكومتى است معجزه، براى حكام، و خلاصه معجزه‏ايست براى همه عالميان، در حقايقى كه راهى براى كشف آن ندارند، مانند امور غيبى، و اختلاف در حكم، و علم و بيان. از اينجا روشن ميشود كه قرآن كريم دعوى اعجاز، از هر جهت براى خود مى‏كند، آنهم اعجاز براى تمامى افراد جن و انس، چه عوام و چه خواص، چه عالم و چه جاهل، چه مرد و چه زن، چه فاضل متبحر و چه مفضول، چه و چه و چه، البته بشرطى كه اينقدر شعور داشته باشد كه حرف سرش شود...»(علامه طباطبایی، 1374: 1/95)

یکی از وجوه اعجاز قرآن کریم، وجوه ادبی و فصاحت و بلاغت کلمات، عبارات، آیات و سور است. تناسب و هماهنگی میان لفظ و معنا، واج آرایی و موسیقیایی، زیبایی شناسی واژگانی و... نیز از منظر فصاحت و بلاغت مورد تحلیل و بررسی قرار گرفته است.

در کتب بلاغی از قدیم تا کنون گاهی پراکنده و گاه منسجم به زیبایی‌های بلاغی واژگان بویژه از جهت تناسب و هماهنگی میان لفظ و معنا در قالب اصطلاحاتی مانند ایهام تناسب، تضاد، سجع، مراعاه النظیر، تقابل، صنعت مقابله و... به تفسیر و ایجاز مطالب ارزشمند و فراوانی قلمی شده است، که می توان به منابع زیر اشاره کرد: مفتاح العلوم سکاکی، تلخیص المفتاح خطیب قزوینی، المطول تفتازانی، مختصر المعانی تفتازانی، اعجاز البلاغه عبدالقاهر جرجانی، جواهر البلاغه احمد الهاشمی، التصویر الفنی سید قطب، مرآه الحق طه حسین، اعجاز القرآن مصطفی صادق الرافعی و...
ضمن اینکه مباحث ادبی در تفاسیر بویژه تفاسیری مانند الکشّاف زمخشری، مجمع البیان طبرسی، المیزان علامه طباطبایی (ره) نیز از جایگاه قابل توجهی برخوردار است. شایان ذکر است که نمونه‌هایی که در مقاله ی حاضر مطرح می گردد نوعا و غالبا تا کنون در آثار قدیم و جدید تبیین نگردیده است. در مقاله ی حاضر برای تحلیل تناسب میان کلمات طیبه¬ی قرآن کریم به نمونه‌های زیر اکتفا خواهد شد:
=تناسب "اجْتُثَّتْ" با واژگان آیات 24 تا 27 سوره ی ابراهیم (ع): =
واج آرایی یا واژ آرایی یکی از صنایع ادبی است که در علم بدیع مورد توجه علمای بلاغت قرار گرفته است. این صنعت عبارت است از تکرار یک واج صامت یا مصوت در یک بیت یا عبارت گفته می‌شود به گونه‌ای که طنین آن در گوش و ذهن مخاطب بر جای بماند و اثری مداوم داشته باشد و باعث پیدایش موسیقی آوایی در آن بخش از سخن شود. معمولا بکارگیری واج، براي القاء و تداعي معنا يا موضوعي معین در ذهن مستمع است؛ به عبارت ديگر هدف متکلم علاوه بر ایجاد موسيقي‌های دروني و آهنگِ گوش نواز، بازتاب موضوعي يا القاي حالتي بر گرفته از فضاي ادبی و روح عاطفي حاکم بر کلام در ذهن مخاطب و خواننده است به وسيله ي تکرار واج يا واج‌هايي که در متن به کار می گیرد.

این صنعت که از زیبایی‌های ادبی و هنری به شمار می آید، در ادبیات عربی و ادبیات فارسی تحت تاثیر قرآن کریم از جایگاه ویژه ای برخوردار است. حافظ شیرازی (ره) از جمله شعرایی است که به پیروی از قرآن کریم از این صنعت ادبی، فراوان، بهره مند گردیده. به عنوان مثال در غزل پنجم دیوانش در بیت

در حلقه ی گُلُ و مُل خُوش خواند دُوش بُلبُل هات الصبُوح هُبّوا یا ایُّها السُکاری
ضمه () را 12 بار بکار برده است. و این ضمه که در تلفظ، غنچه ی دهانی ایجاد می کند، با کلمه ی کلیدی حلقه در ابتدای بیت، کاملا هماهنگ است و صدای ضمه در سراسر بیت تداعی کننده ی حلقه و مسمای آن است.(نک: نظری، 1389: 111-112)

در این خصوص به یک بیت از متنبی شاعر شهیر عرب نیز اشاره می گردد:
بناها فأعلی و القنا یقرع القنا و موج المنایا حولها متلاطم(المتنبی،2/785)
صدای"الف" در بیت فوق، 9 بار بکار رفته و صدای الف که به طرف بالا و کشیده است، با معنای بیت که در خصوص بنایی و ساختن دیوار‌های شهر ویران شده و جنگ زده "حدث حمراء" است، هماهنگی دارد.

با ذکر مقدمه ی فوق به واج آرایی حرف "ث" در آیات 24 تا 27 سوره مبارکه ابراهیم (ع) و زیبایی انتخاب "اجْتُثَّتْ" و تناسب و هماهنگی آن با تعداد قابل توجهی از واژگان این آیات می پردازیم. آیات مورد بحث عبارتند از:« أَ لَمْ تَرَ كَيْفَ ضَرَبَ اللَّهُ مَثَلًا كلَِمَةً طَيِّبَةً كَشَجَرَةٍ طَيِّبَةٍ أَصْلُهَا ثَابِتٌ وَ فَرْعُهَا فىِ السَّمَاءِ/تُؤْتىِ أُكُلَهَا كلُ‏َّ حِينِ بِإِذْنِ رَبِّهَا وَ يَضْرِبُ اللَّهُ الْأَمْثَالَ لِلنَّاسِ لَعَلَّهُمْ يَتَذَكَّرُونَ/ وَ مَثَلُ كلَِمَةٍ خَبِيثَةٍ كَشَجَرَةٍ خَبِيثَةٍ اجْتُثَّتْ مِن فَوْقِ الْأَرْضِ مَا لَهَا مِن قَرَارٍ/ يُثَبِّتُ اللَّهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ بِالْقَوْلِ الثَّابِتِ فىِ الحَْيَوةِ الدُّنْيَا وَ فىِ الاَْخِرَةِ وَ يُضِلُّ اللَّهُ الظَّلِمِينَ وَ يَفْعَلُ اللَّهُ مَا يَشَاءُ»(24-27) "اجْتُثَّتْ" از ریشه جثث به معنای قطع و از بن بریدن یک چیز است. الجثّ: بر كندن. قطع كردن (اقرب الموارد) در قاموس قطع- كردن يا از ريشه كندن نقل شده است‏(قرشی،1371 ش: ج‏2، ص 18)
راغب اصفهانی می گوید«يقال: جَثَثْتُهُ فَانْجَثَّ، و جَثَثْتُهُ فَاجْتَثَّ، قال اللّه عزّ و جل: اجْتُثَّتْ مِنْ فَوْقِ الْأَرْضِ‏ [إبراهيم/ 26]، أي: اقتلعت جثّتها» (راغب، 1412: 188) در لسان العرب ذیل ماده "جثث" آمده است:« الجَثُّ: القَطْعُ و قيل: قَطْعُ الشي‏ء من أَصله و قيل: انتزاعُ الشجر من أُصوله‏ اجْتُثَّتْ: قُطِعَت‏» در الميزان في تفسير القرآن نیز آنرا بر اقتلاع و قطع از ریشه حمل شده است:« الاجتثاث الاقتلاع، يقال: جثته و اجتثته أي قلعته و اقتلعته‏»(علامه طباطبایی،1417: ج‏12/ 5)

همانگونه که مشاهده می شود مشهورترین معنا و مترادف تعبیر "اجتثاث"، تعابیر "قطع" می باشد ماده قطع، در قرآن کریم 36 بار با ساختار" يَقْطَعُون‏، تَقَطَّعَتْ، لِيَقْطَعَ، تُقَطَّع‏، فَاقْطَعُوا، فَقُطِع‏، لَأُقَطِّعَن‏، مَقْطُوع‏ و..."، بکار رفته است. ازجمله در آیات زیر: «فَقُطِعَ دابِرُ الْقَوْمِ الَّذينَ ظَلَمُوا وَ الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمينَ» (الأنعام: 45)، «فَأَنْجَيْناهُ وَ الَّذينَ مَعَهُ بِرَحْمَةٍ مِنَّا وَ قَطَعْنا دابِرَ الَّذينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا وَ ما كانُوا مُؤْمِنينَ»(الأعراف: 72) «لَأُقَطِّعَنَّ أَيْدِيَكُمْ وَ أَرْجُلَكُمْ مِنْ خِلافٍ ثُمَّ لَأُصَلِّبَنَّكُمْ أَجْمَعينَ»(الأعراف: 124) «ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتينَ»(الحاقة: 46) این در حالی است که تعبیر "اجْتُثَّتْ" در قرآن کریم فقط و فقط یک بار به کار رفته است. بر این اساس پرسش اساسی در این است که چه حکمت یا حکمت‌هایی در بکار گیری"اجْتُثَّتْ" در آیات مورد بحث نهفته است؟ به نظر می رسد یکی از اسرار و حکمت‌های استعمال این تعبیر، موسیقی درونی و ایجاد تناسب و هماهنگی میان عبارات و نیز نوعی واج آرایی و زیبایی ساختار لفظی است. زیرا از جمله کلید واژگان و مفاهیم اساسی این بخش از آیات در ابتدای آیات مورد بحث، مَثَلً كلَِمَةً طَيِّبَةً و مَثَلُ كلَِمَةٍ خَبِيثَةٍ است که " ث" نقش برجسته ای را ایفا می کند ضمن اینکه در همین چهار آیه، "ث" در 9 واژه بکار رفته است:«مَثَلًا / ثَابِتٌ / الْأَمْثَالَ / مَثَلُ / خَبِيثَةٍ / خَبِيثَةٍ/ اجْتُثَّتْ / يُثَبِّتُ / الثَّابِتِ»
حال پس از مطالب فوق، به نظر می رسد یکی از اسرار و حکمت‌های به کارگیری تعبیر "اجتثت" در آیات مورد بحث و عدم به کارگیری واژگان معروف تری از قبیل "قطع"(علی رغم اینکه 36 بار در قرآن کریم بکار رفته)، ایجاد تناسب و هماهنگی با ساختار آیات و کلید واژگان آن مانند ((مثل))، ((الامثال))، خبیثه و.. است. ضمن اینکه کلمات دیگری در چهار آیه حضور دارد که به شکل ظریف و لطیفی تداعی کننده حرف"ث" و کلمات کلیدی آیات می باشد زیرا ص و س از نظر صوتی و آوایی و نیز مخرج تلفظ، تا حدودی با "ث"تناسب و هماهنگی دارد و اساسا قریب المخرج می باشد و بدین شکل واج آرایی و زیبایی آیات بیشتر تقویت می شود "ص و س" در أَصْلُهَا، السَّمَاءِ، لِلنَّاسِ از این قرار است.

نکته دیگری که اشاره به آن خالی از لطف نیست این است که " ث" از نظر نوشتاری دارای سه نقطه است و با حروف ش در "شجره"، هماهنگی و تناسب دارد و کلمات و تعابیر " مَثَلًا / شَجَرَة/ أَصْلُهَا/ثَابِتٌ / السَّمَاءِ/الْأَمْثَال / لِلنَّاس / مَثَلُ / خَبِيثَة / شَجَرَة / خَبِيثَة/ اجْتُثَّتْ / يُثَبِّتُ / الثَّابِتِ / يَشَاءُ" در کنار هم قرار می گیرند هم موسیقی و زیبایی آوایی را ایجاد می کند و هم هماهنگی در نوشتار را. به عبارت دیگر هم گوش را می نوازد و هم چشم را می رباید. بدیهی است که نوع خط و علائم نوشتاری زبان عربی در طول تاریخ پس از نزول قرآن کریم تا کنون تحولات فراوانی به خود دیده است لکن به نظر می رسد که برای بیان تعبیر از سه نقطه، چه در حرف هجایی"ث" و چه در حرف "ش" از علامت و نشانه‌هایی شبیه هم استفاده شده باشد.

خلاصه کلام اینکه می توان گفت که کارکرد تنها تعبیر"اجْتُثَّتْ" که فقط یکبار در قرآن کریم بکار رفته است و مترادف آن(قطع)، 36 بار، در این نکته می تواند باشد که این واژه علاوه بر اینکه بیانگر شدت فعل ریشه کندن و از بن بریدن و قطع شجره خبیثه است، از نظر شکلی، لفظی، آوایی و موسیقی درونی با تعداد قابل توجه دیگری از کلمات مانند"مَثَلًا / أَصْلُهَا /ثَابِتٌ / السَّمَاءِ/ الْأَمْثَالَ/ لِلنَّاسِ / مَثَلُ /خَبِيثَةٍ / خَبِيثَةٍ/ اجْتُثَّتْ / يُثَبِّتُ الثَّابِتِ" تناسب، هماهنگی و همنوایی دارد.

لازم به ذکر است که حضور حرف هجای" ک" به تعداد 9 بارنیز، واج آرایی و زیبایی و اعجاز لفظی آیات را فزونی بخشیده است: كَيْفَ /كلَِمَةً /كَشَجَرَةٍ / أُكُلَهَا /كلُ‏َّ / يَتَذَكَّرُونَ/ كلَِمَةٍ كَشَجَرَةٍ »(24-27) =بکار گیری"ذاالنون و صاحب الحوت"برای تعبیر از یونس (ع)=
حضرت یونس، یکی از پیامبران بزرگی است که نام و داستان وی در آیاتی از قرآن کریم آمده است. این پیامبر بزرگ با سه تعبیر به شرح زیر به کار رفته است:
الف) یونس
«إِنَّا أَوْحَيْنا إِلَيْكَ كَما أَوْحَيْنا إِلى‏ نُوحٍ وَ النَّبِيِّينَ مِنْ بَعْدِهِ وَ أَوْحَيْنا إِلى‏ إِبْراهيمَ وَ إِسْماعيلَ وَ إِسْحاقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الْأَسْباطِ وَ عيسى‏ وَ أَيُّوبَ وَ يُونُسَ وَ هارُونَ وَ سُلَيْمانَ وَ آتَيْنا داوُدَ زَبُوراً »(النساء: 163) «وَ إِسْماعيلَ وَ الْيَسَعَ وَ يُونُسَ وَ لُوطاً وَ كلاًّ فَضَّلْنا عَلَى الْعالَمينَ»(الأنعام: 86)
«فَلَوْ لا كانَتْ قَرْيَةٌ آمَنَتْ فَنَفَعَها إيمانُها إِلاَّ قَوْمَ يُونُسَ لَمَّا آمَنُوا كَشَفْنا عَنْهُمْ عَذابَ الْخِزْيِ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا وَ مَتَّعْناهُمْ إِلى‏ حينٍ »(يونس: 98)
«وَ إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلينَ»(الصافات: 139)

ب) ذَا النُّونِ
«وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ/ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَ نجََّيْنَاهُ مِنَ الْغَمّ‏ِ وَ كَذَالِكَ نُنجِى الْمُؤْمِنِينَ» (الأنبياء: 87-88) ج) صاحِبِ الحوت
«فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى‏ وَ هُوَ مَكْظُومٌ »(القلم: 48) یکی از زیبایی‌های قرآن کریم و از مصادیق اعجاز لفظی، تناسب‌ها و هماهنگی‌هایی است که تعابیر ذَا النُّونِ و صاحب الحوت با بافت و ساختار آیات دارند.
تعبیر" ذَا النُّونِ" مرکب است "ذا " به معنای صاحب و هم نشین و "النّون" به معنای حوت و ماهی و تعبیر "صاحِبِ الْحُوتِ" نیز به همین شکل است "صاحب" به معنای ذا و هم نشین و نیز "الحوت" به معنای نون و ماهی است «النُّونُ: الحوت» (ابن منظور، 1414: ج‏13، ص: 427)

بنابراین، صاحب الحوت به معنای ذا النون و ذا النون به معنای صاحب الحوت است و هر دو در این آیات برای تعبیر از حضرت یونس بکار رفته است لکن حکمت‌ها و اسرار انتخاب صاحب الحوت در آیه 48 سوره قلم و ذا النون در آیه 87 سوره انبیاء چیست؟ به نظر می رسد یکی از حکمت‌ها و رازهایی که از منظر زیبایی شناسی واژگانی و ساختار لفظی، قابل تأمل است، تناسب ترکیب "ذا النون" با ساختار و بافت غالب آیات 87 و 88 سوره انبیاء و تناسب و هماهنگی ترکیب "صاحب الحوت" با ساختار غالب و عنصر مسلّط آیه 48 سوره قلم و نیز واژگان این سوره است.

یکم: «وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ/ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَ نجََّيْنَاهُ مِنَ الْغَمّ‏ِ وَ كَذَالِكَ نُنجِى الْمُؤْمِنِينَ» (الأنبياء: 87-88)

ذا النون در آیات فوق، مرکب از ((ذا)) و ((ن)) است. حرف هجای"ذ" با حروف "ظ" و " ض" قریب المخرج است و این حرف در آیه 87 انبیاء، 9بار(با احتساب ادغام لام در حروف شمسی و مشدد خواندن آن در الظُّلُماتِ / الظَّالِمينَ) " در کلمات " ذَا /إِذْ / ذَهَبَ / مُغاضِباً / فَظَنَّ / الظُّلُماتِ / الظَّالِمينَ"آمده است. حرف"ن" نیز 18 بار (با احتساب تنوین و تشدید)در همان آیه درکلمات"النُّونِ / مُغاضِباً /فَظَنَّ /أَنْ/ لَنْ/ نَقْدِرَ/ فَنادى‏/ أَنْ / أَنْتَ /سُبْحانَكَ /إِنِّي /كُنْتُ /مِنَ / الظَّالِمينَ/، هماهنگی عبارات و بست و پیوند واژگان را بیشترمی کند. ضمن اینکه تکرار"ن" در آیه¬ی بعد به تعداد 8 بار در کلمات فَاسْتَجَبْنَا/ نجََّيْنَاهُ/ مِنَ/ نُنجِى/ الْمُؤْمِنِينَ"، واج آرایی آیات و هماهنگی با کلمه کلیدی " ذَا النُّونِ " را افزون و برجسته تر نشان می دهد.

توضیح اینکه حضور تعبیر مبارک" سُبْحانَكَ" در آیات نیز هدفمند، مناسب و هماهنگ می باشد زیرا" سُبْحانَكَ " که به معنای منزه دانستن خداوند از هرگونه نقص و عیب و بدی است، ذکری است که حضرت یونس در شکم ماهی بر زبان راند و تعبیر" سبح" در لغت به معنای شنا کردن نیز می باشد و این معنای لغوی با فضای آیات و وضعیتی که حضرت یونس در آن بسر می برد هماهنگ و مناسب است. حضرت یونس در دریا و درشکم ماهی بود و در دریا شنا کردن وسیله ای برای نجات است. لذا نوع ذکر یونس (ع) یعنی سبحانک به طور ناخودآگاه یا آگاهانه، معنای شنا و دریا و غرق شدن، ماهی و نجات یافتن را به ذهن متبادر می کند براین اساس، "سبحانک" با "وَ نجََّيْنَاهُ مِنَ الْغَمّ‏ِ وَ كَذَالِكَ نُنجِى الْمُؤْمِنِينَ" هماهنگی و تناسب دارد:"وَ ذَا النُّونِ إِذْ ذَهَبَ مُغاضِباً فَظَنَّ أَنْ لَنْ نَقْدِرَ عَلَيْهِ فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ أَنْتَ سُبْحانَكَ إِنِّي كُنْتُ مِنَ الظَّالِمينَ/ فَاسْتَجَبْنَا لَهُ وَ نجََّيْنَاهُ مِنَ الْغَمّ‏ِ وَ كَذَالِكَ نُنجِى الْمُؤْمِنِينَ" یکی دیگر از نکاتی که در این آیات بست واژگانی و تناسب معنایی را عمیق تر کرده است، تعبیر نجََّيْنَاهُ مِنَ الْغَمّ است. زیرا غمّ از نظر لغوی دارای چند معناست ازجمله اندوه و حزن و کرب و پوشش و پوشیدن و پنهان و مستور ماندن: «الغَمُّ و الغُمَّةُ: الكَرْب‏..أَمْرُهُ عليه غُمَّةٌ أي لَبْسٌ. و في التنزيل العزيز: ثُمَّ لا يَكُنْ أَمْرُكُمْ عَلَيْكُمْ غُمَّةً قال أَبو عبيد: مجازها ظُلْمة و ضيقٌ و هَمٌّ، و قيل: أي مُغَطّىً مستورا...أمْرٌ غُمَّةٌ أي مُبْهَمٌ ملتبس‏... غُمَّ الهِلال على الناس غَمّاً: سَترَه الغَيم‏...ليلةُ غَمَّاءَ: آخر ليلة من الشهر، سميت بذلك لأَنه غُمَّ عليهم أمرُها أي سُتِرَ فلم يُدْرَ أَ مِن المقبل هي أم من الماضي» (ابن منظور،1414: ج‏12، ص 441) و در "التحقيق في كلمات القرآن الكريم"، اصل آن بر پوشش حمل شده و معنای ابتلاء و اندوه و سختی نیز از همین راستا با واژه غمّ تعبیر می شود چنانچه ابر را از همین زاویه، غمام می نامند زیرا نور خورشید و ماه را می پوشاند«غمّ: أصل واحد صحيح يدلّ على تغطّية و إطباق، تقول: غممت الشي‏ء أغمّه، أى غطّيته. و الغم أن يغطّى الشعر القفا و الجبهة في بنائه‏ غمّه الشي‏ء غمّا من باب قتل: غطّاه، و منه قيل للحزن غمّ، لأنّه يغطّى السرور و الحلم‏ هو التغطية في قبال نور أو مثله من سعة أو صحّة أو سرور أو بهجة أو جمال، فهو أعمّ من أن يكون في مورد مادىّ أو معنوىّ. ففي المورد المادّىّ كما في: وَ ظَلَّلْنا عَلَيْكُمُ الْغَمامَ وَ أَنْزَلْنا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَ السَّلْوى‏- 2/ 57 و الغمام هو السحاب و يطلق عليه بلحاظ انجراره و حركته، كما أنّ الغمام يطلق باعتبار كونه مغطّيا نور الشمس. و في المورد الروحانىّ كما في: وَ يَوْمَ تَشَقَّقُ السَّماءُ بِالْغَمامِ وَ نُزِّلَ الْمَلائِكَةُ تَنْزِيلًا الْمُلْكُ يَوْمَئِذٍ الْحَقُّ لِلرَّحْمنِ- 25/ 25 و الغمام في هذه الآية الكريمة ما يغطّى عن تجلّى نور الحقّ. و حرف الباء للتعدية. و كلمة تشقّق: مضارع و الأصل تشقّق. و المراد من السماء:السماء الروحانىّ.فالغم: هو تغطية شدّة و ابتلاء و مضيقة في قبال رخاء و سعة و تنعّم»(مصطفوی،1360ش: ج‏7، ص 269-270)
‏
حال با توجه به معانی "غمّ"، مشاهده می گردد که این واژه در آیه ضمن اینکه بر اندوه و سختی و حزن حضرت یونس دلالت دارد، معنای اولیه¬ی آن که پوشش و تغطیه است، با فضای حاکم بر آیات یعنی ظلمات لیل، بحر و شکم ماهی، هماهنگ و متناسب است. و در حقیقت یونس(ع) هم از حزن و اندوه و غصّه نجات پیدا کرد هم از ظلمات و تاریکی دریا و شب و شکم ماهی و نهنگ. چنانچه زمخشری، واژه ظلمات را اینگونه تفسیر کرده است:« فِي الظُّلُماتِ‏ أى في الظلمة الشديدة المتكاثفة في بطن الحوت، كقوله ذَهَبَ اللَّهُ بِنُورِهِمْ وَ تَرَكَهُمْ فِي ظُلُماتٍ و قوله يُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَى الظُّلُماتِ و قيل: ظلمات بطن الحوت و البحر و الليل‏»(الزمخشری، 1407: ج‏3، ص: 132) و در مجمع البیان نیز بر همین معنا تصریح شده است«فَنادى‏ فِي الظُّلُماتِ» قيل إنها ظلمة الليل و ظلمة البحر و ظلمة بطن الحوت‏»(الطبرسی، 1372: ج‏7، ص: 96)

تناسب، هماهنگی، زیبایی، دلربایی و گوش نوازی آیات نورانی حکیم سخن، به همین واژگان خلاصه نمی گردد بلکه هزاران نکته باریک تر از مو در این آیات هست که ذهن بشر فقط به اندکی از آنها پی می برد. در این اینجا هارمونی و هماهنگی و تناسب را در تعابیر" نجََّيْنَاهُ مِنَ الْغَمّ‏ِ وَ كَذَالِكَ نُنجِى الْمُؤْمِنِينَ با سایر واژگان و تعابیر و نیز با فضای حاکم بر عبارات، می توان مشاهده کرد. زیرا " نجََّيْنَاهُ و نُنجِى " به معنای از بند خلاص کردن و رها نمود ن از غم است و این دو تعبیر از ماده "نجو" است که در اصل در بر دارنده¬ی معنای انکشاف و آشکاری و مکان بلند و ابر است «نجا من الهلاك ينجو نجاة: خلص‏.. و نجا الإنسان ينجو نجاة، و نجاء في السرعة، و هو معنى الذهاب و الانكشاف من المكان‏...النجاة و النجوة من الأرض، و هي الّتى لا يعلوها سيل، كأنّه نجا من السيل. و من الباب النجو: السحاب، و الجمع النجاء، و هو من انكشافه لأنّه لا يثبت‏...النجاة: النجوة من الأرض، أى الارتفاع لا يعلوه الماء...أنّ الأصل الواحد في المادّة: هو التنحية و التخليص، أى تخليص في تنحية. و من مصاديقه: تخليص شخص من الهلاك و تنحيته عن ذلك المحيط.و هكذا تخليصه عن أىّ حادثة. و تنحية الجلد أو اللباس عن البدن و حصول التخلّص. و التخلّص في المكان المرتفع عن جريان ماء أو ابتلاء آخر...»(مصطفوی، 1360ش: ج‏12، ص 46-47) ناگفته پیداست که این معانی با عناصر مسلّط بر آیات مانند ظلمت، بحر، بطن ماهی، غمّ(اندوه و پوشش)، و نجات و رهایی یونس (ع) از غمّ و از شکم ماهی و بیرون آوردن وی از مکانی مستور و پوشیده و انداختنش به مکانی مکشوف و غیر مسقّف که در سوره صافات به عراء تعبیر شد، تناسب و پیوند و بست عمیق و میثاقی غلیظ دارد. «وَ إِنَّ يُونُسَ لَمِنَ الْمُرْسَلِينَ/إِذْ أَبَقَ إِلىَ الْفُلْكِ الْمَشْحُونِ/ فَسَاهَمَ فَكاَنَ مِنَ الْمُدْحَضِينَ/ فَالْتَقَمَهُ الحُْوتُ وَ هُوَ مُلِيمٌ/ فَلَوْ لَا أَنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُسَبِّحِينَ/ فَنَبَذْنَاهُ بِالْعَرَاءِ وَ هُوَ سَقِيمٌ/ وَ أَنبَتْنَا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِّن يَقْطِينٍ»(139- 146) دوم: «فَاصْبِرْ لِحُكْمِ رَبِّكَ وَ لا تَكُنْ كَصاحِبِ الْحُوتِ إِذْ نادى‏ وَ هُوَ مَكْظُومٌ »(القلم: 48) "صاحب الحوت" مرکب است از صاحب و حوت که این تعبیر نیز تا حدودی، تناسب و هماهنگی با صداها و آواها و موسیقی غالب آیه 48 سوره قلم دارد. صدای ((ص)) در" اصبر" و "صاحب" و نیز صدای ((ح)) در "حکم"، "صاحب"، "حوت" و "هو"، حضوری برجسته دارد.. به نظر می رسد از همین منظر می توان به یکی از اسرار حکمت‌های انتخاب صاحب الحوت در آیه مذکور به جای ذا النون، پی برد. توضیح اینکه در ادامه همین آیه " ذ، در "اذ" و "ظ" در "مکظوم" نیز حضور دارد لکن می توان چنین استنباط کرد که " فَاصْبِرْ" و " لِحُكْمِ" از کلمات کلیدی آیه می باشند که با صاحب الحوت هماهنگ تر و متناسب تر است و حضور اذ نادی و هم مکظوم در ادامه آیه منافاتی با بحث ارائه شده ندارد. زیرا "ص و ح" پر رنگ تر از "ذ در اذ و مکظوم" به نظر می رسد.

ضمن اینکه بر خلاف ذ، حروف و آوای" ص و س و ث" در سوره القلم از جمله عناصر مسلّط سوره القلم است که ذیلا به برخی از آنها آشاره می گردد:" يَسْطُرُون‏/فَسَتُبْصِرُ وَ يُبْصِرُون‏/ أَسَاطِيرُ الْأَوَّلِين‏/سَنَسِمُه‏/أَصحَْاب‏/أَقْسَمُواْ لَيَصْرِمُنهََّا مُصْبِحِين‏/ لَا يَسْتَثْنُون‏/أصْبَحَتْ كاَلصَّرِيم‏/ مُصْبِحِين‏/صَارِمِين/ ‏مِّسْكِين‏/ أَوْسَطُهُم‏/لَوْ لَا تُسَبِّحُون‏/ سُبْحَان‏/ أَبْصَارُهُم‏/ السُّجُودِ فَلَا يَسْتَطِيعُون‏/ صَادِقِين‏/ السُّجُودِ وَ هُمْ سَالِمُون‏/ سَنَسْتَدْرِجُهُم‏/ بهَِذَا الحَْدِيث‏/ تَسْألُهُم‏/ مُّثْقَلُون‏/ الصَّالِحِين‏/ بِأَبْصَارِهِمْ /سمَِعُوا"
=دو نمونه تناسب و بست واژگانی در آیات 23 و 27 سوره قصص=
داستان موسی(ع)، یکی از زیباترین و طولانی ترین داستان‌های قرآن کریم است که حوادث آن در سوره‌های متعدد بیان شده است(نک: نظری، علی و پروانه رضایی، 1387: صص73-96) و نیز(نظری، علی و پروانه رضایی، 1386: صص60-83). یکی از این حوادث، خروج حضرت موسی از مصر به سوی مدین و حضور در نزد شعیب(ع) است. این بخش از داستان در آیات 22-29 سوره قصص آمده است. حقیقتا تناسب، هماهنگی، پیوند و بست میان واژگان و عبارات در آیات در اوج زیبایی و سرشار از فریبایی است. ما ذیلا به دو نمونه از تناسب واژگان و کلمات طیبه و هماهنگی آنها با بافت و ساختار عبارات و جملات اشاره خواهیم کرد:
=یکم: تناسب "وَرَدَ" با "مَاءَ مَدْيَنَ" و تفاوت آن با "دَخَلَ الْمَدِينَةَ"=
در سوره قصص حضور موسی(ع) در المدینه و مدین دو بار با دو تعبیر " دَخَلَ و وَرَدَ" بیان شده است. در آیه 15 سوره قصص حضور وی در مدینه چنین به تصویر کشانده شده است: «وَ دَخَلَ الْمَدِينَةَ عَلىَ‏ حِينِ غَفْلَةٍ مِّنْ أَهْلِهَا فَوَجَدَ فِيهَا رَجُلَينْ‏ِ يَقْتَتِلَانِ هَذَا مِن شِيعَتِهِ وَ هَذَا مِنْ عَدُوِّهِ فَاسْتَغَاثَهُ الَّذِى مِن شِيعَتِهِ عَلىَ الَّذِى مِنْ عَدُوِّهِ فَوَكَزَهُ مُوسىَ‏ فَقَضىَ‏ عَلَيْهِ قَالَ هَذَا مِنْ عَمَلِ الشَّيْطَنِ إِنَّهُ عَدُوٌّ مُّضِلٌّ مُّبِينٌ» و در آیه 23 همان سوره این حضور بر سر چشمه مدین با تعبیر" وَرَدَ " تصویرگری شده«وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأَتَينْ‏ِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِى حَتىَ‏ يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَ أَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ»

به نظر می رسد با عنایت به عناصر مسلّط و فضای حاکم بر آیه 23، بر خلاف "دخل"، تعبیر "ورد" با سایر واژگان و کلمات طیبه، تناسب بیشتر و برجسته تری دارد. زیرا در کتب لغت در خصوص "ورد" چنین آمده است« ورود در اصل مشرف شدن بدخول است نه دخول: «اصل الورود الاشراف على الدّخول و ليس بالدّخول»(قاموس قرآن، ج‏7، ص: 200) «الوُرُودُ أصله: قصد الماء، ثمّ يستعمل في غيره. يقال: وَرَدْتُ الماءَ أَرِدُ وُرُوداً، فأنا وَارِدٌ، و الماءُ مَوْرُودٌ، و قد أَوْرَدْتُ الإبلَ الماءَ. الوِرْدُ: الماءُ المرشّحُ للوُرُودِ، و الوِرْدُ: خلافُ الصّدر» (راغب، 1412: 865) « الوِرْدُ و وُردُ القوم: الماء. و الوِرْدُ: الماء الذي يُورَدُ. و الوِرْدُ: الإِبل الوارِدة...المَوارِدُ: المَناهِلُ، واحِدُها مَوْرِدٌ. وَ وَرَدَ مَوْرِداً أَي وُرُوداً. و المَوْرِدةُ: الطريق إِلى الماء...فالوُرودُ، بالإِجماع، ليس بدخول. الجوهري: ورَدَ فلان وُروُداً حَضَر، و أَورده غيره و اسْتَوْرَده أَي أَحْضَره»‏ (ابن منظور،1414: ج‏3، ص 456-457) حال با عنایت به اینکه "ورد " بیشتر به معنای مشرف شدن به دخول و نیز حضور در چشمه آب و مانند آنست مشاهده می شود که این واژه بر خلاف " دخل" با ماء مدین و سایر کلمات و بافت و ساختار عبارات هماهنگ تر است.
در آیات زیر بست و پیوند میان "ورد" و برخی از کلمات برجسته است:«وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأَتَينْ‏ِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِى حَتىَ‏ يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَ أَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ/ فَسَقَى‏ لَهُمَا ثُمَّ تَوَلىَّ إِلىَ الظِّلّ‏ِ فَقَالَ رَبّ‏ِ إِنىّ‏ِ لِمَا أَنزَلْتَ إِلىَ‏َّ مِنْ خَيرٍْ فَقِيرٌ/ فجََاءَتْهُ إِحْدَئهُمَا تَمْشىِ عَلىَ اسْتِحْيَاءٍ قَالَتْ إِنَّ أَبىِ يَدْعُوكَ لِيَجْزِيَكَ أَجْرَ مَا سَقَيْتَ لَنَا فَلَمَّا جَاءَهُ وَ قَصَّ عَلَيْهِ الْقَصَصَ قَالَ لَا تخََفْ نجََوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّلِمِينَ»(23-25)

واژگان زیر در آیات مورد بحث در یک حوزه معنایی قرار می گیرند: "وَرَدَ / مَاءَ مَدْيَنَ/ يَسْقُونَ / نَسْقِى / يُصْدِرَ/ الرِّعَاءُ / فَسَقَى‏ / سَقَيْتَ"

=دوم: تناسب و بست واژگانی میان" خَطْبُكُمَا و أُنكِحَكَ" =
حضرت موسی به محض ورود به ماء مدین، دو زن جوان را دید که مانع ورود گوسفندانشان به سرچشمه می شدند.« وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأَتَينْ‏ِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِى حَتىَ‏ يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَ أَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ»(القصص: 23) » به کمک آنها شتافت و گوسفندان را برای آنها آب داد و به زیر سایه در آمد و دست به دعا برد«فَسَقَى‏ لَهُمَا ثُمَّ تَوَلىَّ إِلىَ الظِّلّ‏ِ فَقَالَ رَبّ‏ِ إِنىّ‏ِ لِمَا أَنزَلْتَ إِلىَ‏َّ مِنْ خَيرٍْ فَقِيرٌ»(القصص: 24) یکی از دختران شعیب(ع) به نزد حضرت موسی آمد و از دعوت پدر از ایشان خبر داد«فجََاءَتْهُ إِحْدَئهُمَا تَمْشىِ عَلىَ اسْتِحْيَاءٍ قَالَتْ إِنَّ أَبىِ يَدْعُوكَ لِيَجْزِيَكَ أَجْرَ مَا سَقَيْتَ لَنَا فَلَمَّا جَاءَهُ وَ قَصَّ عَلَيْهِ الْقَصَصَ قَالَ لَا تخََفْ نجََوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّلِمِينَ»(القصص:25) یکی از دو دختر حضرت شعیب، به پدر پیشنهاد کرد که با توجه به توانمندی و امانت داری و چشم پاکی و عفت موسی(ع)، او را به چوپانی بگیرد« قَالَتْ إِحْدَاهما يَأَبَتِ اسْتَْجِرْهُ إِنَّ خَيرَْ مَنِ اسْتَْجَرْتَ الْقَوِىُّ الْأَمِينُ»(القصص:26) شعیب(ع)، به حضرت موسی پیشنهاد داد که یکی از دختران خود را به عقد و ازدواج وی در می آورد به شرط اینکه هشت سال برای آن حضرت کار کند« قَالَ إِنىّ‏ِ أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتىَ‏َّ هَتَينْ‏ِ عَلىَ أَن تَأْجُرَنىِ ثَمَنىِ‏َ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِكَ وَ مَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنىِ إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّلِحِينَ»(القصص:27) و نهایتا حضرت موسی پذیرفت و یکی از دختران همسر وی گشت و هشت سال یا ده سال برای شعیب(ع)، کار کرد و...

آنچه در این مجال مورد توجه نگارنده است، بست و پیوند میان اولین عبارتی است که حضرت موسی خطاب به دو دختر شعیب(ع) بکار گرفت با عبارات پایانی داستان که این دیدار منجر به آن شد. اولین جمله ای که حضرت موسی در دیدار با دختران بر زبان جاری کرد عبارتست از:" مَا خَطْبُكُمَا " در آیه « وَ لَمَّا وَرَدَ مَاءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِّنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِن دُونِهِمُ امْرَأَتَينْ‏ِ تَذُودَانِ قَالَ مَا خَطْبُكُمَا قَالَتَا لَا نَسْقِى حَتىَ‏ يُصْدِرَ الرِّعَاءُ وَ أَبُونَا شَيْخٌ كَبِيرٌ»(آیه 23) و عبارت پایانی که داستان به آن تقریبا خاتمه یافت و بر زبان شعیب(ع) جاری شد" أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتىَ‏َّ هَاتَينْ‏ِ " می باشد« قَالَ إِنىّ‏ِ أُرِيدُ أَنْ أُنكِحَكَ إِحْدَى ابْنَتىَ‏َّ هَتَينْ‏ِ عَلىَ أَن تَأْجُرَنىِ ثَمَنىِ‏َ حِجَجٍ فَإِنْ أَتْمَمْتَ عَشْرًا فَمِنْ عِندِكَ وَ مَا أُرِيدُ أَنْ أَشُقَّ عَلَيْكَ سَتَجِدُنىِ إِن شَاءَ اللَّهُ مِنَ الصَّلِحِينَ»(آیه27)

در تفاسیر، "خطب" در آیه مذکور بر معنای شأن و مسأله و سؤال و درخواست و مطلوب حمل شده«ما خَطْبُكُما» أي ما شأنكما و ما لكما لا تسقيان مع الناس»(الطبرسی،1372: ج‏7، ص: 387) «ما شأنكما؟»(علامه طباطبایی ره، 1417: ج‏16، ص: 25) در تفسیر کشاف زمخشری نیز آمده است:« ما خَطْبُكُما ما شأنكما. و حقيقته: ما مخطوبكما، أى: مطلوبكما من الذياد، فسمى المخطوب خطبا،كما سمى المشئون شأنا في قولك: ما شأنك؟ يقال: شأنت شأنه، أى: قصدت قصد»(الزمخشری،1407: ج‏3، ص: 401) آیت الله مکارم شیرازی حفظه الله آنرا به " کار شما چيست؟" ترجمه کرده:« و هنگامى كه به (چاه) آب مدين رسيد، گروهى از مردم را در آنجا ديد كه چهارپايان خود را سيراب مى‏كنند و در كنار آنان دو زن را ديد كه مراقب گوسفندان خويشند (و به چاه نزديك نمى‏شوند موسى) به آن دو گفت: «كار شما چيست؟ (چرا گوسفندان خود را آب نمى‏دهيد؟!)» گفتند: «ما آنها را آب نمى‏دهيم تا چوپانها همگى خارج شوند و پدر ما پير مرد كهنسالى است (و قادر بر اين كارها نيست.)!» (ص388)
در کتب لغت "خطب" به معانی گوناگونی مانند خواستگاری، درخواست، طلب و سخنرانی و... آمده است:«[خطب‏] الفتاةَ: آن دختر را خواستگارى كرد،- القَومُ فلاناً: از فلانى خواستند تا از آن قوم دخترى به ازدواج خود درآورد،- على المنبر: بر روى منبر سخنرانى كرد.(فرهنگ أبجدي عربي-فارسي، متن، ص: 28)«الخَطْبُ و المُخَاطَبَة و التَّخَاطُب: المراجعة في الكلام، و منه: الخُطْبَة و الخِطْبَة لكن الخطبة تختصّ بالموعظة، و الخطبة بطلب المرأة قال تعالى: وَ لا جُناحَ عَلَيْكُمْ فِيما عَرَّضْتُمْ بِهِ مِنْ خِطْبَةِ النِّساءِ [البقرة/ 235]،الخَطْبُ: الأمر العظيم الذي يكثر فيه التخاطب، قال تعالى: فَما خَطْبُكَ يا سامِرِيُّ [طه/ 95](راغب،1412: 286)« الخَطْبُ: الشَّأْنُ أَو الأَمْرُ، صَغُر أَو عَظُم و قيل: هو سَبَبُ الأَمْر. يقال: ما خَطْبُك؟ أَي ما أَمرُكَ؟ و تقول: هذا خَطْبٌ جليلٌ، و خَطْبٌ يَسير. و الخَطْبُ: الأَمر الذي تَقَع فيه المخاطَبة، و الشأْنُ و الحالُ و منه قولهم: جَلَّ الخَطْبُ أَي‏ و خَطَب المرأَةَ يَخْطُبها خَطْباً و خِطْبة، بالكسرالخِطْبُ: الذي يَخْطُب المرأَةَ. و هي خِطْبُه التي يَخْطُبُها،الخِطْبُ: المرأَةُ المَخطوبة» (ابن منظور،1414: ج‏1، ص360) حال پس از توضیحات فوق، می توان نتیجه گرفت که میان "خَطْبُكُمَا" در ابتدای حادثه ملاقات موسی و دختران شعیب و " أُنكِحَكَ" در پایان حادثه، بست واژگانی و میثاقی غلیظی به چشم می آید زیرا "خطب و إنکاح" از نظر لغوی در یک حوزه معنایی هستند. البته منظور نگارنده این نیست که "خطبکما" در آیه بر معنای خواستگاری و ازدواج حمل می شود لکن به نظر می رسد از جهت واژگانی و ساختار ی و شکلی، نوعی تناسب دیده می شود که بازتابی از زیبایی کلام بی همتای خداوند صاحب سخن است.
=نتیجه=

از مباحث فوق با ذکر چند نمونه، این نتیجه را می توان گرفت که تناسب و هماهنگی کلمات، تعابیر و آیات قرآن کریم یکی از جنبه‌های اعجاز به ویژه اعجاز لفظی سخنِ سخن آفرین است و این جنبه نشان دهنده این است که کتاب جاودان قرآن کریم ساخته و بافته بشر نیست بلکه هم از نظرمحتوی و مفهوم و هم از جهت واژگان و شکل و ساختار همه و همه از ناحیه ی خداوند متعال است و سرشار از تناسب و هماهنگی است و هیچ اختلافی در آن نیست زیرا چنین سخنی از توان بشر بدور است. ضمن اینکه نباید فراموش کرد که زیبایی قرآن کریم، دارای بطون و وجوه مختلف است و پاره ای از این زوایای پنهان تا به امروز بر بشر کشف شده است و یقینا زوایای پنهانی هست که هنوز برای بشر پدیدار نگشته است.

هدفمندی در انتخاب و چیدمان کلمات و تعابیر و آیات قرآن کریم و تناسب ظاهری و باطنی میان آنها در تراکیب "صاحب الحوت و ذا النون" برای تعبیر از حضرت یونس و نیز تناسب میان "ورد" با ساختار دیگر کلمات مانند ماء، یسقون، لا نسقی، یصدر و سقیت و ارتباط معنای اولیه "خطب با إنکاح" از جمله مباحثی است که تناسب و زیبایی و بست وازگانی آیات قرآن کریم را بیشتر متجلی می سازد. تحلیل زیبایی شناسی و واج آرایی "ث" در آیات 24-27 سوره ابراهیم و هماهنگی و تناسب میان "اجتثت" با واژگان و تعابیر "مثل و امثال، خبیثه، یثبّت و ثابت و... نیز از دیگر دستاوردهای مقاله حاضر است.

=پانویس و منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:اعجاز لفظی]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

1. قرآن کریم.

2. قرآن کریم، ترجمه آیت الله ناصر مكارم شيرازى، چاپ دوم، قم، دار القرآن الكريم‏، 1373ش.

3. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، الطبعة الثالثة، بيروت، دار صادر،1414.

4. حافظ شیرازی، شمس الدین،دیوان حافظ، براساس نسخه تصحیح شده غنیّ-قزوینی، به کوشش رضا کاکائی دهکردی، چاپ پنجم، تهران، ققنوس، 1387.

5. الراغب الاصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، محقق و مصحح صفوان عدنان داودي، الطبعة الاولي، بيروت- سوريه، دارالعلم- الدار الشامية،1412.

6. الزمخشري، جارالله محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، الطبعة الثالثة، بيروت‏، دار الكتاب العربي، 1407 ‏.

7. الطباطبايي، سيد محمد حسين(العلامة)، الميزان في تفسير القرآن، الميزان في تفسير القرآن، الطبعة الخامسة،، قم، موسسه النشر الاسلامي،1417.

8. الطبرسي، امين الدين ابو علي الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، الطبعة الاولي، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات،1995.

9. قرشى، سيد على اكبر، قاموس قرآن‏،چاپ ششم، تهران، دار الكتب الإسلامي،1371 ش.

10. المتنبی، ابو الطیّب، دیوان المتنبی، بشرح العلامه الامام الواحدی، قدّم له عمر فاروق، الجزء الثانی، بیروت، بدون تاریخ.

11. مصطفوى، حسن‏، التحقيق في كلمات القرآن الكريم‏،تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1360ش.

12. نظری، علی و همکاران، اثرپذیری پنهان حافظ از قرآن کریم در غزل پنجم دیوان او، مجله پژوهش زبان و ادبیات فارسی، تهران، شماره نوزدهم، صص 93-123، زمستان 1389.

13. نظری، علی و پروانه رضایی،" بررسی تطبیقی داستان یوسف(ع) و موسی (ع) در قرآن"، پژوهش نامه قرآن وحدیث انجمن علوم قرآن و حدیث، سال دوم، شماره 5، صص73-96، زمستان، 1387.

14. نظری، علی و پروانه رضایی، "تحلیل عناصر داستان موسی و عبد در سوره کهف"، فصلنامه علمی – ترویجی مشکوة، شماره 95، صص 60-83، تابستان،1386.

بست واژگانی (میثاق غلیظ)و سیستم شبکه واژگان موسایی در حوادث داستان قرآنی موسی (ع)

2025-10-20T11:13:12Z

علی نظری: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= داستان پر رمز و راز و سرشار از زیبایی زندگی موسی (ع) در قرآن کریم، از زوایای مختلف شایان بررسی است. در این میان، بست و پیوند میان واژگان و تعابیرسه حادثه تولد موسی (ع)، ملاقات وی با عبد صالح (حضرت خضر) و حادثه عِجل سامری در قرآن کریم، زییایی...» ایجاد کرد

=چکیده=
داستان پر رمز و راز و سرشار از زیبایی زندگی موسی (ع) در قرآن کریم، از زوایای مختلف شایان بررسی است. در این میان، بست و پیوند میان واژگان و تعابیرسه حادثه تولد موسی (ع)، ملاقات وی با عبد صالح (حضرت خضر) و حادثه عِجل سامری در قرآن کریم، زییایی هنری و اعجاز لفظی و معنوی داستان را بیشتر نشان می‌دهد. به نظر می‌رسد، تکرار هدفمند برخی از واژگان و تعابیر در این سه حادثه، نشانه‌ها، ردّ پاها و آثار مناسبی برای دریافت پیوند و ارتباط حوادث با یکدیگراست. واژه‌های "ردد، رجع، لقی، قذف، بصر، یمّ، أمّ، ابن، بحر، ضعف و بلغ، برح و..." در ساختارهای مختلف صرفی از جمله واژگانی است که در چرخه و شبکه واژگانی این سه حادثه در داستان موسی(ع)، می‌توان ردّ پا و اثری از آنها را دریافت. حوادث داستان موسی(ع) علیرغم اینکه در سوره‌های متعددی مانند بقره، اعراف، قصص، طه، شعراء، کهف و...آمده است لکن واژگان و تعابیر مشترک، سیستم و نظام واحدی از شبکه¬ی واژگانی را بوجود می‌آورند که می‌توان آنرا "سیستم شبکه واژگان موسایی" نامید. مقاله حاضر به تحلیل و پردازش این مسأله بر اساس حوادث داستان موسی(ع) خواهد پرداخت.
کلمات کلیدی: قرآن¬کریم، اعجاز، موسی (ع)، سیستم، بست واژگانی
=مقدمه=
داستان‌های قرآن کریم از زوایای متعددِ مضامین، اهداف، عناصر داستانی، زیبایی شناسی هنری و...، مورد توجه نویسندگان و پژوهشگران قرار گرفته است. در این میان، داستان پند آموز و هدایتگر و سرشار از زیبایی حضرت موسی (ع) در قرآن کریم، یکی از بزرگترین داستان‌هایی است که حوادث آن در سوره‌های مختلف آمده است. برخی از حوادث آن در سوره‌های متعدد تکرار و برخی دیگر مانند موسی و عبد صالح فقط برای یکبار در قرآن کریم بازگو شده است. در این خصوص علاوه بر مباحثی که در تفاسیر مختلف و کتب بلاغی قدماء ذکر شده، پژوهش‌های فراونی به شکل پراکنده و مستقل انجام گرفته است که می‌توان به کتب و مقالات زیر اشاره کرد: کتاب «التصویر الفنی» (سیّد قطب،2001)،مرآة الاسلام(طه حسین، بی تا) إعجاز القرآن(مصطفی صادق الرافعی، 1974)دراسات فنیة فی قصص القرآن (محمود البستانی،1409ه.ق)، تحلیل عناصرادبی و هنری داستان‌های قرآن(خلیل پروینی،1379) مقاله دراسة التکرار فی قصّة موسی و فرعون فی القرآن الکریم (قیاسوند و علی باقرطاهری نیا،1388)، مقاله تحلیل عناصر داستان موسی و عبد در سوره کهف (نظری،1386)
در خصوص بست و پیوند و تکرار واژگان میان داستان حضرت یوسف و موسی (ع) به ویژه واژگان«القاء و التقاط"، می‌توان به مقاله "بررسی تطبیقی داستان یوسف(ع) و موسی(ع) در قرآن" اشاره کرد(نک:نظری،1387: 73-97) لکن بر اساس اطلاعات نگارنده پیرامون موضوع حاضر، تاکنون پژوهشی انجام نگرفته است.
حوادث داستان آن حضرت در قرآن کریم، تفاوت‌ها و مشترکاتی از نظر مفهوم، عبرت آموزی، پیام، ساختار، عناصر با هم دیگر دارد. یکی از مباحث قابل توجه و تأمّلی که کمتر به آن پرداخته شده، بحث بست و پیوند و میثاق غلیظ واژگان حوادث داستان می‌باشد. تعدادی از واژگان این داستان در سوره‌های مختلف، در چرخه و شبکه واژگانی حوادث داستان موسی، به شکل هدفمندی در تردد و بازگشت و گردش می‌باشد که به عنوان نشانه‌هایی می‌توانند همدیگر، را پیدا نموده و یک سیستم، دستگاه و نظام واژگانی واحد را با عنوان سیستم شبکه واژگان موسایی ایجاد کنند. در این مقاله، بست و میثاق غلیظ میان واژگان سه حادثه تولد موسی(ع) و حضور در دربار فرعون، عجل سامری و ملاقات موسی و عبدصالح(حضرت خضر) به عنوان نمونه مورد بررسی قرار می‌گیرد و سایر حوادث داستان موسی(ع) در مجال دیگری توسط نگارنده، در حال بررسی است. اکنون پس از مقدمه فوق، مفروض نگارنده این است که تعدادی از واژگان سه حادثه(تولد موسی، موسی و عبد، عجل سامری) به همدیگر بازگشت دارند و به شکل هدفمندی میان این سه حادثه ارتباط برقرار می‌کنند. به عبارت دیگر برخی واژگان در یک حادثه، باز خوردی از حادثه‌ی دیگری از داستان موسی(ع) محسوب می‌گردد و یک واژه به عنوان نشانه ای ذهن مخاطب را به حادثه دیگری از داستان، باز گشت و ارجاع و پیوند می‌دهد به گونه ای که این واژگان در یک سیستم معین قابل بررسی و شناسایی هستند و نشانه ای از حوادث داستان موسی(ع) را با خود حمل می‌کنند.

=نگاهی اجمالی به سه حادثه=

با عنایت به اینکه موضوع مقاله بیشتربه واژگان مربوط می‌باشد بنابراین، اشاره به جامعه آماری آیات مورد بحث ضروری به نظر می‌رسد. بدیهی است که تفکیک کامل آیات و اختصاص صددرصدی آنها به یک حادثه، کاری مشکل و تاحدودی غیر ممکن است. لکن بر آیاتی تأکید می‌شود که بیشتر بازگو کننده حوادث مورد بحث است:
الف)حادثه تولد موسی(ع) و حضور در دربار فرعون: سوره طه آیات 38 و 39 و آیه 40 تا عبارت "و قتلت نفسا..." و سوره قصص آیات 3-14 ب)حادثه ملاقات موسی و عبد: سوره کهف آیات 60-82 ج)حادثه عجل سامری: سوره بقره آیات 51 / 54/92/93، نساء 153، أاعراف 148/150/152، طه 83-97.
اکنون در مجال زیر به تحلیل بست و پیوند برخی از واژگان سه حادثه خواهیم پرداخت و ردّ پا و اثر آنها را در این حوادث پی خواهیم گرفت.
=پیوند تعبیر "فَارْتَدَّا عَلىَ ءَاثَارِهِمَا قَصَصًا" با دیگر حوادث=
یکم: عبارت" فَارْتَدَّا عَلىَ ءَاثَارِهِمَا قَصَصًا " از آیه 64 سوره کهف که درحادثه ملاقات موسی(ع) با عبد صالح آمده، دارای واژگانی است که مخاطب را از طریق نشانه‌ها و بست واژگانی، از یک سو به واژگان و تعابیر "رَادُّوهُ، فَرَدَدْنَاهُ، فَرَجَعْنَاكَ و قُصِّيهِ" در حادثه تولد و حضور در دربار فرعون واز سوی دیگر " فَرَجَعَ، وَ لَمَّارَجَعَ، أَلَّايَرْجِعُ، حَتىَ‏ يَرْجِعَ،عَلىَ أَثَرِى و أَثَر الرَّسُول" در حادثه عجل سامریّ، ارجاع می‌دهد. خداوند منّان در آیه هفتم سوره قصص هنگام وحی(الهام) به مادر موسی(ع)، به وی وعده ردّ و بازگشت موسی را می‌دهد«وَ أَوْحَيْنَا إِلى أُمّ‏ِ مُوسىَ أَنْ أَرْضِعِيهِ... إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ...» در مرحله بعد، پس از آنکه موسی را به دامن مادرش برمی‌گرداند، می‌فرماید« فَرَدَدْنَاهُ إِلىَ أُمِّهِ كىَ‏ْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَ لَا تَحْزَنَ...»(قصص:13) در سوره طه، همین معنا با لفظ"رجع" تکرار و تاکید شده است: «إِذْ تَمْشىِ أُخْتُكَ... فَرَجَعْنَاكَ إِلىَ أُمِّكَ كىَ‏ْ تَقَرَّ عَيْنهَُا وَ لَا تحَْزَنَ...»‏(طه:40) بنابراین می‌توان گفت "فَارْتَدَّا" در حادثه موسی و عبد(ع)، فضای ذهنی مخاطب را به دوران کودکی بازگشت می‌دهد. به عبارت دیگر، این واژه بست و پیوندی میان دو حادثه تلقّی می‌شود. البته این پیوند و اشتراک صرفا به این واژه ختم نمی‌گردد بلکه واژگان و تعابیر دیگری وجود دارد که در بخش‌های بعدی بحث اشاره خواهد شد. و امّا حادثه عجل سامری، از یک طرف از طریق "فَارْتَدَّا" که از ماده ردّ است، با واژگان "رجع" در ساختارهای مختلف در حادثه عجل سامری بست و پیوند ایجاد می‌کند و از سوی دیگر به " "رَادُّوهُ، فَرَدَدْنَاهُ، فَرَجَعْنَاكَ " در حادثه تولد و کودکی ارجاع داده می‌شود. پر واضح است که واژگان" رجع و ردد "، مشترک معنوی هستند:« الردّ: صرف الشي‏ء و رَجْعُه. ارْتَدَّه: كَرَدَّه‏... الردَّة عن الإِسلام أَي الرجوع عنه‏... رَدَّه إِلى منزله و رَدَّ إِليه جواباً أَي رجع‏... و في الحديث:أَسأَلك إِيماناً لا يَرْتَدُّ أَي لا يرجع...الارتداد: الرجوع»‏(ابن منظور،1414:ج3/ 173-174) در مفردات راغب اصفهانی نیز چنین آمده است:«فالرّدّ كالرّجع‏... ثُمَّ تُرَدُّونَ إِلى‏ عالِمِ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ [الجمعة/ 8]، ثُمَّ رُدُّوا إِلَى اللَّهِ مَوْلاهُمُ الْحَقِّ [الأنعام/ 62]، فالرّدّ كالرّجع‏»(راغب اصفهانی،1412: 348) خداوند بزرگ برگرداندن موسی(ع) به دامن مادرش را یکبار با" «فَرَدَدْنَاهُ إِلىَ أُمِّهِ كىَ‏ْ تَقَرَّ عَيْنُهَا »(قصص/13) بازگو فرموده و بار دیگر با« فَرَجَعْنَاكَ إِلىَ أُمِّكَ كىَ‏ْ تَقَرَّ عَيْنهَُا...»(طه:40). لذا همانگونه که بیان شد، حادثه عجل نیز به واسطه ماده"رجع" به دو حادثه دیگر(موسی و عبد و تولد و کودکی) بست و پیوند داده می‌شود. به عبارت دیگر هرسه حادثه به هم ارجاع داده شده و ماده "رجع و ردد"، در هرحادثه بازخوردی از دیگر حوادث است.
نقش "رجع" در حادثه عجل سامری را می‌توان در عبارات زیر مشاهده کرد« فَرَجَعَ مُوسىَ إِلىَ‏ قَوْمِهِ غَضْبَنَ أَسِفًا قَالَ يَاقَوْمِ أَ لَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْدًا حَسَنًا أَ فَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يحَِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِّن رَّبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُم مَّوْعِدِى »(طه 86) و نیز « وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسىَ إِلىَ‏ قَوْمِهِ غَضْبَانَ أَسِفًا...»(الأعراف: 150) بنابراین، "رجع" گرچه در حادثه عجل سامری به معنای برگشت و در حادثه تولد به معنای برگرداندن است لکن از یک ماده اشتقاق شده است. مضافا بر اینکه در دو حادثه (در چهار آیه)وجه مشترک آنها نیز موسی می‌باشد با این تفاوت در "رددناه و رجعناک"، خداوندمنّان، موسی را برگرداند و در "رجع" موسی، برگشت. زیرا "رجع" هم در معنای متعدی بکار می‌رود و هم در معنای لازمی:«رجع: رَجَع يَرْجِع رَجْعاً و رُجُوعاً و رُجْعَى و رُجْعاناً و مَرْجِعاً و مَرْجِعةً: انصرف...و رَجَعْته أَرْجِعه رَجْعاً و مَرْجِعاً و مَرْجَعاً و أَرْجَعْتُه‏»(لسان العرب، ج‏8/: 114) حضور ماده"رجع" در دیگر آیات حادثه عجل سامریّ، این ارتباط را بیشتر تقویت می‌کند که باز نگرداندن قول و سخن از سوی عجل مطرح است که با تعبیر "أَلَّا يَرْجِعُ" آمده است:« فَأَخْرَجَ لَهُمْ عِجْلًا جَسَدًا...أَ فَلَا يَرَوْنَ أَلَّا يَرْجِعُ إِلَيْهِمْ قَوْلًا »(طه 88-89) و همچنین در این آیه به بازگشت موسی(ع) اشاره شده است:« قَالُواْ لَن نَّبرَْحَ عَلَيْهِ عَاكِفِينَ حَتىَ‏ يَرْجِعَ إِلَيْنَا مُوسى»‏(طه:91) این اساس واژگان و تعابیر " فَرَجَعَ/ وَ لَمَّا رَجَعَ/ أَلَّا يَرْجِعُ/ حَتىَ‏ يَرْجِعَ" در حادثه "عجل"، مخاطب را از یک سو به "رجعناک و رادّوه و رددناه" در حادثه کودکی و از سوی دیگر به حادثه موسی و عبد در" فَارْتَدَّا عَلىَ ءَاثَارِهِمَا قَصَصًا»(کهف: 64) ارجاع می‌دهد. شایان ذکر است که رجع در حادثه عجل سامری در آیه مذکور در کنار واژگان "أسفا، یعدکم، وعدا، حسنا، أردتم، فأخلفتم، موعدی، خَلَفْتُمُوني، الْأَعْداءَ و...قرار دارد که بست و پیوند دو حادثه را تحکیم می‌کنند:« فَرَجَعَ مُوسىَ إِلىَ‏ قَوْمِهِ غَضْبَنَ أَسِفًا قَالَ يَاقَوْمِ أَ لَمْ يَعِدْكُمْ رَبُّكُمْ وَعْدًا حَسَنًا أَ فَطَالَ عَلَيْكُمُ الْعَهْدُ أَمْ أَرَدتُّمْ أَن يحَِلَّ عَلَيْكُمْ غَضَبٌ مِّن رَّبِّكُمْ فَأَخْلَفْتُم مَّوْعِدِى »(طه 86) «وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسى‏ إِلى‏ قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُوني‏ مِنْ بَعْدي أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَ أَلْقَى الْأَلْواحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني‏ وَ كادُوا يَقْتُلُونَني‏ فَلا تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْني‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَ»(الأعراف: 150) واژگان پیش گفته به نحوی در آیات آغازین داستان موسی و حادثه تولد حضور دارند:« إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فىِ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهُْمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ يَسْتَحْىِ نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ/وَ نُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلىَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فىِ الْأَرْضِ وَ نجَْعَلَهُمْ أَئمَّةً وَ نجَْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ/...وَ لَا تخََافىِ وَ لَا تحَْزَنىِ إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ/فَالْتَقَطَهُ ءَالُ فِرْعَوْنَ لِيَكُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَنًا.../فَرَدَدْنَاهُ إِلىَ أُمِّهِ كىَ‏ْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَ لَا تَحْزَنَ وَ لِتَعْلَمَ أَنَّ وَعْدَ اللَّهِ حَقٌّ وَ لَكِنَّ أَكْثرََهُمْ لَا يَعْلَمُونَ»(قصص:5و7و8و13)... يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لىّ‏ِ وَ عَدُوٌّ لَّهُ...»(طه:39)
دوم: عبارت" فَارْتَدَّا عَلىَ ءَاثَارِهِمَا قَصَصًا" درحادثه ملاقات موسی(ع) با عبد صالح، بست و پیوند دیگری با دو حادثه مورد بحث دارد. بدین شکل از یک سو ردّ پای تعبیر " عَلىَ ءَاثَارِهِمَا " را در " عَلىَ أَثَرِى " درآیه« وَ مَا أَعْجَلَكَ عَن قَوْمِكَ يَامُوسىَ‏/قَالَ هُمْ أُوْلَاءِ عَلىَ أَثَرِى وَ عَجِلْتُ إِلَيْكَ رَبّ‏ِ لِترَْضىَ»‏(طه:83-84) و همچنین در« قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَاسَامِرِىُّ/ قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا...»(طه:95-96) در حادثه عجل سامری، مشاهده می‌شود و از سوی دیگر واژه" قَصَصًا " در عبارت مورد بحث، مخاطب را به تعبیر" قُصِّيهِ " در حادثه تولد و کودکی ارجاع می‌دهد« وَ قَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ وَ هُمْ لَا يَشْعُرُونَ»(قصص/11) ضمن اینکه بست میان "عجل، ما أعجلک و عجلت" از منظر واژگانی واضح است.
نکته دیگری که ذکر آن، ارتداد و ارجاع واژگان و در پی آن بست و پیوند میان حوادث را بیشتر برجسته و تقویت می‌کند، این است که در پی ارجاع" قَصَصًا " به" قُصِّيهِ " در حادثه کودکی و " عَلىَ ءَاثَارِهِمَا " به" أَثَرِ الرَّسُولِ " در حادثه عجل، شاهد پیوند دیگری میان حادثه عِجل و حادثه کودکی هستیم. نقش این پیوند را ماده"بصر" در دو حادثه ایفا می‌کند. اکنون می‌توان این بست و انسجام را در سخن بی همتا و زیبای خداوند حکیم به تماشا نشست.

قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِه فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ
ساختار هماهنگ" بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ" در« قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَاسَامِرِىُّ/ قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِّنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُهَا وَ كَذَالِكَ سَوَّلَتْ لىِ نَفْسىِ»(طه:95-96) در حادثه عجل سامریّ با" فَبَصُرَتْ بِهِ" در«وَ قَالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ وَ هُمْ لَا يَشْعُرُونَ»(قصص:11) مربوط به حادثه کودکی، زیبایی بست و پیوند و ارجاع واژگان در سیستم و چرخه و شبکه تودرتو و در هم تنیده را بیشتر و بیشتر به تصویر می‌کشاند. ضمن اینکه حادثه ملاقات موسی(ع) و حضرت عبد به واسطه حروف واژه"صبر" با دو حادثه دیگر یعنی حادثه کودکی(بَصُرْتُ) و حادثه عجل (بَصُرْتُ و لَمْ يَبْصُرُواْ)، ارتباط برقرار می‌کند زیرا واژه" صبر(ص ب ر) و بصر(ب ص ر) علیرغم تفاوت در ریشه و معنا، دارای حروف هجایی مشترک با جابجایی میان ص و ب، می‌باشد و واژه صبر، هفت بار، در ساختارهای صرفی" صَبْراً(پنج بار)، تَصْبِرُ،صابِراً،در حادثه ملاقات موسی و عبد بکار رفته است. مانند آیات« قالَ إِنَّكَ لَنْ تَسْتَطيعَ مَعِيَ صَبْراً/ وَ كَيْفَ تَصْبِرُ عَلى‏ ما لَمْ تُحِطْ بِهِ خُبْراً/ قالَ سَتَجِدُني‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً وَ لا أَعْصي‏ لَكَ أَمْراً/ و...» (نک: الکهف:67و 69و72 و 75 و 78 و 82)

بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ" فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ لَنْ تَسْتَطيعَ مَعِيَ صَبْراً/ وَ كَيْفَ تَصْبِرُ /قالَ سَتَجِدُني‏ إِنْ شاءَ اللَّهُ صابِراً
مضاف برا ینکه میان"عَلىَ أَثَرِى، أَثَرِ الرَّسُولِ و عَلىَ ءَاثَارِهِمَا " با " قَصَصًا و قُصِّيهِ " از زاویه¬ای دیگر، بست واژگانی وجود دارد. زیرا "قصص" به معنای اثر چیزی را پی گرفتن و دنبال کردن است« قَصَصْت الشي‏ء إِذا تتبّعْت أَثره شيئاً بعد شي‏ء و منه قوله تعالى: وَ قالَتْ لِأُخْتِهِ قُصِّيهِ أَي اتّبِعي أَثَرَه(ابن منظور، 1414:ج‏7/: 7) و نیز «قُصِّيهِ» أي اتبعي أثره و تعرفي خبره»(الطبرسی،1372 ش‏:ج‏7/380) و قالت أم موسى لأخته اتبعي أثر موسى»(الطباطبایی(علامه)، 1417: ج‏16/ 1) به دیگر عبارت در بطن و متن " قُصِّيهِ " معنای "اثر" نهفته است. لذا تعبیر "قُصِّيهِ" در حادثه کودکی، با "آثارهما" در حادثه ملاقات و "علی اثری و علی اثر الرسول" در حادثه عجل دارای بست واژگانی و میثاق غلیظ است.

[[پرونده:capture18.jpg|وسط]]

علاوه بر موارد فوق "قصصا و قصیه" با یکی دیگر از حوادث موسی(ع) دارای بست واژگانی است و آن عبارتست از داستان دیدار حضرت موسی با حضرت شعیب در مدین«فجَاءَتْهُ إِحْدَئهُمَا تَمْشىِ عَلىَ اسْتِحْيَاءٍ قَالَتْ إِنَّ أَبىِ يَدْعُوكَ لِيَجْزِيَكَ أَجْرَ مَا سَقَيْتَ لَنَا فَلَمَّا جَاءَهُ وَ قَصَّ عَلَيْهِ الْقَصَصَ قَالَ لَا تخَفْ نجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّلِمِينَ»(القصص:25)
در پایان این بخش، بست واژگانی عبارات سه حادثه را به عنوان بخشی از یک سیستم، نظام و شبکه¬ی به هم پیوسته در موارد زیر خلاصه می‌گردد: یکم: "فَارْتَدَّا" با " رَادُّوهُ، فَرَدَدْنَاهُ، فَرَجَعْنَاكَ " در حادثه تولد و کودکی دوم: "فَارْتَدَّا" با فَرَجَعَ، وَ لَمَّا رَجَعَ، أَلَّا يَرْجِعُ، حَتىَ‏ يَرْجِعَ" در حادثه عجل سامریّ. سوم: "عَلىَ ءَاثَارِهِمَا" با " عَلىَ أَثَرِى" و " أَثَرِ الرَّسُولِ " در حادثه عجل سامریّ. چهارم: " قَصَصًا" با "قُصِّيهِ" در حادثه تولد پنجم: "علی آثارهما" با "قُصِّيهِ " ششم: " بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ " در حادثه عجل با " فَبَصُرَتْ بِهِ عَن جُنُبٍ وَ هُمْ لَا يَشْعُرُونَ"در حادثه کودکی هفتم: هماهنگی اشتقاقی و هجایی" فَبَصُرَتْ، بَصُرْتُ، يَبْصُرُواْ" در دو حادثه با صبرا، تصبر و صابردر حادثه ملاقات.

[[پرونده:capture19.jpg|وسط]]

=حضور "لقی" در سه حادثه=
"لقی" در ساختارهای متعدد صرفی ثلاثی مجرد، و مزید باب افتعال، تفعّل و افعال، در سه حادثه کودکی، ملاقات موسی و عبد و عجل سامری، نقش مهم و کلیدی را در ایجاد ارتباط میان حوادث ایفا نموده است. توضیح اینکه این واژه علاوه بر حوادث فوق، در داستان موسی(ع) و سایر حوادث از جمله عصا و ساحران حضور برجسته و کارکرد چشمگیری دارد لکن در این مجال، محور بحث نگارنده سه حادثه پیش گفته می‌باشد و سایر حوادث در مجال دیگری توسط نگارنده در حال تحلیل و نگارش است. ماده "لقی"، در حادثه کودکی در داستان موسی(ع) در ساختارباب افعال(القاء) آمده است:«وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمّ‏ِ مُوسىَ أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ وَ لَا تخََافىِ وَ لَا تحَْزَنىِ إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ»(قصص:7) و «إِذْ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّكَ مَا يُوحَى(طه:38) أَنِ اقْذِفِيهِ فىِ التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لىّ‏ِ وَ عَدُوٌّ لَّهُ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ محََبَّةً مِّنىّ‏ِ وَ لِتُصْنَعَ عَلىَ‏ عَيْنىِ»(طه:39) همانگونه مشاهده می‌شود در آیات فوق دو بار نیز واژه"قذف" بکار رفته که با "القاء" دارای اشتراک معنایی هستند.:« القذف الوضع و الإلقاء» (طباطبایی(علامه)، 1417:ج‏14/15)حال با پی گیری ماده " لقی" چه در باب افعال(القاء) که با واژگان دیگری مانندقذف و نبذ مرتبط است و چه در ساختارثلاثی مجرد و یا دیگر ساختارهای صرفی، خواهیم دید که حضور چشمگیری در دو حادثه دیگر دارد:
الف) حادثه عجل و سامری: نقش و حضور"لقی" را در این حادثه، می‌توان درموارد زیر یافت: یکم: در این حادثه، القا‌ی الواح توسط موسی(ع)، می‌تواند با القای دارای بست واژگانی است: «وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسى‏ إِلى‏ قَوْمِهِ غَضْبانَ أَسِفاً قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُوني‏ مِنْ بَعْدي أَ عَجِلْتُمْ أَمْرَ رَبِّكُمْ وَ أَلْقَى الْأَلْواحَ وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني‏...»(اعراف:150) دوم: در حادثه فوق الذکر، انداختن زیور آلات در عجل توسط سامری نیز با واژه "أَلْقَى" به تصویر کشانده شده:« قَالُواْ مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَ لَاكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَارًا مِّن زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذَالِكَ أَلْقَى السَّامِرِىُّ»(طه:87) مضافا بر اینکه در همین آیه یعنی در حادثه عجل و سامری، واژه " قذف" در " فَقَذَفْنَاهَا" درآیه "«...قَالُواْ مَا أَخْلَفْنَا...لَاكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَارًا مِّن زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذَالِكَ أَلْقَى السَّامِرِىُّ»(طه:87) ذهن و حافظه مخاطب را در بازگشت به واژگان و تعابیر" اقْذِفِيهِ، فَاقْذِفِيهِ، فَلْيُلْقِهِ و أَلْقَيْتُ" (طه:39) و" فَأَلْقِيهِ (قصص:7) در آیات و «إِذْ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّكَ مَا يُوحَى/ أَنِ اقْذِفِيهِ فىِ التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لىّ‏ِ وَ عَدُوٌّ لَّهُ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ محََبَّةً مِّنىّ‏ِ وَ لِتُصْنَعَ عَلىَ‏ عَيْنىِ»(طه:38-39) و نیز «وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمّ‏ِ مُوسىَ أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ وَ لَا تخََافىِ وَ لَا تحَْزَنىِ إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ»(قصص:7) مربوط به حادثه و مرحله کودکی، کمک شایانی می‌کند و البته در کنار هم قرار گرفتن" فَقَذَفْنَاهَا و أَلْقَى" در همین حادثه « قَالُواْ مَا أَخْلَفْنَا مَوْعِدَكَ بِمَلْكِنَا وَ لَكِنَّا حُمِّلْنَا أَوْزَارًا مِّن زِينَةِ الْقَوْمِ فَقَذَفْنَاهَا فَكَذَالِكَ أَلْقَى السَّامِرِىُّ»(طه:87) و نیز همجواری و همنشینی " اقْذِفِيهِ، فَاقْذِفِيهِ، فَلْيُلْقِهِ و أَلْقَيْتُ" درحادثه کودکی درآیه« أَنِ اقْذِفِيهِ فىِ التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ... وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ...»(طه:39)، ارتداد و بازگشت واژگان را جلوه ای دیگر می‌بخشد و حوادث داستان زندگی این پیامبر الهی را به زیبایی به هم بست و پیوند می‌زند. سوم: تعبیر" لَنَنسِفَنَّهُ" در « قَالَ فَاذْهَبْ فَإِنَّ لَكَ فىِ الْحَيَوةِ أَن تَقُولَ لَا مِسَاسَ وَ إِنَّ لَكَ مَوْعِدًا لَّن تخُْلَفَهُ وَ انظُرْ إِلىَ إِلَهِكَ الَّذِى ظَلْتَ عَلَيْهِ عَاكِفًا لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فىِ الْيَمّ‏ِ نَسْفًا»(طه:97) در حادثه سوزاندن و انداختن و پراکندن"عجل سامری" در دریا، با تعابیر" فَأَلْقِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ (قصص:7)/ اقْذِفِيهِ فىِ التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لىّ‏ِ وَ عَدُوٌّ لَّهُ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ..." (طه:39) هماهنگی معنایی دارد به ویژه همنشینی با "یمّ"، این معنا را تقویت می‌کند. "نسف" به معنای تکان دادن و پراکندن است «نَسَفَ الطعام يَنْسِفُه نَسْفاً إذا نفَضه»« ابن منظور، 1414: ج‏9/ 328) «...«... لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً» قال في المجمع،: يقال: نسف فلان الطعام إذا ذرأه بالمنسف ليطير عنه قشوره»(الطباطبایی،1417: ج‏14/ 198) و نک: (الطبرسی،1372:، ج‏7/47) و نیز (شيبانى، محمد بن حسن،1413 ق‏: ج‏3/342) لکن در آیه مورد بحث، بر معنای طرح(افکندن و القاء) نیز حمل شده است در مفردات راغب چنین آمده است:«قال تعالى: ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً[طه/ 97] أي: نطرحه فيه»(راغب اصفهانی، 1412: 80) و در تفسیر مخزن العرفان نیز بر معنای ریختن حمل شده«...لَنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنْسِفَنَّهُ فِي الْيَمِّ نَسْفاً...چگونه وى را ميسوزانم و خاكسترش را بدريا ميريزم»(سيده امين‏،1361ش: ج‏8، 205)
ب) حادثه ملاقات حضرت موسی و عبد صالح(ع): "لقی"، در این حادثه، نیز با واژگان دیگر حوادث بست و پیوند واژگانی دارد. این واژه دو بار درحادثه مورد بحث آمده است. لکن یکبار نه در معنای دیدار و ملاقات بلکه در کنار واژه"نصبا" به معنای خسته و رنجور شدن آمده که البته با معنای لغوی در ارتباط است«فَلَمَّا جَاوَزَا قَالَ لِفَتَاهُ ءَاتِنَا غَدَاءَنَا لَقَدْ لَقِينَا مِن سَفَرِنَا هَذَا نَصَبًا»(الکهف:62) یادآوری می‌شود برخی از مفسرین آنرا بر القاء جوع بر موسی نیز حمل کرده اند« و قيل: سارا بعد مجاوزة الصخرة الليلة و الغد إلى الظهر، و ألقى على موسى النصب و الجوع حين جاوز الموعد، و لم ينصب و لا جاع قبل ذلك»‏(الزمخشری، 1407:ج‏2/732) و نیز در مجمع البیان آمده است: «لَقَدْ لَقِينا مِنْ سَفَرِنا هذا نَصَباً» أي تعبا و شدة قالوا إن الله تعالى ألقى على موسى الجوع ليتذكر حديث الحوت»‏(الطبرسی، 1372 ش‏: ج‏6/742) "لقی"، در آیه زیر در معنای ملاقات و دیدار بکار رفته است:«فَانطَلَقَا حَتىَّ إِذَا لَقِيَا غُلَامًا فَقَتَلَهُ قَالَ أَ قَتَلْتَ نَفْسًا زَكِيَّةَ بِغَيرِْ نَفْسٍ لَّقَدْ جِئْتَ شَيًْا نُّكْرًا»(الکهف:74) مجددا تأکید می‌گردد نگارنده بر هم معنایی و کارکرد واحد این واژگان در سه حادثه مورد بحث اصرار نمی‌کند بلکه همانگونه بیان شد، هدف، نشان دادن ارتباط واژگانی و تکرار تعدادی از واژگان با یک ریشه و البته در ساختارهای صرفی متعدد در حوادث مختلف و بست و میثاق غلیظ میان سیستم و شبکه واژگانی داستان موسی(ع) است به گونه ایکه علیرغم حضور این حوادث در سوره‌های متعدد مانند بقره، اعراف، قصص، طه، کهف و... واژگان هم دیگر را پیدا نموده و از طریق سیستم واژگان داستان موسی(ع) که ما آنرا در این مقاله سیستم شبکه واژگان موسایی نامیدیم، می‌توان به رد پا و نشانه ای از واژگان یک حادثه در دیگر حوادث داستان حضرت موسی پی برد.
=بست واژگانی أُمّ‏ِ و یمّ=
واژگان "أمّ و یمّ"، از جمله واژگانی هستند که می‌توانند میان حوادث داستان موسی(ع) از جمله سه حادثه مورد بحث، بست و پیوند ایجاد کنند. فراموش نکنیم این دو واژه نیز از نظر لغوی و اصطلاحی به حوزه‌های مختلف معناشناسی مرتبط می‌باشند. بنابراین از زوایای مختلف می‌توانند با واژگان ارتباط و پیوند برقرار کنند:
یکم: تعابیر" ابْنَ أُمَّ و " يَبْنَؤُمَّ " در آیات « وَ لَمَّا رَجَعَ مُوسىَ إِلىَ‏ قَوْمِهِ... قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونىِ...»‏(الأعراف: 150) و «قَالَ يَبْنَؤُمَّ لَا تَأْخُذْ بِلِحْيَتىِ وَ لَا بِرَأْسىِ إِنىّ‏ِ خَشِيتُ...»(طه:94)، از زبان هارون خطاب به موسی در حادثه عجل سامری، مخاطب را از یک سو به واژه " أَبْنَاء" درآیه« يَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهُْمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ يَسْتَحْىِ نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ»(قصص:4) و از سوی دیگر به واژه" وَلَدًا " «وَ قَالَتِ امْرَأَتُ فِرْعَوْنَ... أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَدًا وَ هُمْ لَا يَشْعُرُونَ(قصص: 9) و از دیگرسو به واژه " أُمّ‏ِ " در آیات«وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمّ‏ِ مُوسىَ أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ وَ...»(قصص:7) «إِذْ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّكَ مَا يُوحَى/أَنِ اقْذِفِيهِ فىِ التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لىّ‏ِ وَ عَدُوٌّ لَّهُ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ...»(طه:38-39) که هر سه مربوط به حادثه کودکی می‌باشد، ارجاع می¬دهد. توضیح اینکه میان مفسران در خصوص اینکه چرا هارون(ع)، خطاب به برادرش از تعبیر ابن امّ(پسر مادرم) استفاده کرد در حالیکه رایج تر این بود که بگوید" اخی" (برادرم)، اختلاف نظر است برخی می‌گویند که به دلیل اظهار عطوفت و استرحام است و "امّ" جنبه‌های عاطفی را یادآور می‌شود. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرماید« قوله تعالى:.. يَا بْنَ أُمَّ لا تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لا بِرَأْسِي»إلخ یا بْنَ أُمَّ» أصله يا بن أمي و هي كلمة استرحام و استرآف قالها لإسكات غضب موسى، و يظهر من قوله: تَأْخُذْ بِلِحْيَتِي وَ لا بِرَأْسِي»إنه أخذ بلحيته و رأسه غضبا ليضربه كما أخبر به في موضع آخر: «وَ أَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ»(الأعراف: 150)(طباطبایی(علامه)، 1417: ‏14/ 193 – 194) در تفسير اثنا عشري نیز آمده است:« قالَ يَا بْنَ أُمَّ: گفت هارون در مقام ملاطفت و استعطاف، اى پسر مادر من. بنا به قول اشهر و اكثر، موسى عليه السلام برادر پدر و مادرى هارون بود، لكن ذكر مادر را نمود براى رقت دل موسى عليه السلام و به جهت رفق و ملايمت و تحريك شفقت و مرحمت موسى گفت: اى پسر مادر من...»(شاه عبدالعظيمى حسينى،1363 ش‏:ج‏8/ 317) و نک:(قرشى، 1377ش: ج‏6/438)(محلى جلال الدين و جلال الدين سيوطى‏،1416 ق‏: 321)(سیّدقطب،1412: ج‏4/ 2348) برخی دیگر به این نکته اشاره می‌کنند که هارون(ع) با این تعبیر، برادری خود از ناحیه و پدر و مادر را یادآور شده و بر این مسأله تأکید کرده است«... أي قال هارون: أي يا أخي من أبي و أمي، لا تقبض على لحيتي و لا تجذب شعر رأسي...»(سبزواری نجفی،1419: 323) در کشاف زمخشری نیز چنین آمده است:« ابْنَ أُمَّ...و قيل: كان أخاه لأبيه و أمّه، فإن صح فإنما أضافه إلى الأم، إشارة إلى أنهما من بطن واحد. و ذلك أدعى إلى العطف و الرقة، و أعظم للحق الواجب، و لأنها كانت مؤمنة فاعتدّ بنسبها، و لأنها هي التي قاست فيه المخاوف و الشدائد فذكره بحقها إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونِي... »(الزمخشری،1407:ج‏2/16) و در مجمع البیان آمده «...قال هارون «ابْنَ أُمَّ» قال الحسن و الله لقد كان أخاه لأبيه و أمه إلا أنه إنما نسبه إلى الأم لأن ذكر الأم أبلغ في الاستعطاف» (نک: الطبرسی، 1372ش‏:ج‏4/742)
لکن در کنار پذیرش نظر اغلب مفسران مبنی بر بیان عطوفت و استرحام و استطعاف، به نظر نگارنده تعبیر"ابْنَ أُمَّ" و " يَبْنَؤُمَّ "، از نگاه نشانه شناسی و بست واژگانی، کارکرد دیگری نیز می‌تواند داشته باشد و آن عبارتست از پیوند و بست میان حادثه "عجل" و حادثه کودکی موسی(ع). به عبارت روشن تر گویی که حضرت هارون با بکار گرفتن "ابن وامّ" در تعبیر"ابْنَ أُمَّ" و " يَبْنَؤُمَّ "، دوران کودکی موسی(ع) را مبنی بر القاء وی به "یمّ" توسط "امّ" و نیز ذبح"ابناء" توسط فرعون وگذشته وی را به ایشان یادآوری می¬کند. حضور تعبیر "اسْتَضْعَفُونىِ"(قَالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُونىِ...) درحادثه عجل و يَسْتَضْعِفُ و اسْتُضْعِفُواْ (جَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهُْمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ... أَن نَّمُنَّ عَلىَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فىِ الْأَرْضِ وَ نجَْعَلَهُمْ أَئمَّةً وَ نجَْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ) درحادثه تولد در کنارواژگان و تعابیر متعدد دیگر در دو حادثه مانند القاء، قذف، نبذ، بصر، جعل، خلف، ردّ، رجع و...، این معنی را تقویت می‌کند.
دوم: از منظر زبانشناختی و ریشه شناسی، "أمّ" به شکل پنهان به واژه"یمّ" اشاره دارد زیرا "امم و یمم" هر دو در اصل لغت به معنای قصد است و (أمم: الأَمُّ، بالفتح: القَصْد. أَمَّهُ يَؤُمُّه أَمّاً إِذا قَصَدَه و أَمَّمهُ و أْتَمَّهُ و تَأَمَّمَهُ و يَمَّه و تَيَمَّمَه‏... و يَمَّمْتُه: قَصَدْته‏)(ابن منظور، 1414: ج‏12/ 22) و «أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة هو القصد المخصوص، أى القصد مع التوجّه الخاصّ اليه»(مصطفوی،1360: ج‏1/ 135) و نیز «يقال يممته إذا قصدته‏» (طريحى،1375 ش‏:ج‏6/ 191) «الأمّ: القصد، أمّه يؤمّه أمّا، إذا قصده،...أنّ الأصل الواحد فى المادّة: هو قصد شى‏ء من مقابله...»(مصطفوی،1360:ج‏14/266) بنابراین"ابْنَ أُمَّ" و " يَبْنَؤُمَّ "، در حادثه عجل سامری علاوه بر "أمّ" حادثه کودکی با "یمّ" در همین حادثه نیز بست و پیوند دارد.

سوم: "أمّ" در آیات حادثه عجل(" ابْنَ أُمَّ ‏(الأعراف: 150) و " يَبْنَؤُمَّ "»(طه:94) و حادثه کودکی«وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمّ‏ِ مُوسىَ...»(قصص:7) و «إِذْ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّكَ...»(طه:38) و نیز" أَئمَّةً" در «وَ نُرِيدُ أَن نَّمُنَّ... وَ نجَْعَلَهُمْ أَئمَّةً وَ نجَْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ»(قصص:5) در حادثه کودکی، از یک ریشه و در لغت دارای معنای مشترک می‌باشند. در لغتنامه"التحقيق في كلمات القرآن الكريم" آمده است« أنّ الأصل الواحد في هذه المادّة { أُم}هو القصد المخصوص، أى القصد مع التوجّه الخاصّ اليه. و هذا المعنى محفوظ في جميع مشتقّاتها: أمّ- أمّة- إمام...»(مصطفوی، 1360:ج‏1/ 135) در نتیجه تعابیر"ابْنَ أُمَّ" و " يَبْنَؤُمَّ "، در حادثه عجل، با" أَئمَّةً" در آیات آغازین داستان موسی(ع) بست و پیوند دارد.
چهارم: واژه"یمّ" در حادثه عجل سامریّ(ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فىِ الْيَمّ‏ِ نَسْفًا)(طه:97) نیز مخاطب را به "یمّ" در حادثه کودکی("فَأَلْقِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ" (قصص:7) و "فَاقْذِفِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ"(طه: 39)، ارجاع می‌دهد. ضمن اینکه در حادثه کودکی،" امّ و یمّ" در سوره طه در دو آیه پشت سر هم قرار دارند و در سوره قصص در یک آیه همنشین اند و در حادثه عجل و سامری نیز در سوره طه با فاصله‌ی دو آیه در کنار هم قرار گرفته است واین انتخاب‌ها، جلوه ای دیگر از زیبایی‌ها و اعجاز قرآن کریم است.
حادثه کودکی: «وَ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمّ‏ِ مُوسىَ أَنْ أَرْضِعِيهِ فَإِذَا خِفْتِ عَلَيْهِ فَأَلْقِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ وَ لَا تخََافىِ وَ لَا تحَْزَنىِ إِنَّا رَادُّوهُ إِلَيْكِ وَ جَاعِلُوهُ مِنَ الْمُرْسَلِينَ»(قصص:7) «إِذْ أَوْحَيْنَا إِلىَ أُمِّكَ مَا يُوحَى(طه:38) «أَنِ اقْذِفِيهِ فىِ التَّابُوتِ فَاقْذِفِيهِ فىِ الْيَمّ‏ِ فَلْيُلْقِهِ الْيَمُّ بِالسَّاحِلِ يَأْخُذْهُ عَدُوٌّ لىّ‏ِ وَ عَدُوٌّ لَّهُ وَ أَلْقَيْتُ عَلَيْكَ...»(طه:39)
حادثه عجل: «قَالَ يَبْنَؤُمَّ لَا تَأْخُذْ بِلِحْيَتىِ...»(طه 94) «قَالَ فَمَا خَطْبُكَ يَاسَمِرِىُّ(طه 95) «قَالَ بَصُرْتُ بِمَا لَمْ يَبْصُرُواْ بِهِ... فَنَبَذْتُهَا و...»(96 طه) «...قَالَ فَاذْهَبْ...لَّنُحَرِّقَنَّهُ ثُمَّ لَنَنسِفَنَّهُ فىِ الْيَمّ‏ِ نَسْفًا»(طه:97)
پنجم: "یمّ"در حادثه عجل و کودکی و تولد از جهت معنایی با حادثه دیگر یعنی ملاقات موسی و عبد در سوره کهف، بست و پیوند برقرار می‌کند. زیرا یمّ به معنای بحر است و بحر از واژگانی است که در حادثه ملاقات موسی و عبد نقش و حضور اساسی دارد:«اليَمُّ، البحرُ الذي لا يُدْرَكُ قَعْرُه و لا شَطَّاه، و يقال: اليَمُّ لُجَّتُه. و قال الزجاج: اليَمُّ البحرُ، و كذلك هو في الكتاب، الأَول لا يُثَنَّى و لا يُكَسَّر و لا يُجْمَع جمعَ السلامة، اليَمُّ: البحرُ»(ابن منظور، 1414: ج‏12/ 64) در حادثه ملاقات، واژه "بحر"، صرفنظر از ملائمات و لوازم آن مانند سفینه، چهار بار بکار رفته است. مکان ملاقات موسی و عبد تلاقی دو دریا بود«وَ إِذْ قَالَ مُوسىَ‏ لِفَتَئهُ لَا أَبْرَحُ حَتىَّ أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ...» (الکهف:60)حوت(ماهی) همراه موسی و فتی به "بحر"، افتاد:«فَلَمَّا بَلَغَا... فَاتخََّذَ سَبِيلَهُ فىِ الْبَحْرِ سرََبًا»(الکهف:61) «قَالَ أَ رَءَيْتَ... وَ اتخََّذَ سَبِيلَهُ فىِ الْبَحْرِ عجََبًا»(الکهف: 63) و مساکین در بحر بوسیله سفینه کار می¬کردند:«أَمَّا السَّفِينَةُ...يَعْمَلُونَ فىِ الْبَحْرِ... يَأْخُذُ كلُ‏َّ سَفِينَةٍ غَصْبًا»(الکهف:79) بنابراین میان "بحر" در این حادثه و "یمّ" در دو حادثه دیگر بست و پیوند واژگانی وجود دارد به عبارت دیگر أمّ موسی(مادر موسی)، با الهام از خداوند، موسی را به " یمّ" افکند و خداوند او را از یمّ" نجات داد و موسی(ع)، عجل سامریّ را به "یمّ" افکند و ملاقات موسی و عبد در "بحر" انجام گرفت و حوت به "بحر" افتاد و مساکین در "بحر" کار می‌کردند و همه اینها دستگاه و نظام واژگان موسایی – چنانچه تعبیر درست باشد- را تقویت و تکمیل می‌کند.

=تعبیر استضعاف در داستان موسی(ع)=
از جمله واژگان و تعابیری که در حادثه"عجل و سامری"، مخاطب را به حادثه کودکی و آیات آغازین داستان موسی ارجاع می‌دهد، تعابیر"...«قالَ بِئْسَما خَلَفْتُمُوني‏ مِنْ بَعْدي... قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني‏ وَ كادُوا يَقْتُلُونَني‏ فَلا تُشْمِتْ بِيَ الْأَعْداءَ وَ لا تَجْعَلْني‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَ"» (اعراف:150) است.
در حادثه عجل هنگام اعتراض موسی(ع)، هارون خطاب به موسی(ع)، علاوه بر استفاده از " ابْنَ أُمَّ"، که قبلا اشاره شد، از واژه قوم و استضعاف استفاده کرد و گفت« قالَ ابْنَ أُمَّ إِنَّ الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني‏ وَ كادُوا يَقْتُلُونَني...» این تعابیر در آیات آغازین داستان موسی(ع) در ساختار دیگر و با کارکردی از جهتی مشابه و از جهت دیگر متفاوت چنین آمده است:« نَتْلُواْ عَلَيْكَ مِن نَّبَإِ مُوسىَ‏ وَ فِرْعَوْنَ بِالْحَقّ‏ِ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ / إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلَا فىِ الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَهَا شِيَعًا يَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهُْمْ يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ وَ يَسْتَحْىِ نِسَاءَهُمْ إِنَّهُ كاَنَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ/وَ نُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلىَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فىِ الْأَرْضِ وَ نجَْعَلَهُمْ أَئمَّةً وَ نجَْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ»(القصص:3-5) بنابراین فضای حاکم بر تعبیر" الْقَوْمَ اسْتَضْعَفُوني‏ وَ كادُوا يَقْتُلُونَني..." ذهن و حافظه مخاطب را به سرعت به تعابیر"يَسْتَضْعِفُ طَائفَةً مِّنهُْمْ / يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ/ اسْتُضْعِفُواْ فىِ الْأَرْضِ و..." انتقال می‌دهد.

افزون بر اینکه"وَ كادُوا يَقْتُلُونَني" از یک طرف با " يُذَبِّحُ أَبْنَاءَهُمْ (قصص:4) و " و لَا تَقْتُلُوهُ(قصص:9)" پیوند معنایی دارد و از سوی دیگر با ساختار" كَادَتْ لَتُبْدِى بِهِ"، انسجامی ‌واژگانی ایجاد کرده است. ضمن اینکه "خلفتمونی" در" بِئْسَما خَلَفْتُمُوني‏ مِنْ بَعْدي"(اعراف:150) "با الْوَارِثِينَ در «وَ نُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلىَ الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فىِ الْأَرْضِ وَ نجَْعَلَهُمْ أَئمَّةً وَ نجَْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ(قصص:5) تقریبا اشتراک معنایی دارد و "لا تَجْعَلْني" در وَ لا تَجْعَلْني‏ مَعَ الْقَوْمِ الظَّالِمينَ(اعراف:150) در حادثه عجل نیز با نجَْعَلَهُمْ در " وَ نجَْعَلَهُمْ أَئمَّةً وَ نجَْعَلَهُمُ الْوَارِثِينَ"(قصص:5) از نظر لغوی هم ریشه می‌باشند. تأکید می‌گردد که منظور این نیست که این واژگان در آیات مورد بحث، دارای یک کارکرد معنایی و بیانگر یک مفهوم هستند بلکه مقصود نگارنده این است که میان این واژگان از نظر ریشه شناختی و واژگانی و نشانه شناسی، ارتباط و بست وجود دارد بطوری که شنونده با شنیدن" انّ القوم استضعفونی" در حادثه عجل سامری بطور ناخودآگاه به یاد یستضعف طَائفَةً مِّنهُْمْ و استضعفوا در حادثه کودکی موسی (ع) می‌افتد و یا ذهن خواننده با خواندن "بصرتُ بما لم یبصروا" به "بصرت به عن جنب"، بازگشت داده می‌شود.
=لا أَبْرَحُ، لَنْ نَبْرَحَ=
"برح " در قرآن کریم، واژه ای کمیاب است که فقط سه بار بکار رفته است. یکبار در داستان حضرت یوسف و دو بار دیگر در دو حادثه مورد بحث از داستان موسی(ع). شایان ذکر است میان داستان یوسف(ع) و حضرت موسی نیز پیوند و بست واژگانی عمیق و درخور تأملی به چشم می‌خورد که واژه¬ و تعبیر"برح" از آن جمله است(نک: نظری، 1387:73-97)
در داستان مورد بحث، حضرت موسی هنگامی ‌که برای سفر به مجمع البحرین و ملاقات عبد صالح، سفر خود را در میان گذاشت، چنین فرمود:« وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُباً» (الكهف: 60) و این عبارت در گفتگو و مشاجره میان هارون(ع) و بنی اسرائیل فریب خورده توسط عجل سامریّ، از زبان بنی اسرائیل چنین آمده است:« « قالُوا لَنْ نَبْرَحَ عَلَيْهِ عاكِفينَ حَتَّى يَرْجِعَ إِلَيْنا مُوسى»‏ (طه: 91) بنا براین "برح"، نشانه¬ی مناسبی برای شناخت دستگاه و نظام واژگانی داستان حضرت موسی و پل ارتباطی میان دو حادثه تلقی می‌گردد.
="بلوغ اشدّ"=
ماده"بلغ"، از جمله واژگانی است که در دو حادثه داستان موسی(ع) حضور دارد. در آیات آغازین داستان زندگی آن حضرت، چنین آمده است:«فَرَدَدْنَاهُ إِلىَ أُمِّهِ كىَ‏ْ تَقَرَّ عَيْنُهَا وَ لَا تَحْزَنَ وَ... / وَ لَمَّا بَلَغَ أَشُدَّهُ وَ اسْتَوَى ءَاتَيْنَاهُ حُكْمًا وَ عِلْمًا...»(القصص:13-14) و این تعبیر در سوره کهف در حادثه ملاقات موسی(ع) و عبدصالح(حضرت خضر) از زبان عبد پیرامون درست کردن جدار و استخراج کنز دو یتیم با اندک بکار رفته است:«وَ أَمَّا الجِْدَارُ فَكاَنَ لِغُلَامَينْ‏ِ يَتِيمَينْ‏ِ فىِ الْمَدِينَةِ وَ كاَنَ تحَْتَهُ كَنزٌ لَّهُمَا وَ كاَنَ أَبُوهُمَا صَلِحًا فَأَرَادَ رَبُّكَ أَن يَبْلُغَا أَشُدَّهُمَا وَ يَسْتَخْرِجَا كَنزَهُمَا...»(الکهف:82) شایان ذکر است که ماده"بلغ" در حادثه اخیر پر رنگ تر ظاهر می‌شود چه هنگام حرکت موسی(ع) به سوی مجمع البحرین«وَ إِذْ قالَ مُوسى‏ لِفَتاهُ لا أَبْرَحُ حَتَّى أَبْلُغَ مَجْمَعَ الْبَحْرَيْنِ أَوْ أَمْضِيَ حُقُباً» (الكهف: 60)و چه هنگام رسیدن موسی و فتی به مجمع البحرین« فَلَمَّا بَلَغَا مجَْمَعَ بَيْنِهِمَا نَسِيَا حُوتَهُمَا فَاتخََّذَ سَبِيلَهُ فىِ الْبَحْرِ سرََبًا»(الکهف:61) و چه در بیان و تعبیر موسی از عذر عبد صالح(حضرت خضر)«قَالَ إِن سَأَلْتُكَ عَن شىَ‏ْءِ بَعْدَهَا فَلَا تُصَاحِبْنىِ قَدْ بَلَغْتَ مِن لَّدُنىّ‏ِ عُذْرًا»(الکهف:76) حقیقت امر این است که سیستم و شبکه درهم تنیده کلمات طیبه و نظام و دستگاه واژگان و تعابیر مشترک داستان موسی(ع)، بقدری گسترده و پیچیده است که ذکر همه مصادیق در توان فضای مقاله‌ی حاضر نیست لذا به ذکر نمونه‌هایی از آنها بسنده شده است.
[[پرونده:capture20.jpg|وسط]]

=نتیجه بحث=
در مقاله حاضر نشان داده شد که کلمات طیبه داستان زیبای موسی(ع) در سه حادثه زندگی آن حضرت، به مثابه حبل المتین، میان سه حادثه تولد و کودکی، عجل سامری و ملاقات موسی(ع) با عبد صالح(حضرت خضر)، بست و میثاق غلیظ ایجاد می‌کند به گونه ایکه یک یا چند واژه، حادثه ای را به حادثه‌ی دیگر پیوند می‌دهد و واژگان و تعابیر، ذهن مخاطب را با خواندن و یا شنیدن آنها، به حادثه ای دیگر از داستان موسی(ع) ارجاع می‌دهد و در نتیجه سیستم واحدی از واژگان و تعابیر نشانه دار را بوجود می‌آورد. "ارتدا علی آثارهما قصصا"، از یک سو به "رادّوه، رجعناک و رددناه" در حادثه کودکی و از سوی دیگر به "رجع، یرجع، لمّا رجع" از حادثه عجل، برمی‌گردد و این برگشت و ارتداد و ارجاع را "قصصا " نسبت به "قصیه و آثارهما" نسبت به "اثری و اثر الرسول" خواهد داشت همانگونه که "انّ القوم استضعفونی" همچون نشانه ای است که ذهن مخاطب را به "یستضعف و استضعفوا" و نیز "لاابرح" به "لن نبرح" و همچنین "بلغ اشدّهما" به " لمّا بلغ اشدّه"، می‌کشد و این گردش واژگانی در چرخه و شبکه حوادث حضرت موسی(ع)، به گونه ای منسجم و هماهنگ است که "سیستم شبکه واژگان موسایی" از آن استخراج می‌شود و از این زاویه بیشتر و بیشتر به جلوه‌های دیگری از اعجاز و زیبایی احسن القصص خداوندِ حکیمِ سخن آفرین، پی می‌بریم.

=پانویس و منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:میثاق غلیظ]]
[[رده:واژگان موسایی]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

1. قرآن کریم.

2. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، الطبعة الثالثة، بيروت، دار صادر،1414.

3. امين‏، سيده نصرت بانوى اصفهانى، مخزن العرفان در تفسير قرآن،تهران ‏،نهضت زنان مسلمان،1361ش.

4. بن قطب، سيد بن قطب بن ابراهيم شاذلي‏، في ظلال القرآن، الطبعة السابعة عشرة، بيروت- قاهره، دارالشروق،1412ه.ق ‏.

5. الراغب الاصفهاني، حسين بن محمد، المفردات في غريب القرآن، محقق و مصحح صفوان عدنان داودي، الطبعة الاولي، بيروت- سوريه، دارالعلم- الدار الشامية،1412.

6. الزمخشري، جارالله محمود، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، الطبعة الثالثة، بيروت‏، دار الكتاب العربي، 1407 ‏.

7. سبزوارى نجفى، محمد بن حبيب الله‏، ارشاد الاذهان الى تفسير القرآن‏، چاپ اول، بيروت‏، دار التعارف للمطبوعات‏،1419 ق.

8. شاه عبدالعظيمى حسينى، حسين بن احمد، تفسير اثنا عشرى‏،چاپ اول، تهران، انتشارات ميقات‏،1363 ش‏.

9. شيبانى، محمد بن حسن، نهج البيان عن كشف معانى القرآن‏، تحقيق حسين درگاهى‏، چاپ اول‏، تهران‏، بنياد دايرة المعارف اسلامى،1413 ق‏‏.

10. الطباطبايي، سيد محمد حسين(العلامة)، الميزان في تفسير القرآن، الميزان في تفسير القرآن، الطبعة الخامسة،، قم، موسسه النشر الاسلامي،1417.

11. الطبرسي، امين الدين ابو علي الفضل بن الحسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، الطبعة الاولي، بيروت، مؤسسة الاعلمي للمطبوعات،1995.

12. طريحى، فخر الدين، مجمع البحرين‏، تحقيق: سيد احمد حسينى‏،چاپ سوم،تهران، كتابفروشى مرتضوى،‏1375 ش‏.‏

13. قرشى، سيد على اكبر، تفسير احسن الحديث‏،چاپ سوم، تهران، بنیاد بعثت،1377 ش.

14. محلى جلال الدين / جلال الدين سيوطى‏، تفسير الجلالين‏، چاپ اول‏، بیروت، مؤسسه النور للمطبوعات،1416 ق.‏

15. مصطفوى، حسن‏، التحقيق في كلمات القرآن الكريم‏،تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب،1360ش.

16. نظری، علی و پروانه رضایی،" بررسی تطبیقی داستان یوسف(ع) و موسی (ع) در قرآن"، پژوهش نامه قرآن وحدیث انجمن علوم قرآن و حدیث، سال دوم، شماره 5، صص73-96، زمستان، 1387.

17. نظری، علی و پروانه رضایی، "تحلیل عناصر داستان موسی و عبد در سوره کهف"، فصلنامه علمی – ترویجی مشکوة، شماره 95، صص 60-83، تابستان،1386.

پرونده:Capture20.jpg

2025-10-20T10:59:57Z

علی نظری:

پرونده:Capture19.jpg

2025-10-20T10:55:31Z

علی نظری:

پرونده:Capture18.jpg

2025-10-20T10:52:49Z

علی نظری: