شبکه نخبگان و قرآن‌کاوی - مشارکت‌های کاربر [fa]

سنجشِ اعجاز قرآن بهمثابه یکی از مبانی تفسیر قرآن

2025-10-28T10:00:37Z

سید هدایت جلیلی: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= در نگاهی تجویزی، اعجاز قرآن به‏مثابه مبنایِ تفسیر، بدین معناست که باور به اعجاز قرآن در فرایند و سمت‏وسوی تفسیر، اثری تعیین‏کننده دارد و چنین باوری، لازمه هر تفسیر معتبری است. این مدعا گرچه در میان قرآن‏پژوهان موافقان و مخالفانی دا...» ایجاد کرد

=چکیده=
در نگاهی تجویزی، اعجاز قرآن به‏مثابه مبنایِ تفسیر، بدین معناست که باور به اعجاز قرآن در فرایند و سمت‏وسوی تفسیر، اثری تعیین‏کننده دارد و چنین باوری، لازمه هر تفسیر معتبری است. این مدعا گرچه در میان قرآن‏پژوهان موافقان و مخالفانی دارد، اما نوشتار حاضر بر این باور مبتنی است که این مدعا از دو حیث دارای ابهام و اشکال اساسی است: ابهام در ناحیه «اعجاز قرآن» و اشکال در ملاکِ «مبانیِ تفسیر». و تا این دو برطرف نشود، مدعا روشنی و وضوح خود را پیدا نمی‏کند و تا مدعا روشن نشود رد و قبول آن نیز امری معقول نخواهد بود.
=واژگان کلیدی=
: اعجاز قرآن، مبانی تفسیر، نظریه‏های اعجاز، ملاک مبانیِ تفسیر

=جستارگشایی=
پیش از هر سخنی مایلم روشن کنم موضوع و مسئله‌ای این نوشتار چیست. نوشتار حاضر مطالعه‌ای است موردی و مصداقی در نسبت «مبانی تفسیر» و «تفسیر» و می‌خواهد مدعایِ «معجزه بودن قرآن» را به عنوان یکی از مبانی تفسیر قرآن بسنجد. من می‌کوشم این سنجش را از رهگذر گام‌های زیر به سرانجام برسانم:
نخست، مدعا را تبیین می‌کنم. آن‌گاه، به عبارات پاره‌ای از موافقان و مخالفانِ این مدعا اشاره می‌کنم. در گام بعدی، جستجو می‌کنم طرفین چه دلایلی به سودِ مدعای خود اقامه کرده‌اند. در ادامه به تحلیل و سنجشِ مدعا و دلایل طرفین خواهم پرداخت و در آنجا نشان خواهم داد که مدعای «اعجاز قرآن یکی از مبانی تفسیر قرآن است»، با چه ملاحظاتِ تفصیلی روبه‌روست. اینک، به بیان مدعا می‌پردازم.

1. = بیان مدعا=
بند 1. پاره‌ای از تفسیرپژوهان معاصر که به نگارش آثاری تجویزی و یا توصیفی ـ تحلیلی در باب تفسیر روی آورده‌اند، از مقوله‌ای با عنوان «مبانی تفسیر» یاد کرده‌اند. در این میان، برخی فراتر رفته و سخن از مبانیِ گونه‏ای خاص از تفسیر به میان آورده‏اند و برخی دیگر، سخن از گونه‏ای خاص از مبانیِ تفسیر.
روال کار تفسیرپژوهان بدین صورت بوده است که معمولاً ابتدا تعریفی از «مبانی تفسیر» ارائه و جایگاه آن را در فرایند تفسیر بیان کرده‏اند و پس از آن به بیان مصادیق و نمونه‌هایی از مبانی تفسیر قرآن پرداخته‌اند. سعیدی روشن مبانی تفسیر را چنین تعریف می‏کند: «پیش‏فرض‏ها و اصول موضوعه‏ای که فرایند تفسیر بر پایه آن‌ها استوار می‏گردد.» محمدکاظم شاکر مبانی تفسیر را «دیدگاه‏ها و پیش‏فرض‏های بنیادی در تفسیر می‏داند که پذیرش یا رد آن‏ها در نفی و اثبات تفسیر مؤثر است» و در عبارتی دیگر، آن‏ها را در فرایند تفسیر دخیل می‏داند. فاکر میبدی مبانی و اصول را یکی دانسته و مراد وی از مبانی تفسیر، زیرساخت‏های لازم برای تفسیر است که با تفاوت آن، بنای تفسیر نیز متفاوت می‏شود. محمدرضا صفوی نیز مبانی تفسیر را قضایایی می‏داند که اثبات و نفی آن‏ها در چگونگی تفسیر، اثری بنیادین دارد. رضایی اصفهانی مبانی تفسیر را معادل پیش‏فرض‏های بنیادین قرار می‏دهد بابایی نیز مبانی تفسیر را اصول بنیادینی می‏داند که موجودیت تفسیر و یا قواعد روش تفسیر را تحت تأثیر قرار می‏دهد. چنان‏که دیدیم، تلقی این نویسندگان از «مبانی تفسیر» تا حدودی مشترک و مشابه است. وجه مشترک باور آن‌ها این است که مبانی تفسیر، پیش‌فرض‌ها و اصول موضوعه‌ای است که در فرایند تفسیر قرآن اثری فراگیر و بنیادین دارد.
با این بیان، چنانچه یک باوری در قالب گزاره و قضیه‌ای، مبنایِ تفسیر قرآن به حساب آید، اولاً، به این معنا خواهد بود که نفی و اثباتِ آن در فرایند و سمت و سویِ فهم و تفسیر آیات قرآن نقشی جدی و گسترده‌ای دارد و ثانیاً، این امر در رویکرد تجویزی به این معنا خواهد بود که مفسِّر، ملزم است چنین باوری را در تفسیر خود، لحاظ و إعمال کند و اگر چنانچه این باور را مبنای تفسیر خود قرار ندهد، برون‌دادِ تفسیرش از اعتبار و مشروعیت برخوردار نخواهد بود؛ چرا که شأن و جایگاهِ طرح مبانیِ تفسیر در نزد طراحانِ مبانی، پی‌ریزیِ شالوده‌ها و استوانه‌هایِ تفسیرِ استوار و معتبر است و تفسیر معتبر، در گرو مبانیِ معتبر و متقن برای تفسیر است.
بند 2. در مقام تعیین مصداق، برخی از این تفسیرپژوهان، «اعجاز قرآن» را در شمار یکی از این مبانی تفسیر قلمداد کرده‌اند بدین معنا که اعجاز قرآن در فرایند و سمت و سوی تفسیر اثری گسترده و ژرف دارد؛ از این رو، مفسر قرآن باید اعجاز قرآن را مبنا و پیش‏فرض تفسیر قرآن قرار دهد.
شایان ذکر است که برخی برای اعجاز قرآن چنین جایگاهی را قائل نیستند به‏علاوه، ناگفته پیداست که این موضع، نه لزوماً نافیِ ضرورتِ الزام مبانی برای تفسیر است و نه لزوماً نافی اعجاز قرآن؛ بلکه با هر دو قابل جمع است.
جان کلام این که مدعای اصلی مورد بحث و تأمل ما این است: «اعجاز قرآن، یکی از مبانیِ بایسته تفسیر قرآن است».

2. = بررسی دلایل=
موافقان «اعجاز قرآن به‏مثابه مبنای بایسته تفسیر»، دلیلی به سود این مدعا اقامه نکرده‏اند. گویی این مدعا را روشن و بدیهی تلقی کرده‏اند و شاید بر این گمان بوده‏اند که در میان تفسیرپژوهان و مفسران کسی یافت نشود که مخالف این قضیه باشد و یا گمان برده باشند که نفس باور به اعجازِ قرآن، کافی است که آن را در شمار «مبانی تفسیر» هم محسوب کنیم. احتمال دیگر آن است که خود را در مقام و موضع تعلیل و تدلیل نیافتند و صرفاً در مقام برشمردن پاره‏ای از مصادیق برای مبانی تفسیر بوده‏اند و کوشش اصلی آنها معطوف به تبیین اصل مبانی تفسیر بوده است.
اما مخالفان اعجاز قرآن به‏مثابه مبنای تفسیر، نیز به این دلیل اکتفا کرده‏اند که باور به اعجاز قرآن، هیچ نقش مؤثر و فراگیری در فرایند تفسیر ندارد. در واقع، وجودِ مؤلفه‏های تعریفِ «مبانی تفسیر» را در خصوص «اعجاز قرآن» نفی کرده‏اند.

3. = تحلیل و سنجش مدعا و دلایل=
تا این جای بحث ما با یک مدعا ـ یعنی «باور به اعجاز قرآن از مبانی بایسته تفسیر قرآن است» و ردّ و قبول آن و نیز دلایل به سود و زیان آن سروکار داشتیم و ره‏آورد تفسیرپژوهان مسلمان را در این باره گزارش کردیم. اکنون، نوبت آن است که مشیِ تفسیرپژوهان در این باب را به تحلیل و سنجش بنشینیم.
مشیِ تفسیرپژوهان در این باره با چهار مشکل مهم روبه‏روست:
مشکل نخست، با این پرسش آشکار می‏شود: به چه دلیل اعجاز قرآن مبنایی بایسته برای تفسیر است؟ باید گفت که مدعای اعجاز قرآن به‏مثابه مبنایی بایسته برای تفسیر، نفیاً و اثباتاً نیازمند دلیل است و مطالبه دلیل برای چنین باوری معقول و به‏جاست. واقعیت این است که تفسیرپژوهان ما در مقام بیان مبانی تفسیر قرآن، صرفاً به اصل مدعا پرداخته‏اند و در مقام «تبیین» و «تدلیل» برنیامده‏اند و مکانیسم و چندوچونِ اثرگذاریِ مبانی در فرایند تفسیر را روشن نکرده‏اند. تفسیرپژوهان باید این نقیصه را برطرف کنند. اما مشکل، ریشه‏دارتر از این امر است. در واقع، در گزاره مورد بحث ما هم موضوع ـ اعجاز قرآن ـ دچار مشکل است هم محمول ـ مبانی تفسیر ـ با مشکل روبه‏روست. با این بیان اشکال دوم ناظر به مقوله «اعجاز قرآن» است.
مشکل دوم نیز با این پرسش آشکار می‏شود: کدام تلقی از اعجاز قرآن، مبنای بایسته تفسیر قرآن است؟ باور به اعجاز قرآن به‏مثابه مبنایی برای تفسیر ـ فارغ از قبول و انکار این مدعا و نیز فارغ از معقولیتِ یا نامعقولیت دلایل موجود و محتملی که به سود و زیان آن اقامه می‏شود ـ اساساً باور به امری مجمل و مبهم است و تا از ابهام به روشنی و از اجمال به تفصیل درنیاید، نه ردّ و قبول آن، موجّه و معقول خواهد بود و نه اقامه دلیل برای ردّ و قبول آن، کارآمد و نتیجه‏بخش.
اما مشکل سوم ناظر به «مبانی تفسیر» است و با این پرسش آشکار می‏شود: با کدام معیار و تلقی از مبانی تفسیر، اعجاز قرآن در شمار مبانی تفسیر است؟ إشکال و ناکارآمدی در تعریفی که تفسیرپژوهان ما از «مبانی تفسیر» ارائه کرده‏اند، مدعای مورد بحث ما را تیره‏تر کرده است و راه داوری در این باب را بسته و تیغ استدلال را کُند کرده است.
مشکل چهارم نیز با این پرسش آشکار می‏شود: اعجاز قرآن از مبانیِ بایسته چه نوع تفسیری است؟ این فرض کاملاً معقول است که هر گونه تفسیری، مبانی و پیش‏فرض‏های خاصی دارد و ممکن است یک گونه تفسیری به همه نظریه‏های اعجاز اتکا و ابتنا نداشته باشد.
نوشتار حاضر می‏کوشد به تحلیل و تبیین سه مشکل اخیر بپردازد.

=3-1. اجمال و ابهام در مقوله «اعجاز قرآن»=
«اعجاز قرآن» مفهومی مجمل و مبهم است و در مقام تحلیل، چیزی نیست جز نظریه‏های اعجازی که در تاریخ قرآن‏پژوهیِ مسلمانان شکل گرفته است. باور به اعجاز قرآن نیز در واقعیت امر، باور به یکی از نظریه‏های اعجاز است. از این رو، گزاره «باور به اعجاز قرآن از مبانی بایسته تفسیر قرآن است»، در مقام تحلیل، با این پرسش مواجه است: باور به کدام نظریه اعجاز از مبانی بایسته تفسیر است؟ این را هم در نظر داشته باشیم که نظریه‏های اعجاز با هم یکسان نیستند و حکم هر کدام با دیگری تفاوت دارد. از این رو، کسی که مدعی است «باور به اعجاز قرآن از مبانی تفسیر قرآن است»، باید نخست مدعای خود را روشن کند، آن‏گاه در مقام توجیه آن برآید. پاره‏ای از نظریه‏ها، اعجاز را در درون متن قرآن جستجو می‏کنند و پاره‏ای دیگر، در بیرون از متن قرآن. نظریه‏های ناظر به درون متن قرآن نیز یکسان نیستند؛ برخی اعجاز قرآن را در صورت و زبان متن می‏جویند و برخی دیگر در معنا و محتوای آن. حتی آنها که اعجاز را در صورت و زبان متن می‏جویند، نیز هم‏سخن و هم‏سو نیستند و این تفاوت‏ها، بدین جا نیز ختم نمی‏شوند. بنابراین، ملاحظه می‏کنیم که مفهوم «اعجاز قرآن» در گزاره مورد بحث ما مجمل و مبهم است. به این بحث دوباره بازخواهم گشت.

=3-2. إشکال در «مبانی تفسیر»=
بنابر آنچه که از تفسیرپژوهان مسلمان آمد، مؤلفه اصلی و اساسی در تعریف «مبانی تفسیر»، اثرگذاری جدی و فراگیر در فرایند و سمت و سوی تفسیر است. گرچه این، شرط لازم برای مبانی تفسیر است اما هرگز کافی نیست و همین امر موجب شده است که تعریف مبانی تفسیر، مانعیتِ لازم را نداشته باشد. به باور راقم این سطور، مبانی تفسیر نیازمند بازتعریف است؛ بازتعریفی مبتنی بر ارائه شاخصه‏ها و معیارهایی که نشان دهد چه چیزی اساساً می‏تواند مبنای تفسیر واقع شود و چه چیزی، خیر. یکی از این شاخصه‏ها و معیارها که در این بحث، بسیار مهم و تعیین‏کننده است، این است که مبانی تفسیر نمی‏تواند «تفسیری» باشد؛ یعنی نمی‏تواند برآمده و برگرفته از تفسیر یا به تعبیر دیگر، ماهیتِ تفسیری داشته باشد؛ چرا که مستلزم دور خواهد بود؛ دوری که منطقاً باطل است. اگر این شاخصه و ملاک را برای مبانی تفسیر لحاظ کنیم، وضعیتِ نظریه‏های اعجاز قرآن از حیث آن که می‏توانند در شمار مبانی تفسیر قرار بگیرند یا خیر، روشن‏تر می‏شود؛ چرا که پاره‏ای نظریه‏های اعجاز اساساً ماهیتی تفسیری دارند و برآمده از تفسیرند.
اکنون وقت آن است که لوازم دو نکته فوق را در خصوص مسئله اصلی نوشتارمان یعنی اعجاز قرآن به‏مثابه یکی از مبانی بایسته تفسیر قرآن به کار ببندیم؛ یعنی «نظریه‏های اعجاز» را به تیغ ملاک‏های بازنگری‏شده مبانی تفسیر بسپاریم تا آشکار گردد کدام یک از نظریه‏‏های اعجاز می‏توانند در جایگاه «مبانی تفسیر» بنشینند.

4. = نظریه‏های اعجاز به‏مثابه مبنایِ تفسیر=
همچنان که روشن شد اعجاز قرآن به‏مثابه مبنای بایسته تفسیر، منحل می‏شود به نظریه‏های اعجاز قرآن به‏مثابه مبنای بایسته تفسیر. لذا نظریه‏های اعجاز باید یک‏به‏یک به مثابه مبنای تفسیر سنجیده شوند. در این مرحله از کار، می‏خواهیم ببینیم کدام تلقی از اعجاز قرآن می‏تواند از مبانی بایسته تفسیر قرآن به‏شمار آید.

=4-1. صرفه به‏مثابه مبنای تفسیر=
این نظریه چون وجه اعجاز را در بیرون متن جستجو می‏کند، در نگاه نخستین، گمان می‏رود که چون سروکاری با متن قرآن پیدا نمی‏کند، به‏تبع آن، با مقوله تفسیر متن هم ربطی نخواهد یافت؛ اما چنانچه روی دیگر سکة نظریه صرفه را لحاظ کنیم ـ که مطابق این نظریه، متن قرآنی چنان نیست که بشر عادی، یعنی غیرپیامبر نتواند مثل آن را بیاورد ـ باید اذعان کنیم که این نظریه خالی از تصور کلی و اجمالی در باب متن قرآنی نیست؛ یعنی تصوری از متن قرآنی در بنِ نظریه صرفه وجود دارد. این تصور چنین می‏پندارد که متن قرآنی متنی متمایز و بکلی دیگر نیست و چنان است که می‏توان همانندی برای آن پدید آورد. پرسش این است که این تصور ـ ولو کلی و اجمالی ـ از کجا نشأت گرفته است؟ پاسخ معقول و منطقی برای این پرسش آن است که این تصور قاعدتاً مسبوق و مبتنی بر شناخت و درکی است که حاصل مواجهه با متن قرآن است. به بیانی دیگر، یک درک و شناخت از متن، از یک سو، یک درک و شناخت و برآورد از توان‏مندیِ فرهنگی و ادبی جامعه عربی، از دیگر سو، زمینه‏سازِ نظریه صرفه شده است؛ نظریه‏ای که می‏گوید متن قرآنی چنان نیست که عرب از عهده آوردن مانندی برای آن برنیاید. با این بیان، درک و شناختی از متن قرآنی مبنایِ نظریه صرفه است، نه به‏عکس؛ چرا که مسبوق به فهم و تفسیر است.

=4-2. اعجاز قرآن از حیث آورنده آن، به‏مثابه مبنای تفسیر=
این نظریه نیز وجه اعجاز را در بیرون متن جستجو می‏کند و نسبت به چندوچون متن ساکت است. از این رو، خودبه‏خود نمی‏تواند به‏مثابه مبنای تفسیر متن قلمداد شود؛ چرا که شرایط لازم برای مبنا بودن را فاقد است؛ الا این که بگوییم این نظریه تلویحاً می‏گوید در خود متن وجه اعجازی دیده نمی‏شود که این سخن، چندان پذیرفته نمی‏نماید؛ چراکه اثبات شیء نفی ما عدا نمی‏کند.
افزون بر این، مبنا و متکای این نظریه، تفسیری قابل مناقشه و رقیب‏دار از یک آیه قرآن است. لذا متکی و مسبوق به تفسیر است و با ملاک‏های مبنایِ تفسیر بودن در تعارض است.

=4-3. اعجاز قرآن از حیث عدم اختلاف درونی، به‏مثابه مبنای تفسیر=
مدعای این نظریه آن است که در متن قرآنی اختلاف راه ندارد و به تعبیر برخی، متن قرآنی فاقد ناسازگاری درونی است. باور به این گزاره، آشکارا می‏تواند در فرایند و سمت‏و‏سوی تفسیر قرآن اثری اساسی داشته باشد؛ اما سخن در این است که متکا و مستند باور به ناسازگاری درونی متن قرآنی چیست؟ این مدعا از کجا اخذ شده است؟ و چگونه و از چه راهی می‏توان به درستی و نادرستی آن پی برد؟ کافی است به این پرسش‏ها پاسخ داده شود تا آشکار شود اعجاز قرآن به این معنا می‏تواند از مبانیِ تفسیر به شمار آید یا نه.
پاسخ به این پرسش‏ها از دو راه امکان‏پذیر است: 1. به آیه: «افلا یتدبرون القرآن لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً» یا آیاتی نزدیک به همین مضمون استناد کنیم و نتیجه بگیریم که در قرآن اختلاف راه ندارد 2. از رهگذر بررسی و تحلیل همه‏جانبه و جامع قرآن به این نتیجه برسیم که اختلاف یا ناسازگاری در این متن راه ندارد.
به‏روشنی می‏توان گفت که هر دو راه متکی و مسبوق به قرآن و فهم و تفسیر آن است؛ لذا بنابر ملاکی که برای مبانی تفسیر لحاظ کردیم، اعجاز قرآن به معنا نمی‏تواند از مبانی تفسیر قلمداد گردد.
درباره راه نخست که در آن به آیه قرآن استناد شده است، دو نکته را باید لحاظ کرد: 1. هر استنادی به آیه‏ای، مسبوق و متکی به فهم و تفسیری از قرآن است و لذا ماهیتی تفسیری دارد. 2. در خود آیه، مخاطب ارجاع داده می‏شود به قرآن که از راه «تدبر» در آن، دریابد که در قرآن اختلاف راه ندارد. و مگر تدبر، ماهیتی جز فهم و تفسیر دارد؟!
و اما راه دوم که هر گونه تحلیل و بررسی جامع در قرآن و حکم در باب سازگاری یا ناسازگاری در قرآن، جز از رهگذر فهم و تفسیر آن میسر و مقدور نیست.
بنابراین، می‏توان نتیجه گرفت گرفت که اعجاز به این معنا از آن جا که مبتنی و مسبوق به تفسیر است، نمی‏تواند مبنایِ تفسیر باشد.

=4-4. اعجاز قرآن از حیثِ بیان، به‏مثابه مبنای تفسیر=
ذیلِ اعجاز قرآن از حیثِ بیان، نظریه‏های مختلف و متنوع و رقیبی قرار گرفته‏اند. این نظریه‏ها ـ که جنبه‏های 1. بلاغت و فصاحت 2. سبک و اسلوب و 3. چینش و نظم قرآن را فرامی‏گیرند ـ اعجاز قرآن را در درون متن جستجو می‏کنند و به‏رغم تنوع‏ها و تفاوت‏ها، در یک امر مشترکند و آن این که ناظر به این نیستند که «قرآن چه می‏گوید؟»، بلکه ناظر به این هستند که «قرآن چگونه می‏گوید؟». این در حالی است که تفسیر در میان مسلمانان عمدتاً معطوف به پرسش نخست بوده است و مبانی تفسیر نیز تابع ماهیتِ تفسیری است که در میان مسلمانان شکل گرفته است. از این رو، نظریه‏های اعجاز بیانی با همه تنوع و گونه‏گونی‏هایش، از آن جا که معطوف به پرسشِ «قرآن چه می‏گوید؟» نیستند و در فرایند و سمت و سوی تفسیر نقشی ایفا نمی‏کنند، نمی‏توانند مبنایِ تفسیر قلمداد شوند.

=4-5. اعجاز قرآن از حیث اخبار از غیب، به‏مثابه مبنایِ تفسیر=
مدعای این نظریه اعجاز برای همه قرآن‏پژوهان روشن است. این نظریه هم اعجاز را در درون متن قرآنی می‏جوید. به‏علاوه با محتوای قرآن سر و کار دارد نه با صورت و بیان قرآن. اما سخن در این است که چطور می‏شود به این اعجاز تفطن یافت؟ روش‏شناسیِ احراز این این اعجاز چیست؟
روش معقول و منطقی این است که از یک سو، بر این پیش‏فرض باور داشته باشیم که متن قرآنی در مقام إخبار از عالم غیب و شهادت بوده است و نیز بر این باور باشیم که این یا آن آیه مشخص، متضمن إخبار از نهان و آشکار بوده است و نه در مقامی دیگر. این‏ها هر کدام تلقی‏ها و پیش‏فرض‏های سهمگینی هستند که انتظارات مفسر را در مواجهه تفسیری‏اش با متن قرآنی سامان می‏دهد و مفسر با این رویکرد است که خوشه‏ای به نام اخبار غیبی را از شاخسار متن می‏چیند. از دیگر سو، مفسر باید به اخبار معتبری متکی بر اسناد متقنی در تاریخ دست یابد یا در انتظار آینده بنشیند و وقوع یک رخداد بی شک و شبهه‏ای را شاهد باشد تا با در کنار هم نهادن این‏ها حکم به اخبار غیبی متن قرآنی دهد. این روش‏شناسی با فرض توفیق و کامیابی و اعتبار، خالی از وجه تفسیری نیست؛ یعنی مسبوق و ملازم با تفسیر است. از این رو، باور به چنین اعجازی نمی‏تواند از شمار مبانی تفسیر باشد.
به‏علاوه، این نظریه اعجاز، در بهترین وضعیتش، بخش اندکی از متن قرآن را فرامی‏گیرد نه همه قرآن را. مگر چند در صد قرآن متضمن اخبار غیب هست؟ این در حالی است که شرط این که یک اصل و باوری، مبنای تفسیر تلقی شود، فراگیر بودن اثر آن در فرایند تفسیر بود.
از این‏ها گذشته، گمان نمی‏رود باور به اخبار از غیب، اساساً نقش و اثری در فهم و تفسیر قرآن ـ حتی آیات ناظر به اخبار غیبی ـ داشته باشد.

=4-6. اعجاز قرآن از حیث علوّ محتوا، به‏مثابه مبنای تفسیر=
برخی از نظریه‏ها، اعجاز قرآن را معطوف به محتوای آن می‏دانند و سخن از علوّ و بلندمرتبتیِ معارف، احکام و آموزه‏های آن می‏رانند؛ طوری که هیچ بشری را یارای عرضه چنین حقایق و معارف رفیع و ژرفی نیست.
بر فرض که بی هیچ شک و شبهه‏ای بر این امر باور داشته باشیم و حتی بپذیریم که چنین باوری در فهم و تفسیر متن قرآنی اثری عمیق و فراگیر دارد، اما در خصوص این نظریه نیز اگر از روش‏شناسی احراز چنین صفتی برای متن قرآنی پرس‏و‏جو کنیم، درخواهیم یافت که هیچ راهی به درک علوّ معارف و ژرفای حقایق قرآن نیست جز فهم و تفسیر و غور در آن. و پرسش این خواهد بود این فهم و تفسیر و غور بر کدام مبانی استوار بوده است؟ لذا این نظریه هم نمی‏تواند متضمن شروطی باشد که برای مبانی تفسیر آوردیم.

=4-7. اعجاز نفسی به‏مثابه مبنای تفسیر=
پاره‏ای از نظریه ‏ها وجه اعجاز متن قرآنی را در سویه مخاطب جست‏‏و‏جو می‏کنند. این نظریه‏ ها روایت‏های مختلف دارد و عمدتاً به تحولاتِ ژرف و ناگهانی و غیرقابل وصف برخی مخاطبان، مستمعان و قاریان متن تکیه دارند و تقلب احوال و چرخش‏های وجودی مستمعان را راز اعجاز قرآن می‏دانند.
اعجاز به این معنا نیز با قلمرو متعارف تفسیر نسبتی ندارد و اساساً و موضوعاً نمی‏تواند به‏مثابه مبنایی برای تفسیر تلقی شود.

=4-8. اعجاز فنی به‏مثابه مبنای تفسیر=
نظریه‏ های اعجاز فنی که اعجاز عددی را با همه گونه‏ها و روایت‏های مختلفش در بر می‏گیرد، نیز اساساً در فرایند و سمت و سوی جریان متعارف و شناخته شده تفسیر اثری ندارد، لذا نمی‏توان در شمار مبانی تفسیر دانست.
در نمونه‏ های هشت‏گانه فوق که به‏مثابه بخشی از نظریه‏های اعجاز آوردیم، نشان دادیم باور به کدام یک از نظریه‏ها در باب اعجاز قرآن، می‏تواند به‏عنوانِ «مبنایِ تفسیر» قلمداد شود. حاصل مطالعه ما نشان داد که پاره‏ای از این نظریه‏ها نسبتی با مقوله تفسیر پیدا نمی‏کنند و پاره‏ای دیگر، خود مسبوق و مبتنی بر تفسیر هستند و لذا فرض مبنایِ تفسیر برای آنها مستلزم دور منطقی خواهد بود و لاجرم، باطل.

5. = نظریه‏های اعجاز و گونه‏های تفسیر=
حقیقت این است که در بخش پیشین بحث، ما یک سوی این معادله را از اجمال و ابهام درآوردیم و به نحو تفصیلی گشودیم؛ یعنی اعجاز قرآن را به منحل کردیم به نظریه‏های اعجاز و سپس، این نظریه‏ها را به آزمونِ «مبنایِ تفسیر» بودن ـ آن هم با تلقی اصلاح‏شده آن ـ سپردیم. اما یک سوی دیگر این معادله همچنان در حالت بسیط و مجمل خود مانده است؛ یعنی عنصرِ «تفسیر» در اصطلاحِ «مبانی تفسیر» ناگشوده مانده وهنوز از اجمال به تفصیل در نیامده است. به گواه تاریخ تفسیر، تفسیر گونه‏های مختلفی دارد که هر کدام از این گونه‏ها بر مبانی، روش، منابع و سازوکارهایی استوار است و اهداف و کارکردهای متفاوت و متمایزی دارند. در این میان، این سخن معقول است که بگوییم نظریه‏های مختلف اعجاز باید با گونه‏های مختلف تفسیری نسبت‏سنجی شوند تا روشن شوند کدام نظریه اعجاز، مبنایِ بایسته با کدام گونه تفسیری تواند بود؟ این نسبت‏سنجی از عهده و حوصله این نوشتار خارج است و مجال و فرصت و فراغتی دیگر می‏طلبد؛ اما آنچه مسلّم می‏نماید این است که برخی از نظریه‏های اعجاز مبنای برخی از گونه‏های تفسیری خواهد بود. به عنوان مثال، شایسته است اعجاز علمی قرآن، به‏مثابه مبنایِ بایسته تفسیر علمی قرآن مورد سنجش و پرسش قرار گیرد و اعجاز ادبی قرآن، به‏مثابه مبنایِ تفسیر ادبی قرآن مورد سنجش و پرسش قرار گیرد.

6. = سخن پایانی=
تأملات ما در این نوشتار، بحث را در موقعیتی جدید و بسیار متفاوت از موقعیت نخست قرار می‏دهد. به گمانم اکنون صورت مسئله بسیار روشن شده است: در یک سو، نظریه‏های اعجاز قرآن قرار دارند که هر کدام تصویری متمایز از این معجزه الاهی ارائه می‏کنند و در سوی دیگر، گونه‏های گونه‏گونِ تفسیر که هر کدام از حیث مبانی و روش و ... از دیگری متمایز هستند. در کنار این دو امر، تلقیِ اصلاح‏شده‏ای از «مبانی تفسیر» نیز در اختیار ماست. اکنون می‏توان پرسش اصلی را آشکار و روشن طرح کرد: «کدام نظریه اعجاز باید پیش‏فرضِ غیرتفسیریِ کدام گونه تفسیری قلمداد شود؟»
همه کوشش ما در این نوشتار رسیدن به پرسشی شفاف و روشن بود. امیدوارم این کوشش قرین توفیق بوده باشد و شرایط منطقی برای پاسخ به این پرسش را فراهم کرده باشد.

=منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:اعجاز]]
[[رده:مبانی تفسیر]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

ابن حزم، ابو محمد علی بن احمد، الفصل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 3، قاهره، مکتبه السلام العالمیه، بی‏تا.

ابوزید، نصر حامد، معنای متن، ترجمه مرتضی کریمی‏نیا، تهران، طرح نو.

اخوان مقدم، زهره، از دریا به آسمان، اصول تفسیر قرآن کریم برگرفته از روایات اهل بیت (ع)،

اسعدی و همکاران، آسیب‏شناسی جریان‏های تفسیری، ج 1،

بابایی، علی اکبر، روش‏شناسی تفسیر قرآن،

پاکتچی، احمد، مدخل «تفسیر» در دایره المعارف بزرگ اسلامی.

پوررستمی، حامد، مبانی فهم و تفسیر قرآن با تکیه برآموزه‏های نهج البلاغه،

جلیلی، سیدهدایت، پژوهش در تفسیرپژوهی قرآن،

جلیلی، سیدهدایت، تفسیر موضوعی؛ چیستی، بنیان‏ها و پیش‏فرض‏ها،

حسنی، حمیدرضا، عوامل فهم متن،

خویی، ابوالقاسم، البیان فی تفسیر القرآن،

راد، علی، مبانی کلامی امامیه در تفسیر قرآن،

رضایی اصفهانی، محمد علی، پژوهشی در اعجاز علمی قرآن، انتشارات مبین، قم، 1380.

رضایی اصفهانی، محمد علی، مبانی و قواعد تفسیر،

سیفی مازندرانی، علی اکبر، دروس تمهیدیه فی القواعد التفسیریه، ج 1،

شاکر، محمدکاظم، مبانی و روش‏های تفسیری،

شایع، محمد، اسباب اختلاف المفسرین، مکتبه العبیکان، ریاض، 1416؛

شهرستانی، ابوالفتح محمد بن ابوالقاسم، الملل و النحل، ج 1،

صفوی، سید محمدرضا، بازخوانی مبانی تفسیر قرآن،

عمید زنجانی، عباسعلی، مبانی و روش تفسیر قرآن، (سراسر کتاب)؛
فاکر میبدی، محمد، مبانی تفسیر روایی،

فنیسان، مسعود بن عبدالله، اختلاف المفسرین، اسبابه و آثاره، دار اشبیلیا، ریاض، 1418؛

محمود محمد، یعقوب طاهر، اسباب الخطا فی التفسیر: دراسه تأصیلیه، دار بن الجوزی، دمام، 1425.

معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، ج 4،

مؤدب، رضا، مبانی تفسیر قرآن،

نفیسی، زهرا «آسیب‏شناسی جریان تفسیر علمی قرآن»، آسیب‏شناسی جریان‏های تفسیری، ج 1،

نکونام، جعفر، مبانی تفسیر تاریخی، پژوهش دینی، شماره 19،

واعظی، احمد، نظریه تفسیر متن، یدالله پور، بهروز، مبانی و تاریخ تفسیر موضوعی؛

آیه در برابر معجزه؛ مقایسه دو گفتمان قرآنی و پساقرآنی

2025-10-28T05:26:36Z

سید هدایت جلیلی: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= بیشینه قرآن‌پژوهان اذعان دارند که در قرآن، اصطلاح معجزه نیامده است و جای آن، آیه و بینه و برهان و ... آمده است و قبول دارند اندیشه اعجاز پس از قرآن بسط بیشتری یافته و مسائل بیشتری را در دل خود طرح کرده است، اما این‌گونه تفاوت‌ها را چندان...» ایجاد کرد

=چکیده=
بیشینه قرآن‌پژوهان اذعان دارند که در قرآن، اصطلاح معجزه نیامده است و جای آن، آیه و بینه و برهان و ... آمده است و قبول دارند اندیشه اعجاز پس از قرآن بسط بیشتری یافته و مسائل بیشتری را در دل خود طرح کرده است، اما این‌گونه تفاوت‌ها را چندان ژرف و بنیادین و درخور توجه و حساسیت نمی‌بینند. حقیقت آن است که تفاوت و تحول میان اندیشه قرآنی و پساقرآنی در باب اعجاز قرآن در حد تفاوت گفتمانی است. مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخصه جهان‌نگری قرآن، آیت‌اندیشی است. در این جهان‌نگری همه هستی حتی رخدادهای اعجاز آمیز آیه و نمود پروردگار است؛ اما در گفتمان پساقرآنی این جهان‌نگری در پس‌زمینه اندیشه‌ها و نظریه‌های اعجاز حضور ندارد و جای آن را گفتمان جدلی کلامی پر کرده است و عنوان «معجزه» بسیار متناسب و سازگار با گفتمان جدلی کلامی است. آیات در گفتمان قرآنی، کارکردی توحیدی و خداشناسانه دارند؛ تجلی اسما و صفات خداوند هستند اما معجزات در گفتمان پساقرآنی، در ذیل نبوت طرح می‌شوند و کارکردشان اثبات صدق نبی است و این، چرخشِ مهم و معناداری است. گفتمان قرآنی، با عنایت به موقعیت تاریخی و شرایط مخاطبان، دغدغه توحیدی داشت و مسئله اصلی آن توحید و ربوبیت بود؛ اما گفتمان پساقرآنی، با عنایت به ظهور نبوت جدید و دغدغه شکل‌گیری و تثبیت و گسترش دین جدید و چالش با ادیان و نبوت‌های پیرامونی و پیشین، طبیعی است که امکانات، ظرفیت‌ها و توجه خود را به مقوله نبوت و کتاب معطوف و متمرکز کند. از این‌رو، در چنین هنگامه‌ای هیچ مناقشه درخور توجهی در باب توحید رخ نمی‌دهد که لازم آید آیات و نمودهای بی‌شمار خداوندی را پیش چشم منکران بیاورند. لذا اندیشه اعجاز برای تثبیت نبوت و دین جدیدی به کار گرفته می‌شود و در این بستر تاریخی، قرآن معجزه پیامبر خاتم یا معجزه ختمیه قلمداد می‌شود.

آشکار است که به لحاظ تاریخی گفتمان پساقرآنی در باب اعجاز، مسبوق و متأخر از گفتمان قرآنی در باب اعجاز است. با این حال، از آن رو که ذهنیت غالب و حاکم در سپهر باور مسلمانان، از آنِ گفتمان پساقرآنی است، بهتر آن است که اندیشه اعجاز در گفتمان پساقرآنی را به‌اجمال مرور کنیم، آن‌گاه شاخصه‌های اعجاز در گفتمان قرآنی را بیان کرده و در گام نهایی، نشان دهیم این دو گفتمان چه تفاوت‌های چشم‌گیری دارند.

1. =اندیشة اعجاز در گفتمان پساقرآنی=
1-1. =نگاهی تاریخی=
بررسی فضای فکری و اجتماعی خاستگاه بحث اعجاز، در فهم بهتر چگونگی پیدایش و تطورات این نظریه بسیار مؤثر است. در قرن نخست هجری از واژه اعجاز و معجزه که امروزه به کَرّات در مباحث علوم قرآنی و تفاسیر به چشم می‌خورد، اثری نبود. نه ادبای عرب نوع ادبیات قرآن را اعجازگونه پنداشتند و نه مفسران، از آیات موسوم به تحدی، مفهوم اعجاز را برداشت کردند. چنانچه تفاسیر ابولیث سمرقندی (سمرقندی،1406 ق) و ماتریدی (ماتریدی، 1986 م)، ذیل آیات مذکور، تنها در شأن نزول آن‌ها سخن گفتند. همچنان‌که ملاحظه می‌کنیم که طبری در پایان قرن سوم در تفسیر خود، اصطلاح معجزه را به کار نبرده است (طبری،1412 ق).

بحث و سخن در مورد اعجاز قرآن به‌مثابه دانشی از دانش‌های قرآنی و در شکل علمی و منظم آن، از ابتدای قرن سوم یا اواخر قرن دوم هجری شروع شد. بیشترین نظریات اساسی در زمینة اعجاز در این عصر از سوی متکلمین و معتزله صورت گرفت (نعیم الحمصی،50،1981).
از طرفی در روایات شیعه، اثری از بحث اعجاز و یا وجوه آن از قول ائمه معصومین علیهم‌السلام به چشم نمی‌خورد (مؤدب،1386،30) جای خالی این بحث، علاوه بر تفاسیر و روایات، در کهن‌ترین متون کلامی نیز مشهود است. چنان‌چه ابوحنیفه در الفقه‌الاکبر در عین توجه به اهم مسائل کلامی به اعجاز قرآن توجهی نکرده است (ابوحنیفه،1987). این همه در حالی است که مباحث دیگر مرتبط با قرآن در همین قرون نخست رواج بسیار دارد که از جمله آن‌ها می‌توان به اسباب نزول و فضائل سور، ناسخ و منسوخ و جمع و تدوین قرآن، رسم الخط و... اشاره کرد (ابن الندیم،1350)
در قرن سوم، ادیبان عرب، قرآن را چون اثری ادبی نگریستند و جهات فصاحت و بلاغت و سایر مسائل زیبایی‌شناسی ادبی در قرآن را برجسته کردند. آن‌ها با نگارش آثاری با عنوان نظم‌القرآن، تأویل مشکل‌القرآن و معانی‌القرآن بر وجه ادبی قرآن تمرکز کردند (زجاج، 1425).
در مورد به‌کارگیری واژه اعجاز در کتب کهن و یا اولین کتاب با این عنوان، اقوال مختلفی وجود دارد. اگر کتب مفقود و منسوب که گفته می‌شود به این بحث اشاره کرده‌اند، کنار گذاشته شود، یکی از این سه نفر را باید از پیشگامان طرح اندیشه اعجاز معرفی کرد: باهلی (دیاری بیدگلی 247،1385) واسطی (کریمی‌نیا،1392)، امام قاسم بن ابراهیم زیدی معتزلی (مارتین،1370) را باید از پیشگامان طرح اندیشه اعجاز معرفی کرد.
بذر اندیشة اعجاز، ابتدا با تکیه بر وجوه ادبی، از سوی ادیبان عرب کاشته شد و در جریان دفاع از نبوت پیامبر اسلام، به یاری متکلمان مسلمان، آبیاری شد، چراکه متکلمان یهود و نصارا، شبهاتی بر صدق نبوت حضرت محمد (ص) وارد کردند و در مقام قیاس آن حضرت با پیامبران خود برآمدند. این‌جا بود که اندیشه متکلمان مسلمانان ـ به خصوص اشاعره ـ با نظرات ادیبان پیوند خورد و در پاسخ به یهود و نصارا که نبوت حضرت محمد (ص) را به خاطر نداشتن معجزه رد می‌کردند، وجه ادبی قرآن به‌مثابه معجزه حضرت محمد (ص) معرفی شد و ساختار ادبی قرآن، خارق عادتی دانسته شد که نه تنها به عصای موسی و مسیحا پهلو می‌زند، بلکه از آن بالاتر و برتر قلمداد شد؛ با این استدلال که معجزه پیامبر اسلام در حصار زمان محدود نیست و تا ابد باقی خواهد ماند و بر حقانیت نبوت حضرت محمد (ص)، گواهی خواهد داد. در ادامه این رخداد است که در کنار فصاحت و بلاغت و به‌طور کلی نظم قرآن، خبر از غیب و آینده را نیز به‌مثابه جنبه‌های دیگری از اعجاز قرآن افزودند.
از جمله کتبی که در آن، فضای چالش و مناظره با متکلمان یهود و نصارا بروز و بازتابی آشکارا دارد، التمهید باقلانی است که در قالب پرسش و پاسخ، سعی در دفاع از نبوت در برابر منکرانی چون قرقسانی و سعدیه گائون دارد و یا حداقل با پیش‌زمینه ذهنی از شبهات آنان، گام در خط مقدم جبهه دفاع از نبوت حضرت محمد (ص) گذاشته است (باقلانی 1366 ق).
به موازات تلاش‌های وی، افراد دیگر نیز با نگارش آثاری با عنوان دلائل‌النبوه» در دو حوزه، ردیه‌نویسی کردند: یکی در میدان مبارزه و مقابله با مدعیان دروغین نبوت و هم‌چنین کسانی‌که ادعای تقلید قرآن را داشتند و دیگری در جبهه‌ای که دشمنان آن، نبوت حضرت محمد (ص) و فضائل ایشان را انکار می‌کردند (بیهقی،1361 ش).
علاوه بر توجه ادیبان به قرآن در اواخر قرن سوم و هم چنین جدال متکلمان سه دین ابراهیمی: یهود، مسیحیت و اسلام، مسأله دیگر، اختلافات فرقه‌ای اشاعره و معتزله بود که با دودستگی درونی این فرقه‌ها، تشدید می‌شد. یکی از مسائل مهم مورد اختلاف آن‌ها، مسأله خلق قرآن، قدیم یا حادث بودن آن بود (مکدرموت،1363 ش). چرا که معتقدین به حدوث قرآن، آن را فعل خدا و امری عارضی دانسته و در نتیجه، لزومی نمی‌دیدند که فصاحت و بلاغت فوق العاده‌ای برای قرآن قائل شوند و جریان فکری مقابل، به دلیل آن‌که کلام را صفات ذاتی خداوند می‌دانستند و بر قدیم بودن آن اعتقاد داشتند، بر خارق عادت بودن کلام قرآن، تأکید می‌کردند.
معتزله جدی‌ترین حامیان این دیدگاه بودند که قرآن هم‌چون هر چیزی جز خدا، مخلوق خدا در زمان و مکان است. محدثان حنبلی و بعدها متکلمان اشعری با این نظریه مخالفت کردند و پس از طی یک سده اعتقاد سنی قدیم بودن قرآن را به کرسی نشاندند.
این‌که مناقشات درباره خلق قرآن با ادعای تقلیدناپذیری قرآن مرتبط است، مسألة بسیار قابل توجه در تاریخ اندیشه اسلامی است. از این رو سده سوم و چهارم زمان نظریه‌پردازی‌ها و مجادلات جدی کلامی میان مذاهب اسلامی و بین جوامع دینی مسلمان و غیرمسلمان بود. در این دوره بود که خطوط اصلی استدلال‌های مربوط به مسأله کلامی ادله اثبات نبوت محمد (ص) و معرفی قرآن به‌عنوان مهم‌ترین گواه نبوت پیامبر (ص) بسط یافت.
در کنار این تلاش‌ها، افرادی از زنادقه یا معتزله به گونه‌ای دیگر منکر اعجاز شدند (قاسم پور،1390 ش). معتزله بغداد و بصره هم‌چنین هر یک پرچم‌دار اندیشه‌ای در اعجاز قرآن شدند و بر اختلافات دامن زدند. معتزله بغداد با اعتقاد به صرفه، در حقیقت جایگاهی برای فصاحت و بلاغت فوق‌العاده قرآن قائل نبودند و نقطه مقابل آن‌ها معتزله بصره و به تبع آن، شیعیان زیدی، اعجاز قرآن را در نظم آن می‌دیدند (کریمی نیا،1392 ش).
قرن چهارم را باید، دوره پیوند نظریات کلامی با تفسیر قرآن دانست. مفسرانی چون واحدی نیشابوری، ذیل آیات 23 بقره و 88 اسرا، از تحدی خداوند در این آیات و به تبع آن بحث اعجاز قرآن سخن گفته‌اند. ابوبکر رازی در تفسیر احکام‌القرآن و ابوهلال عسگری در کتاب الصناعتین و ابوجعفر نحاس در اعراب القرآن، از دیگر ادیبان و مفسرفانی هستند که پیشگامان مباحث اعجاز قرآن قرون چهارم و پنجم شدند.

روی هم رفته می‌توان گفت نظریات متکلمان در باب نظم قرآن و فصاحت و بلاغت آن در نیمه دوم قرن چهارم و نیمه اول قرن پنجم به قدر کافی قوام گرفته، ریشه‌دار شد که از طلایه‌داران آن می‌توان به باقلانی (403 ق) و شیخ مفید (413 ق) و شریف مرتضی (436 ق) و جرجانی (474) اشاره کرد. البته جرجانی، قید جدیدی به نظریات هم‌فکران خود در مسأله نظم قرآن افزود و با الحاق معنا به لفظ در دلائل‌الاعجاز خود، فاتح بابی نو در اندیشه اعجاز قرآن شد.

قرن پنجم دورة توجه بیشتر متکلمین در مسالة اعجاز و دوره‌ای طلایی محسوب می‌شود چراکه علوم فلسفی و عقلی بعد از پایان دوران نهضت ترجمه به مرحله بالندگی و بلوغ خود دست یافت. در همین دوره، عده‌ای از عالمان در مقام دفاع از بنیادهای عقیدتی اسلام برآمدند و طرح موضوع مهم اعجاز در همین راستا بود؛ اما از سوی دیگر عده‌ای در این دوره متهم به معارضه با قرآن شدند.
قرون میانه با دغدغه اصلی متکلمان در حوزه‌های اعجاز و نظم قرآن سپری شد و تحت تأثیر نظریه عبدالقاهر جرجانی گفتمان بلاغت خاص قرآن غالب شد. نقطة عطف مهم دیگری که در این دو سده در موضوع اعجاز قرآن مطرح شد، نظریة صرفه است که در جای خود اهمیت به‌سزایی دارد. این نظریه از سوی نظام معتزلی مطرح شد. وی تألیف و نظم قرآن را در محدودة قدرت بشری می‌داند؛ اما معتقد است که خداوند مردم را از معارضه و هماوردی منع کرده است. سید مرتضی که از طرفداران این نظریه است، معتقد است اگر قرآن از فصاحت و بلاغت خارق‌العاده‌ای برخوردار بود می‌بایست میان آن و دیگر کلام عرب تفاوت بسیاری مشاهده می‌شد. در نهایت وی بر آن است که قرآن از آن جهت که ارتباط با صرفه دارد، معجزه است.

قرن دهم تا ابتدای چهاردهم، اندیشة اعجاز نقطه عطف مهمی را پشت سر نگذاشته است و دچار نوعی رکود و ایستایی شده است. در این دوران کسانی که به اعجاز اندیشیده‌اند و یا اثری تدوین کرده‌اند، عمدتاً به تاکید یا تکرار گفته‌های عالمان پیشین پرداخته‌اند. در عین حال نظم و فصاحت قرآن بیشترین تأکید عالمان این دوره است (قاسم‌پور،1390).
قرن سیزدهم با تألیفاتی اندک در این خصوص، به قرن چهاردهم و پانزدهم پیوند خورد که در آن اعجاز علمی در قله وجوه اعجاز خودنمایی می‌کرد و مفسران در پی تطابق‌دهی آیات قرآن با علوم و دانش روز برمی‌آمدند و در همین راستا، به اعجاز عددی قرآن و اعجاز در آهنگ و صوت آن نیز اشاره می‌کردند (همان،140).

1-2. =تصور پساقرآنی از معجزه=
کوشش‌ها در تبیین معجزه بودن قرآن و نیز نشان دادنِ وجه یا وجوه اعجاز قرآن، قاعدتاً باید بر تصوری از اعجاز و معجزه مبتنی باشد. متکلمان و فیلسوفان مسلمان این وظیفه مهم را بر عهده داشتند. حاصل کوشش‌های متکلمان و فیلسوفان مسلمان در ارائه تعریفی روشن و استوار از معجزه چندان فاصله‌ای با سنت اندیشگی یهودی و مسیحی نداشت؛ الا این که فیلسوفان و متکلمان برای این مقوله کارکردی پیامبرشناسانه دادند؛ در حالی که در سنت یهودی و مسیحی، معجزه به‌مثابه برهان و بینه‌ای برای اثبات خدا به کار می‌رود. در همین راستا، متکلمان کوشیده‌اند در مقام تعریف و ارائه شاخصه‌ها و مؤلفه‌های معجزه، عناصری را بیاورند که کاملاً متناسب با نبوت خاصه پیامبر اسلام و معجزه ختمیه درآید. این بود که این جامه را به تن این مصداق دوختند.
اجمالاً تعریف متکلمان و فیلسوفان مسلمان از معجزه از مشترکات بسیاری برخوردار است و اختلافات آن چندان تعیین‌کننده نیست. مخرج مشترک تعاریف آن‌ها بدین قرار است: خارق‌العاده‌ای که به دست مدعی نبوت به وقوع پیوندد؛ مقرون به تحدّی و عدم معارضه بوده و با ادعای او نیز مطابقت داشته باشد (نک: تلخیص المحصل، 498؛ حلّی، 350 ـ 351). ابن حزم (الفصل، 5/ 7 ـ 8) و ایجی (ایجی، 8/ 224) با این استدلال که در بسیاری از معجزات به تحدّی تصریح نشده، این قید را در تعریف معجزه قابل اخذ ندانسته‌اند، ولی بیشتر متکلمان قید تحدّی را در تعریف معجزه اخذ کرده‌اند. بر طبق این تعاریف می‌توان گفت که قیود و شروطی که متکلمان مسلمان برای اعجاز ذکر می‌کنند، به سه ویژگی مهم این‌گونه رویدادها که از دیدگاه دینی باید دارا باشند، اشاره دارد: 1. در اعجاز، نوعی تخطی از روند طبیعت رخ می‌دهد که از آن عمدتاً به خرق عادت تعبیر می‌کنند. 2. اعجاز با ادعای مقام و منصب الاهی همراه است. 3. رویداد اعجازآمیز باید به گونه‌ای باشد که بتوان ارتباط آن را با ادعای نبوت به دست آورد و از همین روی آن را به شرایطی چون تحدّی و تعذّر معارضه مشروط می‌کنند.
در کنار این ویژگی‌ها رفته‌رفته، نکات و ملاحظاتی نیز افزوده شد که کم و بیش، این موارد، در گفتمان پساقرآنی برای همگان آشناست. از این جمله است، موارد زیر: 1. تناسب معجزات پیامبران با اوضاع و احوال تاریخی و فرهنگی قومشان؛ 2. تقسیم معجزات به معجزات حسی و عقلی و برتردانستنِ معجزات عقلی؛ 3. تقسیم معجزات به دو دسته معجزات موقت و معجزات جاودان و برتردانستن معجزات جاودان. 4. تفکیک معجزات از حیث نسبتشان با مدلولشان. با این بیان که معجزات پیامبران پیشین از مدلولشان جدا بود بود اما در خصوص اسلام، به نوعی با اتحاد دال و مدلول روبرو هستیم. 5. مورد آخر که مهم‌تر از موارد پیشین است، وارد کردن مقوله فربهی چون «تحدی» به تعریف معجزه است.
از موارد مذکور به سه مورد اشاره‌ای گذرا می‌کنیم:

1-3. =مسئله تحدی=
تحدّی در واقع اصطلاح و مقوله‌ای است مربوط به مقام تفسیر. پاره‌ای از مفسران که عمدتاً رویکرد کلامی داشته‌اند یا تحت تأثیر گفتمان جدلی کلامی قرار داشتند، در مقام فهم و تفسیر، از شش آیه از قرآن (قصص:49؛ یونس:38؛ هود:13؛ بقره:23؛ طور:34؛ اسراء: 88) که مضمون نزدیک و مشترکی داشته است به فهم و تفسیری رسیده‌اند که در تاریخ اندیشه کلامی و قرآنی به «تحدّی» موسوم شده است. این تفسیر گرچه یک تفسیر در کنار سایر تفاسیر از آیات مذکور است، اما به تفسیری مسلط بدل شده است؛ طوری که آیات مذکور به آیات تحدّی نامبردار شده است و گفتمان مسلط دینی اجازه نمی‌دهد ذهن آدمی به‌راحتی بین این آیات و اندیشه تحدی فاصله و تمایزی تصور کند؛ اما چنانچه تفسیرهای رقیب از این آیات را نیز در میان آوریم، به این امر اذعان خواهیم کرد که اندیشه تحدی در اصل متعلق به گفتمان پساقرآنی است، نه گفتمان قرآنی. در این جا در مقام سنجش اعتبار تفسیرهای رقیب و ترجیح یکی بر دیگری نیستیم و تنها به این نکته بسنده می‌کنیم که تفسیرهای رقیبِ تحدی نیز از اعتبار و استواری کمتری برخوردار نیستند.
اندیشه تحدی مسائلی را در پی داشته است، از جمله آن‌ها دشواره جمع میان فرایند تاریخی تحدی با فرایند منطقی آن است. افزون بر این، گفتمان پساقرآنی، اندیشه اعجاز را از دل اندیشه تحدی بیرون کشیده و این دو را به هم پیوند داده است، این در حالی است که در قرآن، تحدی علاوه بر قرآن، به صراحت شامل تورات نیز شده است و اگر چنانچه اعجاز لازمه منطقی و ناگزیر تحدی باشد، اعجاز شامل تورات هم می‌شود.

1-4. =تمایزگرایی=
گفتمان پساقرآنی می‌کوشد میان وحی پیامبر اسلام و سایر انبیا تمایز افکند و از رهگذر این تمایزها، امتیازها و ترجیحاتی را برای پیامبر اسلام تدارک کند. ابن خلدون در مقدمه خود، صحبت از اتحاد دلیل و مدلول در خصوص معجزه حضرت محمد (ص) می‌کند (ابن خلدون، ص 187). بدین معنا که معجزات انبیاء نشان‌گر ارتباط وحیانی آن‌هاست؛ یعنی حضرت موسی تلویحاً بیان کرده است که عصا و ید بیضای من، دلالت بر ارتباط وحیانی من با خدا دارد؛ به عبارت دیگر عصا و ید بیضا را به‌عنوان دلیلی بر مدلول آن یعنی ارتباط با وحی، ارائه می‌دهد. هم چنین حضرت عیسی، شفای کور مادرزاد را دال بر ارتباط با خدا اعلام کرده است؛ بنابراین در مورد این دو پیامبر بین دلیل و مدلول ارائه شده، افتراق است، لکن در مورد حضرت محمد (ص)، این‌طور نیست. بلکه آیات وحیانی که بر مردم تلاوت می‌کرد، بر ارتباط او با خداوند دلالت داشت و به بیان دیگر خودِ وحی، دال بر مدلول آن یعنی ارتباط وی با خدا بود. آن‌چه ابن خلدون در بحث اتحاد دلیل و مدلول مطرح می‌کند، بر این معنا اشاره دارد. البته وی، بدون این‌که مبنای سخن خود را تبیین کند، فقط در مورد حضرت محمد (ص) و نه تمام انبیاء، نزول وحی بر ایشان را معجزه می‌خواند.
یکی دیگر از جنبه‌های تمایزگرا و ترجیح‌بخش گفتمان پساقرآنی توجه به جنس معجزة پیامبر اسلام (ص) و تفاوت آن با معجزات سایر انبیاء می‌باشد. بدین‌معنا که قرآن معجزه‌ای عقلی برخلاف معجزات سایر انبیاء است (سیوطی، ص 6) و دلیل این امر هم این‌گونه بیان می‌شود که چون مسلمانان نسبت به امم پیشین به بلوغ فکری رسیده بودند و به اصطلاح بشر دورة طفولیت خود را پشت سر گذاشته بود، دیگر نیازی به نشان دادن معجزات حسی برای مردم وجود نداشت (باقلانی،25،1958).

=2. اندیشه آیه در گفتمان قرآنی=
فرازبان «اعجاز» در قرآن کاربرد اصطلاحی نداشته است. واژه «اعجاز» در قرآن دو بار و مشتقات ریشه عجز، 24 بار در قرآن ذکر شده است، اما هیچ یک از این موارد به‌مثابه یک فرازبان ـ آن چنان که نزد متکلمان مطرح است ـ به کار نرفته است. قرآن برای بیان رخدادهای اعجازآمیز از مفاهیم دیگری چون سلطان، بینه و عجَبَ، بصیرت و برهان بهره برده است. البته واژة آیه با بیشترین کاربرد، رایج‌ترین اصطلاح قرآنی برای مفهوم اعجاز است.
درک درستِ اندیشه اعجاز در قرآن، آن‌گاه میسر است که این امر را در چارچوبِ کلانِ جهان‌نگری قرآن به نظاره بنشینیم؛ این که نگرش قرآن به کل هستی چیست؟ و به هستی و همه اجزای آن چگونه می‌نگرد و در گام بعدی، از رخدادهای غیرمتعارف چگونه یاد می‌کند و به فرجام، به آن امور و رخدادهایی که گفتمان پساقرآنی با عنوان و اصطلاح معجزه یاد می‌کند، چگونه می‌نگرد و چه تلقی از آن‌ها دارد. در ادامه، نگرش قرآن به خودِ قرآن ـ به‌عنوان یکی از همین رخدادهای غیرمتعارفِ اعجازآمیز ـ نیز خواهیم پرداخت.
سپس از آن جا که مباحث اعجاز در گفتمان پساقرآنی به قرآن معطوف شده است، در ذیل واکاوی جهان بینی قرآنی در خصوص تمام هستی و به طور خاص رخدادهای غیرمتعارف، نگرش قرآن به قرآن از خلال آیه‌های مربوطه ترسیم شده است تا قرآن نیز به‌عنوان یکی از آیات الهی با زبان خود معرفی شود و ابعاد قرآن در کلام نازل کنندةآن شناخته شود.

=2-1. هستی در آینه قرآن=
قرآن همه هستی و رخدادها و مظاهر آن را ـ فارغ از امور معمول و متعارف هستی و اموری که در نگاه ما رخدادهای غیرمتعارف و اعجاب‌برانگیز و اعجازگونه به شمار می‌آیند ـ به‌مثابه «آیه» می‌داند. گوهر و قلب جهان‌نگری قرآن، آیه‌بینی و آیه‌اندیشی است. در این جهان‌نگری، طبیعت، تاریخ، انسان و هر آنچه جز خدا، آیه است. مظاهر و جلوه‌های خلقت الهی، همگی آیه دانسته شده‌اند. از آن جمله آفرینش آسمان و زمین ) عنکبوت:44)، شب و روز (اسراء:12)، خلقت انسان (یس:77)، خواب و مرگ (زمر:42)، گشایش روزی (زمر:52) را می‌توان ذکر کرد. عذاب و هلاکت امت‌های پیشین از جمله عذاب قوم نوح (شعراء:121)، آثار خرابی خانه‌های قوم لوط (عنکبوت:35)، عذاب یوم‌الظله (قوم مدین) (شعراء:189) نیز آیات الهی نامیده شده‌اند. هم‌چنین توجه دادن به احاطة زمین و آسمان بر کافران و این که خداوند قادر است آن‌ها را در زمین فرو برد و یا قطعه‌ای از آسمان بر سر آن‌ها فرود آورد، آیت الاهی دانسته شده است. (سباء:9).
موارد مذکور که به‌عنوان مصادیق آیه در قرآن ذکر شده است، گاه به طور مشخص با عبارت (انّ فی ذلک لآیه) متمایز و پررنگ شدند. این امر حاکی از آن است که تمامی این پدیده‌ها از زنبور عسل تا کشتی نوح و عصای موسی نقش نشانه دارند و نمودی از یک حقیقت هستند و از چیزی غیر خود حکایت می‌کنند و آن حقیقت چیزی نیست جز خداوند و اوصاف او.
هم چنین آیاتی که خوف از عذاب الهی را یادآور می‌شود نشان و نمودی آخرت‌شناسانه دارند که به نوعی در ذیل هدف خداشناسانة تمام آیات قرار می‌گیرد. چرا که پس از پذیرش آیات خداشناسی، اعتقاد به آخرت و معاد نیز حاصل خواهد شد. به بیان دیگر، کارکرد آخرت‌شناسانه برخی از آیات، زیرمجموعة هدف خداشناسانة آیات دیگر قرار می‌گیرد.

=2-2. رخدادهای غیرمتعارف در آینه قرآن=
رسولان در برخی موارد، علاوه بر تذکر به پدیده‌های خلقت به اذن الهی، مأمور به اجرای اموری می‌شدند تا از رهگذر تفاوت این امور با آنچه مردم هر روز مشاهده می‌کردند، تلنگری بر وجدان خفته آن‌ها وارد کنند تا عامل توجه و تأمل گردد و بر وجود خالق یگانه اعتراف کنند و ذات اقدس او را به یکتایی بستایند. هرچند مسبوق بودن به اذن الهی وجه مشترک تمامی موارد است، اما در اجزا و مؤلفه‌های این رخدادها تفاوت‌هایی دیده می‌شود. اموری از این جنس، لزوماً در حضور نبی و صرفاً به دست او صورت نگرفته است. به علاوه در برخی موارد، این امور در محضر اشخاصی غیر از رسول و نبی اتفاق افتاده است. در موارد حضور نبی نیز، گاه مخاطبان و قوم آن نبی نیز حضور دارند و گاه حضور ندارند. هم‌چنین آن جا که در حضور قوم، به اذن الهی و به دست نبی، امری شگفت‌آور نشان داده می‌شود، از لحاظ زمانی لزوماً در آغاز رسالت نبی نبوده است. گاهی در میانه دوره رسالت و گاه در اواخر رسالت ـ با یک فاصلة زمانی کوتاه، پس از طغیان و سرکشی و عدم پذیرش و ادامه استهزاء و تکذیب ـ رخداد غیرمتعارف از گونه عذاب و هلاکت قوم رخ داده است. به دلیل تنوع این امور، بهتر است، دسته‌بندی با توجه به هدف این بحث صورت گیرد.
پاره‌ای از رخدادهای غیرمتعارف با حضور نبی و بدون حضور قوم رخ داده است: گرفتار شدن یونس در شکم ماهی و نجات وی (صافات:139-148). متلاشی شدن شدن کوه در برابر دیدگان حضرت موسی (اعراف:143)، مسألة معراج پیامبر (ص)(نجم:18)، درخواست حضرت ابراهیم برای افزایش یقین خود به معاد، مأموریت ایشان برای تکه تکه کردن چهار پرنده و جان گرفتن دوباره آن‌ها (بقره:206)، هم چنین بالا رفتن حضرت عیسی نزد خدا و به اذن او، پس از مشتبه شدن کشتن ایشان بر قوم (نساء:57-58)، همگی در قرآن به‌مثابه «آیه» تلقی شده است؛ به‌طوری که طرح این موارد از سوی خداوند اغلب با بیان اوصافی از صفات الهی همراه شده است. گفتنی است که در تمامی این موارد فرد پیامبر تنها کسی است که شاهد رخ دادن این آیات است.
رخدادهای غیرمتعارفی که بدون حضور نبی رخ داده است: بیدار شدن اصحاب کهف پس از خواب چندین ساله، احتمالاً 309 سال (کهف:25-26)، به اذن الهی، در نگاه قرآن آیه و نشانه الهی و وعده قیامت است (کهف:21). در جایی دیگر کسی (احتمالاً عزیر) با خود می‌اندیشد که خداوند چگونه مردگان را زنده می‌کند؟ وی پس از گذشت یک قرن از زمان مرگش، دوباره زنده می‌گردد و با استخوان پوسیده مرکب خود مواجه می‌گردد. قرآن این رخداد را نشانه قدرت خداوند قامداد می‌کند (بقره:259). همچنین، وحی بر مادر حضرت موسی (طه:38) و مادر حضرت عیسی (مریم:19) از جمله رخدادهای غیرمتعارفی است که در قرآن به‌مثابه آیه الاهی تلقی شده است؛ آیاتی که در حضور هیچ یک از انبیاء نبوده است
البته رخدادهای غیرمتعارفی را نیز قرآن ذکر کرده است که در حضور پیامبر و قوم او صورت پذیرفته است: برگشتن خورشید به اذن الهی (ص:33-35). ماجرای ملکه سباء که با حضور در قصر سلیمان و قدم نهادن در تالار آبگینة آن و دیدن تخت پادشاهی خود که قبل از رسیدن او توسط یکی از درباریان سلیمان در کمتر از چشم بر هم زدنی به قصر سلیمان آورده شده بود، (نمل:38-44). سرد شدن آتش بر حضرت ابراهیم (انبیاء:68-69). زبان گشودن حضرت عیسی در گهواره و اعلام نبوتش به مردم (آل عمران:46)، در دورة رسالت ایشان، شفای کور مادرزاد و مبتلا به پیسی، تبدیل مجسمة گلی به پرنده، زنده کردن مرده و خبر دادن از آن‌چه مردم در خانه خود دارند، نزول مائده آسمانی پس از دعای ایشان به درخواست حواریون (آل عمران:49). این رخدادهای غیرمتعارف نیز در گفتمان قرآنی، «آیات» تلقی شده‌اند.
وجه مشترک تمامی این سه دسته پدیده‌های غیرمتعارف، آن است آیات خداوند تلقی شده‌اند؛ همان‌گونه که همه هستی و سایر رخدادهای معمول و متعارف، «آیه» نامیده شده بودند. این امر حاکی از آن است که در گفنمان و جهان‌نگری قرآنی میان امور متعارف و غیرمتعارف از حیث نشانه و آیه بودن تفاوت و تمایزی دیده نمی‌شود.
در این جا نکته مهمی که باید در نظر داشته باشیم این است که آن رخدادهایی که گفتمان پساقرآنی از آن‌ها به‌عنوان «معجزه» یاد می‌کند و آن‌ها را از سایر رخدادها متمایز و متفاوت می‌نشاند، در واقع بخشی از همین رخدادهای غیرمتعارفی بودند که در گفتمان قرآنی، مثل سایر رخدادها و همسان با آن‌ها، «آیه» قلمداد شد.

=2-3. قرآن در آینه قرآن=

در جهان بینی وگفتمان قرآنی، قرآن نیز هم چون تمامی رخدادهای متعارف وغیرمتعارف هستی، آیه و نشانه ای خداشناسانه است قرآن خود را با اوصاف بسیاری یاد کرده است. آیات بسیاری از قرآن به دلالت صریح یا التزامی بیانگر اوصافی از قرآن هستند. (کهف:27)، (انسان:23)، (بینه:2) (حجر:1)، (جاثیه:11)، (نحل:64)، (نحل:89)، (اعراف:203)، اما آنچه که نمود فراگیر دارد این است که قرآن، سراسر آیه ای الهی است که از سوی خدا بر حضرت محمد (ص) تلاوت شده است؛ و این صفت قرآن، یعنی آیه ای الهی، پر رنگ‌ترین و برجسته‌ترین ویژگی قرآن است. (بقره: 252)
قرآن در گفتمان قرآنی هویتی الوهی و من عنداللهی دارد و به روشنی و وفور بر آیه بودن آن تدکید و تصریح می‌شود؛ طوری که پاره‌های شش هزار و ... آن هم آیه محسوب می‌شود.

3. =مقایسه دو گفتمان=
کمتر کسی منکر تفاوت‌ها و تحولات رخ داده در فرایند تاریخ اندیشه در باب اعجاز قرآن است؛ اما بیشینه قرآن‌پژوهان اذعان دارند که مثلاً در قرآن، اصطلاح معجزه نیامده است و جای آن، آیه و بینه و برهان و ... آمده است و قبول دارند اندیشه اعجاز پس از قرآن بسط بیشتری یافته و مسائل بیشتری را در دل خود طرح کرده است، اما این‌گونه تفاوت‌ها را چندان ژرف و بنیادین و درخور توجه و حساسیت نمی‌بینند و تفاوت‌ها را در حد تفاوت واژگان می‌بینند. حقیقت آن است که تفاوت و تحول میان اندیشه قرآنی و پساقرآنی در باب اعجاز قرآن در حد تفاوت گفتمانی است. در این فرصت با عنایت به آنچه آمد به اختصار تمام به تفاوت این دو گفتمان اشاره می‌کنم.
1. چنان‌که دیدیم و دریافتیم مهم‌ترین و اصلی‌ترین شاخصه جهان‌نگری قرآن، آیت‌اندیشی است. در این جهان‌نگری همه هستی بدون استثنا و به‌یکسان آیه است. شأن آیه هم حکایت‌گری و دلالت است. همه هستی آیه و نمود پروردگار است و از او حکایت می‌کند. این که رخدادهای اعجازآمیز هم همچون همه رخدادهای دیگر «آیه» تلقی می‌شوند، بی‌دلیل و بی‌وجه نیست. قرآن از ما می‌خواهد این حوادث خارق العاده را آیه ببینیم نه چیز دیگر؛ اما در گفتمان پساقرآنی این جهان‌نگری در پس‌زمینه اندبشه‌ها و نظریه‌های اعجاز حضور ندارد و جای آن را گفتمان جدلی کلامی پر کرده است و عنوان «معجزه» بسیار متناسب و سازگار با گفتمان جدلی کلامی است.
2. آیات در گفتمان قرآنی، کارکردی توحیدی و خداشناسانه دارند؛ تجلی اسما و صفات خداوند هستند اما معجزات در گفتمان پساقرآنی، در ذیل نبوت طرح می‌شوند و کارکردشان اثبات صدق نبی است و این، چرخشِ مهم و معناداری است. به باور نگارنده، تفاوت‌های دیگری که شاهد آن بودیم، همگی ناشی از همین چرخش است.

4. =سخن پایانی=
این چرخش را چگونه می‌توان تحلیل کرد؟ و چگونه می‌توان در باب آن ارزش‌داوری کرد؟ چنین به نظر می‌رسد گفتمان‌ها زاده مقتضیات تاریخی و موقعیت‌های خاص هستند. گفتمان قرآنی، با عنایت به موقعیت تاریخی و شرایط مخاطبان، دغدغه توحیدی داشت و مسئله اصلی آن توحید و ربوبیت بود؛ اما گفتمان پساقرآنی، با عنایت به ظهور نبوت جدید و دغدغه شکل‌گیری و تثبیت و گسترش دین جدید و چالش با ادیان و نبوت‌های پیرامونی و پیشین، طبیعی است که امکانات، ظرفیت‌ها و توجه خود را به مقوله نبوت و کتاب معطوف و متمرکز کند. از این رو، در چنین هنگامه‌ای هیچ مناقشه درخور توجهی در باب توحید رخ نمی‌دهد که لازم آید آیات و نمودهای بی‌شمار خداوندی را پیش چشم منکران بیاورند. لذا اندیشه اعجاز برای تثبیت نبوت و دین جدیدی به کار گرفته می‌شود و در این بستر تاریخی، قرآن معجزه پیامبر خاتم یا معجزه ختمیه قلمداد می‌شود؛ بنابراین، این چرخش گفتمانی نیاز زمانه بوده است و چه بسا انحراف دانستن آن بر بصیرت کسی نیافزاید.

=منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:معجزه]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

ابن الندیم البغدادی، محمدبن اسحاق، الفهرست، چاپ رضا تجدد، تهران، 1350 ش.

ابن حزم، ابن محمد علی بن احمد، الفضل فی الملل و الاهواء و النحل، ج 5, بیروت، دارالمعرفة، 1986 م.

ابن خلدون، عبدالرحمن بن محمد، المقدمه، دار الاحیا التراث العربی، بیروت، 1408 ق./ 1988 م.

ابوحنیفه، الفقه الاکبر، قاهره: مکتبه محمدعلی صبیح و اولاده.1987 م.

ابولیث سمرقندی، نصر، تفسیر القرآن، به کوشش عبدالرحیم احمدزقه، بغداد، 1405-1406 ق/1985-1956 م.

ابوهلال العسگری، کتاب الصناعتین، بیروت: المکتبه العنصریه، 1419 ق.

ایجی، قاضی عضدالدین، المواقف فی علم الکلام، در: سید شریف علی بن محمد جرجانی: شرح المواقف، ج 1, منشورات الشریف الرضی، 1907 م.

باقلانی، ابی بکر محمد بن الطیب، البیان عن الفرق بین معجزات و کرامات، منشورات جامعة الحکمت فی‌بغداد، المکتبه الشرقیه، 1957 م.

باقلانی، ابی بکر محمد بن الطیب، البیان فرق بین الفرق، بیروت: نشر المکتبه الشرقیه، بیروت، 1958.

باقلانی، ابی بکر محمد بن الطیب، التمهید، دارالفکر عربی، قاهره، 1366 ق./ 1947 م.

بیهقی، ابوبکر احمد بن حسین (458 ق)، دلائل النبوه، ترجمه: مهدوی دامغانی، محمود، انتشارات علمی فرهنگی، تهران، 1361.

جرجانی، عبدالقاهربن عبدالرحمن، رساله شافیه فی الاعجاز، دارالفکر العربی، 1419 ق / 1998 م.

جصّاص، احمدبن علی ابوبکر الرازی، تفسیر احکام القرآن، بیروت: داراحیاء التراث الاسلامی،1405 ق.

حلی، الحسن بن یوسف بن علی بن مطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، ترجمه: اکوان، محمد، نشر نورالثقلین، 1383.

حلّی، حسن بن یوسف بن مطهر، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح و تعلیق حسن زاده آملی، قم، مؤسسة النشر الاسلامی التابعة لجماعة المدرسین، 1407 هـ. ق.

حمصی، نعیم، فکره اعجاز القرآن من البعثه النبویه الی عصرنا الحاضر، بیروت، موسسه الرساله، 1400/1981.

خدادادیان، اردشیر، تاریخ مصر باستان، تهران: انتشارات سخن، 1388.

دیاری بیدگلی، محمد تقی، درآمدی بر تاریخ علوم قرآنی، انتشارات دانشگاه قم، 1385.

راوندی، قطب الدین، الخرائج و الجرائح، الجزء الثانی فی اعلام النبی، تحقیق: مؤسسة الامام المهدی، نشر قم المقدسه، 1409 ق.

زجاج، ابی اسحق ابراهیم السری، معانی القرآن و اعرابه، تحقیق: عبده سلبی، عبدالجلیل، [بی نا، بی تا].

سیوطی، جلال الدین عبدالرحمن، معترک الاقرآن فی اعجاز القرآن، چاپ اول، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1408 ق.

شریعتی، محمدتقی، وحی و نبوت، تهران: انتشارات حسینیه ارشاد، [بی تا].

طباطبائی، محمدحسین، اعجاز از نظر عقل و قرآن، دفتر انتشارات اسلامی، 1367.

طباطبائی، محمدحسین، المیزان، ترجمه: موسوی همدانی، محمد باقر، دفتر انتشارات اسلامی، 1366.

طباطبائی، محمدحسین، مباحثی در وحی و قرآن، بنیاد علوم اسلامی،1360.

طوسی،‌ ابی جعفر محمدبن حسن بن علی، الفهرست، چاپخانه دانشگاه مشهد، 1351.

طوسی، خواجه نصیر، الاقتصاد الی طریق الرشاد، ترجمه: مشکوه الدینی، عبدالمحسن، بنیاد فرهنگی امام رضا (ع)، 1360.

طوسی، خواجه نصیر، تصورات یا روضه التسلیم، تصحیح: ایوانف، ولادیمیر، جامی،1363.

طوسی، خواجه نصیرالدین، تلخیص المحصل المعروف به نقد المحصل، بیروت، دارالاضواء.

غزالی، ابو حامد محمد، القسطاس المستقیم، بیروت: دار الفکر، 1416 ق.

غزالی، محمد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، قدم له و علق علیه و شرحه: بو ملحم، علی، بیروت: دارالمکتبه، الهلال، بیروت، - 2002 م. / 1380.

غزالی، محمد بن محمد، الاقتصاد فی الاعتقاد، قدم له و علق علیه و شرحه: بو ملحم، علی، بیروت: دارالمکتبه، الهلال، بیروت، - 2002 م. / 1380.

غزالی، محمد بن محمد، المنقذ من الضلال، ترجمه: الروائع، منشورات: للجنه اللبنانییه. 1969 م.

فضائی، یوسف، سیر تحولی دین مسیح و یهود، عطایی، [بی تا].

قاسم پور، محسن، اعجاز قرآن، تاریخ و تحلیل، تهران: هستی نما،1390.

کریمی نیا، مرتضی، «ریشه‌های تکوین اعجاز»، مجله پژوهش‌های قرآن و حدیث، سال چهل و ششم، شماره یک، بهار و تابستان 1392.

ماتریدی السمرقندی، ابی منصور محمدبن محمدبن محمود، کتاب التوحید، تحقیق: خلیف، فتح آ..، بیروت: دارالمشرق، 1986 م.

مارتین، ریچارد، مدخل همتاپذیری دایره المعارف قرآن، تهران: نشر احسان، 1370.

مجلسی، محمدباقر، بحار الانوار، انتشارات نیستان، سال 1375؛

مطهری، مرتضی، آشنایی با قرآن، تهران: انتشارات صدرا، 1375.

مطهری، مرتضی، نبوت، تهران: انتشارات صدرا، 1375.

مفید، محمدبن محمدبن النعمان، اوائل المقالات فی المذاهب والمختاراتتهران: مکتبة حقیقت، [بی تا].

مفید، محمدبن محمدبن النعمان، مسائل العکبریه، ناشر: الهدی، طبعه الاولی 1431 ق.

مکدر موت، مارتین، اندیشه کلامی شیخ مفید، ترجمه: آرام، احمد، [بی نا]. تهران، 1363.

موسوی البغدادی، علی بن حسین (سیدمرتضی)، شرح جمل العلم و العمل، تصحیح: الجعفری المراغی، یعقوب، دارالاسوه، 1419.

موسوی اندرزی، نرجس، «بررسی تطبیقی مفهوم و کارکرد آیه در قرآن عهدین»، رسالة تحصیلی دکتری رشتة علوم قرآن و حدیث، دانشکده الهیات و معارف، دانشگاه تهران، 1391.

مولند، اینار، جهان مسیحیت، ترجمه: انصاری، محمدباقر و مهاجری، مسیح، موسسة انتشاراتی امیر کبیر، 1381.

مؤدب، سیدرضا، اعجاز قرآن، چاپ اول، نشر: مرکز جهانی علوم اسلامی، قم،1386.

ناردو، دان، پیدایش مسیحیت، ترجمه: حقیقت خواه، مهدی، تهران: نشر ققنوس، 1385.

نجاشی الاسدی الکوفی، ابوالعباس احمدبن علی بن احمدبن العباس، الرجال، قم: مؤسسه النشر اسلامی، 1407 ق.

نحاس، ابوجعفر احمدبن محمد، اعراب القرآن، بیروت: دارالکتب العلمیه، 1421 ق.

واحدی النیشابوری، ابوالحسن علی بن احمدبن محمدبن علی، الوسیط فی تفسیر القرآن المجید، تحقیق عادل احمدعبدالموجود و دیگران، بیروت، در اکتب العلمیه، 1415/1994.

واسطی البغدادی، احمدبن الحسین بن عبیداله بن ابراهیم ابی الحسین، الرجال لابن الغضائری، تحقیق: الحسینی الجلالی، محمدرضا،‌ دارالحدیث، قم، 1422 ق./ 1388.