شبکه نخبگان و قرآن‌کاوی - مشارکت‌های کاربر [fa]

مطالعه تطبیقی آیات علمی موسوم به «زمین‌شناسی» در تفاسیر نمونه و الجواهر (مقاله)

2025-11-29T13:06:11Z

زهره اخوان مقدم: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= در قرآن کریم آیاتی علمی وجود دارد که در حوزه‌های مختلف علوم طبیعی از جمله زمین‌شناسی صحبت می‌کند. یکی‌از رویکردهای مفسران معاصر، تفسیرعلمی آیات است که با وجود یکسانی در رویکرد، شاهد تفاوت در نتایج آن هستیم. بدین‌جهت مقاله حاضر به‌ر...» ایجاد کرد

=چکیده=
در قرآن کریم آیاتی علمی وجود دارد که در حوزه‌های مختلف علوم طبیعی از جمله زمین‌شناسی صحبت می‌کند. یکی‌از رویکردهای مفسران معاصر، تفسیرعلمی آیات است که با وجود یکسانی در رویکرد، شاهد تفاوت در نتایج آن هستیم. بدین‌جهت مقاله حاضر به‌روش توصیفی_ تطبیقی آیات موسوم به زمین‌شناسی را در تفاسیر علمی «نمونه» و «الجواهر» بررسی کرده‌ است. نتایج تحقیق نشان می‌دهد که در مواردی مثل علت‌های اختلاف شب و روز، علت مستحکم و با ثبات بودن کوه‌ها و منافع دریاها با یکدیگر در غالب موارد هم نظر هستند؛ اما در مواردی مثل نظریه «نقصان الارض» مخالف می‌باشند، زیرا آیت‌الله مکارم این آیه را آیه علمی ندانسته، در حالی که شیخ طنطاوی معتقد به علمی‌بودن آیه است. از سوی دیگر علت عدم امتزاج دو دریای شور و شیرین در تفسیر نمونه، تفاوت درجه حرارت دو دریا می‌باشد اما در تفسیر الجواهر به تبیین مانع پرداخته‌نشده‌ است؛ به عبارتی در تفسیر نمونه، تفسیر آیات با سیاق هماهنگ است ولی در تفسیر الجواهر در موارد زیادی درباره مباحثی ذیل آیات صحبت می‌شود که ارتباطی به سیاق ندارد. البته باید به این نکته توجه داشت که تفسیر الجواهر، تفسیری کاملاً علمی است و چنین دیدگاهی تاحدودی طبیعی می‌باشد اما از سوی دیگر بایستی مراقب بود که کتاب تفسیری تبدیل به دایره‌المعارف علمی نشود، چون تفسیر ابهام موجود در آیات را برطرف می‌‌‌نماید.
=كلمات كليدي=
تفسیر علمی، زمین شناسی، تفسیر نمونه، تفسیر الجواهر.

=1- مقدمه=
در قرآن کریم آیه‌هایی علمی وجود دارد که حوزه‌های علوم طبیعی و علوم انسانی را در بر می‌گیرد، فهم و تفسیر بسیاری از این آیات نیازمند تخصص علمی مربوط و یا بهره گیری از یافته‌های اطمینان‌آور علوم است. مفسران در مواجهه با آیات علمی قرآن رویکردهای متفاوتی در پیش گرفته‌اند؛ برخی با رویکرد اعتدالی یعنی استخدام علوم در فهم و تفسیر آیات قرآن و با تکیه بر یافته‌های اطمینان‌آور کوشیده‌اند که به توضیح و تبیین آیات علمی قرآن بپردازند و برخی دیگر با رویکرد افراطی تلاش کرده‌‌اند که همه جزئیات علوم بشری را از قرآن استخراج کنند، یا نظریه‌های علمی اثبات نشده و غیر اطمینان‌آور را بر قرآن تحمیل کنند که منجر به تفسیر به رأی شده است. از جمله مفسران فریقین که به تفسیر علمی آیات قرآن پرداخته، آیت‌الله مکارم شیرازی در تفسیر نمونه و شیخ‌ طنطاوی در تفسیر الجواهر می‌باشد. پژوهش حاضر در نظر دارد که به روش توصیفی-تطبیقی به بررسی رویکرد علمی تفاسیر گفته شده در آیات زمین‌شناسی بپردازد.
استفاده از علوم تجربی در تفسیر قرآن از دیرباز مورد توجه دانشمندان و مفسران قدیم و جدید از جمله ابوعلی سینا، ابوحامد غزالی، زرکشی در البرهان، جلال الدین سیوطی در الاتقان، محمدباقر مجلسی در بحارالانوار، طنطاوی در تفسیر الجواهر، سیدمحمد طالقانی در پرتوی از قرآن، سیدقطب در فی ظلال قرآن، محمدحسین طباطبایی در تفسیر المیزان، ناصر مکارم شیرازی در تفسیر نمونه و محمد هادی معرفت در التمهید فی علوم القرآن بوده است. درباره رویکرد مفسران در تفسیر علمی مقاله‌هایی نگاشته شده که به چند مورد از آن‌ها اشاره می‌شود: «جایگاه علوم طبیعی در فرایند تفسیر قرآن از منظر علامه طباطبایی» سیدحمید جزائری و احمدرضا تحیری؛ «معیارهای تفسیرعلمی قرآن از دیدگاه مکارم» راضیه سادات سیدخراسانی؛ «تحلیل انتقادی دیدگاه طنطاوی در الجواهر با تاکید بر آیات علمی قرآن» کیانوش نریمان و همکاران؛ «عقل و علم در تفسیر الجواهر» شادی نفیسی و «روش‌شناسی تفسیرهای علمی قرن 14» معصومه السادات حسینی. در مقایسه با پژوهش‌های انجام شده، پژوهش حاضر در نظر دارد که به مقایسه آراء علمی آیت‌الله مکارم در تفسیر نمونه و شیخ طنطاوی در تفسیر الجواهر بپردازد که تاکنون چنین پژوهشی به صورت تطبیقی انجام نشده است.
=2-تعریف مفاهیم اولیه=
پیش از ورود به بحث اصلی، تعریف مفاهیم بنیادین ضروری می‌باشد:
2-1- چیستی تفسیر علمی
تفسیر علمی بهره‌گیری از یافته‌های علوم تجربی در تبیین آیات علمی و یا به دست آوردن پیام‌های قرآنی است که مربوط به حوزه علوم تجربی و قابل تجربه باشد. به‌عبارت دیگر تفسیر علمی تفسیری است که روش یا گرایش آن علمی و دستاوردهای آن مربوط به حوزه علوم تجربی باشد.(رستمی، 1397، ص 23).
2-2- چیستی زمین شناسی
زمین‌شناسی، علم به احوال کره زمین و قسمت‌های مختلف آن و شناختن عناصری است که کره را به وجود آورده‌اند که شامل علم چیستی کوه‌ها، دشت‌ها، ژرفای اقیانوس‌ها و تاریخ پیدایی حیات بر روی زمین از آمیبی ناچیز تا بشر می‌باشد(کنگازیان و همکاران، 1393، صص61-73).
2-3- معرفی «تفسير نمونه»
«تفسیر نمونه» با همكارى عده‏اى از فضلاى حوزه علميه قم زير نظر استاد ناصر مكارم‌ شيرازى ‏در طى 14 سال گرد آمد.(معرفت، 1379، ج2، ص 502) اين تفسير از متداول‏ترين تفاسير فارسى عصر ماست كه به زبان ساده، گويا و قابل استفاده براى عموم به‌نگارش درآمده است. (فعال عراقی‌نژاد، 1379، صص38-40).
روش «تفسیر نمونه» را می‌توان روش اجتهادی- تحلیلی و عقلی باز شمرد که با مطرح کردن برخی مسائل علمی روز، قدمی در تبیین بیشتر برخی از آیات برداشته است، تفسیر نمونه از تفسیر آیه به آیه برای توضیح بیشتر مضامین قرآنی بهره برده و نیز در مقاطع مختلف با مطرح و نقل‌کردن روایات اهل بیت(ع) در تبیین هرچه بیشتر آیات تلاش نموده است؛ روش تفسیر نمونه در آیات علمی قرآن، استخدام علوم در فهم آیات و بیان اعجازعلمی قرآن است؛ شیوه تفسیر نمونه به این‌صورت است که ابتدای هر سوره را با نام آن، مکی، مدنی بودن و تعداد آیات افتتاح می‌نماید، پس از آن به بیان ویژگی‌های سوره در طی چند نکته می‌پردازد، این نکات به طور معمول شامل فضیلت سوره، ثواب قرائت و جایگاه آن می‌باشد که معمولا محور این بخش روایات می‌باشد؛ "عنوان محتوای سوره" مدخل دیگر مفسر برای بحث راجع به خطوط کلی سوره می‌باشد و آن را در قالب نکته‌ها بیان می‌دارد؛ در مواردی نیز وجه تسمیه سوره را به شکل سوال مطرح نموده و به آن می‌پردازد، پس از پرداختن به موارد فوق بررسی آیات و تفسیر آن‌ها آغاز می‌گردد، در این بخش ابتدا دسته‌ای از آیات مرتبط بهم را مشخـص نموده، ترجـمه آن‌ها را بیان می‌دارد، به شأن نزول آیـات اهمیت داده و آن را در این مقطع ذکر می‌کند و در نهایت با تفسیر آیات، مطالب خود را در این بخش تکمیل می‌نماید، ضمن اینکه مقاطع آیات خود عنوان بخش هستند، عنوان‌های دیگری را برای تفکیک مطالب از هم، به کمک می‌گیرند و این در تسهیل مطالعه و یافتن مطلب مورد نظر خواننده، موثر می‌باشد؛ پس از تفسیر، عنوان "نکته‌ها" حاوی مطالب و پرسش و پاسخ‌های ارزشمندی است، این بخش شامل عناوین متعدد و مباحث موضوعی فراوانی می‌باشد(نوذری و همکاران،1402، صص647-655).
2-4- معرفی تفسیر «الجواهر فی تفسیر القرآن»
شیخ طنطاوی جوهری متولد 1287م. از جمله نویسندگان مصر در نیمه اول قرن چهاردهم، از اساتید دانشگاه الأزهر و مدرسه دارالعلوم قاهره و آشنا به زبان خارجی است.(عادلی،1390، صص31-61) وی دارای آثار متعددی می‌باشد که مشهورترین آن‌ها «الجواهر فی تفسیر القرآن» اوليـن و تنها تـفسيـر كاملى می‌باشد كه با نگرش علمى به‌طور گسترده تدوين شده است. روش و مـنهـج طنطاوی، روش علمی بـوده و روش آن در تفسیـرعـلمی، استخـراج همه علوم از قـرآن می‌باشد.(رضایی اصفهانی، 1393، ص210) خلاصه شیوه تفسیری طنطاوی چنین است: 1- او ابتدا به تفسیر لفظی، شرح مفردات و ترجمه ساده در حد فهم آیات می‌پردازد؛ 2- تأثیرعمیق از شیوه تفسیرعلمی دارد، به‌گونه‌ای که در سراسر تفسیر خود سعی می‌کند آیات قرآن را با نظریه‌های علمی تطبیق دهد و نظریه‌های جدید را از قرآن استخراج کند؛ 3- تفسیر خود را پر از تصاویر مختلف از مناظر طبیعی، حیوانات و گیاهان کرده است و با استناد به مباحث علمی و تصویری سعی می‌کند چهره‌ای کاملا علمی از قرآن ارائه دهد، به همین دلیل به کلمات اندیشمندان غربی بسیار استناد می‌کند؛ 4- به مسائل شبه علمی و فرا روان‌شناسی نظیر توحید و تعلیل هیپنوتیزم و احضار ارواح بسیار توجه دارد؛ 6- در تفسیر علمی گاه چندان پیش می‌رود که از رعایت جانب شرع غافل می‌شود؛ 7- از کتاب عهد قدیم نقل قول بسیار دارد؛ 7- به شرح آیات اخلاق می‌پردازد و مباحثی اخلاقی و عرفانی ارائه می‌کند؛ 8- در قسمت آیات فقهی به بیان احکام اکتفا می‌کند و برخلاف بحث‌های علمی آن را شرح و بسط نمی‌دهد 9- رساله‌های مفصل و بی‌ارتباطی با سایر قسمت‌های کتاب، نظم و انسجام این تفسیر را مختل کرده ‌است(رفیعی محمدی، 1400، ص190).
اشكالى كه بر وى گرفته‏اند اين است كه برخى از حقايق دينى را طبق آراى افلاطون در كتاب «جمهوريت» يا بر اساس نظريات فلاسفه اخوان الصفا تشريح نموده و خشنودى خود را نسبت به اين نظريات اظهار كرده و با گفتار سلف و مكتب اشعرى مخالفت كرده است. به‌علاوه مؤلف، آيات قرآن را براساس نظريات جديد علمى- كه هنوز به‌طور كامل تثبيت نشده- تفسير مى‏كند. در واقع دچار گونه‏اى تكلف شده كه اگر مقصد و هدف قرآن را كمرنگ و مبهم نكند، دست‏كم بر درخشش آن پرده مى‏افكند که نظرات ایشان در مقاله پیش‌رو گویای این است. ذهبى نمونه‏هايى از روش ضعيفی را كه در اين كتاب به كار رفته، يادآور مى‏شود و در پايان نتيجه مى‏گيرد كه اين كتاب در اصل يك دايرةالمعارف علمى می‌باشد كه به هر فنى وارد شده است(معرفت، 1379، ج2، صص477-478).
3- بررسی آیات ناظر بر موضوع «زمین‌شناسی» در تفاسیر علمی
در این پژوهش، گزاره‌های وزش بادها «إرسال ریاح»، دریاها (فواید دریاها، حدفاصل میان آب‌های شور و شیرین)، اختلاف شب و روز، فواید کوه‌ها در زمین، کم شدن اطراف زمین، دشواری تنفس با افزایش ارتفاع و رستاخیز انرژی ‌ از نگاه تفاسیر نمونه و الجواهر تبیین و مقایسه می‌گردد:
3-1- آیات ناظر به مسأله وزش بادها «إرسال ریاح»
قرآن در آیات متعددی همچون سوره‌های بقره/164، اعراف/57، یونس/22و فرقان/48 به فواید بادها اشاره کرده و در مواردی مثل آیه 22 سوره حجر به نقش باد در تلقیح ابرها پرداخته است: «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءاً فَأَسْقَيْناكُمُوْهُ وَ وَ ما أَنْتُمْ لَهُ بِخازِنِيْنَ»‏(حجر/22)؛ واژه «لَواقِح» از ماده «لَقَحَ» جمع «لاقحه» به‌معنی بارداری است؛ چون وقتی گفته می‌شود «لَقَحَت الناقَة» به باردار بودن شتر اشاره دارد و کلمه «لواقح» به‌معنی باردارکننده می‌باشد یعنی شیء دربردارنده ماده‌ای است که برای تولد مولودی به کار می‌رود(مصطفوی،1371، ج10، ص220 / راغب اصفهانی،1412، ص744).
آیت‌الله مکارم در تفسیر آیه 22 سوره حجر واژه «لَواقِحَ » را جمع «لاقح» به معنـی بـارور‌کننده می‌دانـد و معتقد است که آیه اشاره به بادهایی دارد که قطعات ابر را پیوند می‌دهد و آن‌ها را آماده باران می‌سازد. برخی از آیه شریفه تلقیح گیاهان توسط بادها را فهمیده‌اند (طباطبائی، 1417، ج12، ص146) که ایشان ضمن ردّ این دیدگاه معتقدند: «از آن‌جا که بعد از کلمه «لواقح» بلافاصله نازل شدن باران از آسمان با «فاء تفریع» آمده است، نشان می‌دهد تلقیح کردن بادها مقدمه‌ای برای نزول باران است»(مکارم شیرازی،1371،ج11، ص61)؛ مهندس بازرگان نیز معنای لقاح ابرها را برای این آیه می‌پذیرد. وی وجود بخار آب در هوا، تشکیل ابر و تقطیر آن را برای نزول باران کافی ندانسته و عامل سومی را هم لازم می‌داند که همان بارور شدن و عمل لقاح است. به عقیده مهندس بازرگان: «این کار به وسیله ذرات ریز معلق در هوا صورت می‌گیرد که به کمک جریان‌های هوا و بادها آورده شده ‌است و از این ذرات قطرات باران شکل می‌گیرد». ایشان همچنین بادها را در ایجاد الکتریسیته که منجر به تشکیل قطرات باران می‌شود، نیز موثر می‌داند.(علوی مهر و صادقی، 1392، صص145-165) علاوه‌بر موارد گفته شده، تشکیل ابرها و ریزش باران، دفع عفونت‌ها و تصفیه و تلطیف هوا، محرک کشتی‌های بادبانی بر صفحه اقیانوس‌ها، محرک آسیاب‌های بادی، عامل ایجاد امواج دریاها و مایه حیات موجودات زنده دریایی و عامل جداسازی گندم از کاه برای کشاورزان)مکارم شیرازی،1386، ج2، صص251-252) نیز از جمله فواید باد می باشد.
شیخ طنطاوی در تفسیر آیـه شریفه، سرعت حرکت باد را به سه نوع بادهای خنک نسیمی، بادهای معتدل و بادهای طوفان‌زا تقسیم می‌کند که هر کدام سرعت‌های متفاوتی در ثانیه دارند. به نظر ایشان اگر سرعت باد همچون بادهای طوفان زا بود، هیچ حیوان و انسانی نمی‌توانست در روی کره زمین زندگی کند و کشتی‌ها نیز در جریان طوفان‌های مهلک واژگون و غرق می‌شدند. از سوی دیگر اگر جوّ زمین ساکن و بی‌باد بود، هیچ گیاهی به جهت تلقیح توسط باد رشد نمی‌کرد و بارانی نمی‌بارید چون بادی وجود ندارد که ابرها را به حرکت درآورد. در واقع نگاهی به نظمِ موجود در جهان نشان می‌دهد که سرعت نور و سرعت باد هر یک به اندازه خود مقدر شده و جابه‌جایی این دو به جای یکدیگر موجب برهم زدن نظم زمین و خسارت‌های فراوانی می‌شود )طنطاوی،1350، ج8، صص28-29). بنابراین منظور از واژه «لواقح» از نظر شیخ طنطاوی، تلقیح گیاهان توسط باد است که با حرکت خود گرده‌های باردارکننده را از روی گیاهان نر برداشته و بر روی گیاهان ماده قرار داده که به موجب آن عمل بارورسازی توسط حرکت بادها رخ می‌دهد. فخررازی هر دو دیدگاه یعنی بارورسازی ابر توسط باد و تلقیح گیاهان توسط باد را می‌گوید اما نظر خودش دیدگاه اول است(فخررازی،1420،ج19، ص135) و تفاسیر روایی نیز به‌طرق متفاوت، هر دو دیدگاه را بیان می‌کند(رک: بحرانی، 1416،ج3، ص338 / سیوطی،1404،ج4، ص96). امروزه علم گیاه‌شناسی ثابت کرده ‌که گیاهان از نر و ماده تشکیل شده و برای رشد و میوه دادن نیاز به بارورسازی دارند، حال این امر یا به‌صورت سنتی توسط باد و یا به‌روش مصنوعی و توسط انسان انجام می‌شود. همچنین وجود همین باد است که ابرها را به حرکت درآورده و موجب تشکیل ابرهای باران‌زا می‌باشد. بنابراین اگر عبارت «وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ» را بدون درنظر گرفتن سیاق معنا کنیم می‌توانیم هر دو معنارا برداشت کنیم؛ اما اگر با فاء تفریع بعدش معنا کنیم نظر آیت‌الله مکارم صحیح است که می‌گوید به‌جهت این‌که بعدش «فَأَنْزَلْنا مِنَ السَّماءِ ماءاً» آمده، منظور بارورسازی ابر توسط باد است که باران را در پی دارد.
3-2- بررسی آیات ناظر به مسأله دریاها
قرآن در برخی از آیات به دریاها، نحوه عملکرد و فوایدشان اشاره کرده که در زمان نزول بر کسی آشکار نبود. امروزه نیز تحقیقات دانشمندان تاییدی بر سخنان قرآن می‌باشد. در ادامه به فواید دریاها و حد فاصل دو دریای شور و شیرین پرداخته می‌شود:
3-2-1- بررسی آیات ناظر به مسأله فواید دریاها
قرآن در آیاتی چند، فواید دریاها را مطرح‌ کرده و می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِى سَخَّر الْبَحْرَ لِتاْ كلُوا مِنْهُ لَحْماً طَرِيّاً وَ تَسْتَخْرِجُوا مِنْهُ حِلْيَةً تَلْبَسُونَها وَتَرَى الْفُلْكَ مَواخِرَ فِيْهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُروْنَ‏» (نحل/14)؛ «اللَّهُ الَّذِى سَخَّرَلَكُمُ الْبَحْرَ لِتَجْرِىَ الْفُلْكُ فِيْهِ بِأَمْرِهِ وَ لِتَبْتَغُوا مِنْ فَضْلِهِ وَ لَعَلَكُمْ تَشْكُرُونَ‏»(جاثیه/12). آقای مکارم با توجه به عبارت «سَخَّرَلَكُمُ الْبَحْرَ» در سوره جاثیه به اختصار فواید دریا را چنین می‌شمارد: 1. دریاها در کشتی‌رانی و حمل و نقل انسان‌ها و تجارت اقتصادی اهمیت حیاتی دارند؛ 2. از دریاها مواد غذایی مخصوصا ماهی که علاوه بر انسان در مرغداری‌ها نیز استفاده می‌شود، استخراج می‌گردد؛ 3. از هر هکتار دریا پانصد تن علف سبز به دست می‌آید که علاوه بر تغذیه دام‌ها در تهیه مواد مختلفی همچون الکل‌های جامد، سلولز، نشاسته و مواد ژلاتینی کاربرد دارد؛ 4. دریا سرشار از معادن بوده و به گفته دانشمندان بیش از چهل عنصر در آن وجود دارد که از مهمترین آن‌ها نفت و نمک دریا است؛ 5. دریاها بهترین تولیدکننده انرژی هستند و در اثر جزر و مد آب دریاها بر اثر جاذبه ماه نیروی برق تولید می‌شود؛ 6 . جزر و مد در آبیاری سواحل و زمین‌های کشاورزی فوق‌العاده موثر است؛ 7.از دریاها زیورآلاتی مثل مروارید و مرجان استخراج می‌شود که مرجان علاوه بر جنبه زینتی کاربرد طبی هم دارد؛ 8. دریاها تعدیل هوای کره زمین توسط جریان‌های دریایی است که از مناطق گرم به نقاط سرد و برعکس حرکت می‌کنند و از مهمترین آن‌ها جریان گلف استریم است؛ 9. استفاده از آب دریا برای درمان برخی از بیماری‌های پوستی و عصبی مفید بوده و منبعی برای سلامت و نشاط انسان‌ها است؛ 10. مهمترین و بزرگترین فایده دریا، بخارهایی است که از آن‌ بر می‌خیزد و موجب تشکیل ابر و بارش باران می‌شود که بدین‌وسیله موجودات زمین را حیات می‌بخشد 11. از طریق تقطیر آب دریا، آب شیرین به دست می‌آید و در مناطقی که دسترسی به آب شیرین ندارند، استفاده می‌شود) مکارم شیرازی،1386،ج2، صص276-281 و 1371،ج18، صص205-206).
مفسر الجواهر، در تفسیر آیه 14 سوره نحل ابتدا به برخی از فواید دریا مثل صید ماهی، استخراج مروارید و مرجان از آن‌ و کشتی‌های تجاری-تفریحی که به وسیله دریا حرکت می‌کنند، اشاره می‌کند. وی در ادامه درباره استفاده اروپاییان از مزارع مرجان و تجارت آن‌ها در دریاها و غفلت مسلمانان از این مساله سخن می‌گوید و با حسرت بر آن‌ها برای بیداری مسلمانان از خواب غفلت دعا می‌کند. در پایان نیز با رسم تصاویری از مرجان به صید مرجان در کشور الجزایر توسط ایتالیایی‌ها و فرانسوی‌ها و سود آن‌ها از این محصول می‌پردازد)طنطاوی،1350، ج8، ص69(. نوع نگرش علامه طباطبائی متفاوت از مکارم شیرازی و طنطاوی می‌باشد؛ چون ایشان آیه شریفه را آیات ربوبیت دانسته که منتی بزرگ برای مومنان و کافران است. به‌نظر وی حرف لام در كلمه «لكم» می‌تواند دو معنا داشته باشد: اول این‌که لام غايت باشد پس معنای آیه چنين است: «خداوند به‌خاطر شما دريا را مسخر كرد، يعنى آن را طورى آفريد كه كشتى شما بتواند بر روى آن جريان يابد و انسان‌ها از آن بهره‏مند شوند» و دوم این‌که لام تعدیه باشد در نتیجه مسخركننده دريا خود انسان مى‏شود كه آن‌را به اذن خدا مسخر خود مى‏كند. در هر دوحالت، جريان كشتى در دريا به امر خدا «لِتَجْرِيَ الْفُلْكُ فِيهِ بِأَمْرِهِ‏» است و منظور از «امر» همان ايجاد جريان با كلمه "كن" می‌باشد چون آثار اشياء نيز مانند خود اشياء منسوب به خداى تعالى است(طباطبائی، 1417،ج18، ص161).

3-2-2- بررسی آیات ناظر به مسأله حد فاصل دو دریای شور و شیرین
اشاره به دو دریای شور و شیرین که به‌خاطر وجود مانع بین آن دو با همدیگر مخلوط نمی‌شوند، از دیگر مواردی است که قرآن درباره آن می‌فرماید: «وَ ما يَسْتَوِى الْبَحَرانِ هَذا عَذْبٌ فُراتٌ سائِغٌ شَرابُهُ وَ هَذا مِلْحٌ أُجاجٌ ...» (فاطر/12)، «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتَقِيانِ، بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لا يَبْغِيانِ» (الرحمان/ 20-19). درباره این دو دریا اقوالی گفته شده است: 1. مقصود از «بحرين» درياى آسمان و درياى زمين است؛ 2. درياى فارس و درياى روم است به‌جهت اين‌كه طرف آخر درياى روم متصل مي‌شود به آخر طرف درياى فارس و برزخ ميان آن‌ها جزاير است.(طبرسی، 1372،ج9، ص305) 3. مخازنی است که زیر زمین قرار دارد و نه مى‏گذارد درياى شور به درياى شيرين تجاوز نموده و آن را مثل خود شور كند و نه درياى شيرين به درياى شور تجاوز نموده بيش از اندازه از زمين بجوشد، و زياده از اندازه به دريا بريزد و دريا را شيرين سازد.(طباطبائی، 1417،ج19، ص100) آیت‌الله مکارم شیرازی ضمن ردّ دیدگاه مفسران در مورد چیستی مانع بین دو دریا می‌نویسد: «رودخانه‏هاى عظيم آب شيرين هنگامى كه به درياها و اقيانوس‌ها مى‏ريزند معمولا دريايى از آب شيرين در كنار ساحل تشكيل مى‏دهند و آب شور را به عقب مى‏رانند و عجب اين‌كه تا مدت زيادى اين دو آب شيرين و شور به خاطر تفاوت درجه غلظت به هم آميخته نمى‏شوند»؛ ایشان جریان گلف استریم را نیز مصداق تفسیری آیه ‌دانسته و در مورد آن می‌فرماید: «اين رود عظيم از سواحل آمريكاى مركزى حركت می‌كند و سراسر اقيانوس اطلس را مى‏پيمايد و به سواحل اروپاى شمالى مى‏رسد اين آب‌ها كه از مناطق نزديك به خط استوا حركت مى‏كنند گرم‏ هستند، حتى گاهى رنگ آن‌ها با رنگ‏هاى مجاور متفاوت است و جالب اين‌كه اين رود عظيم دريایى (گلف استريم) حدود صد و پنجاه کیلومتر عرض دارد و عمق آن چند صد متر است و در بعضى از مناطق سرعت آن به قدرى است كه در يك روز صد و شصت كيلومتر راه را طى مى‏كند و حرارت آن با آب‏هاى مجاور ده تا پانزده درجه تفاوت دارد، گلف استريم بادهاى گرمى به وجود مى‏آورد و مقدار زيادى از حرارت خود را به كشورهاى شمالى قاره اروپا مى‏دهد و هواى اين مناطق را مطبوع مى‏كند و اگر اين جريان نبود شايد زندگى در اين كشورها بسيار سخت و بعضاً غير ممكن بود. عجب اين‌كه اين رودهاى عظيم دريایى كه عامل اصلى پيدايش آ‌ن‌ها تفاوت درجه حرارت منطقه استوایى زمين و مناطق قطبى است با آب‏هاى اطراف خود كمتر آميخته مى‏شوند و هزاران كيلومتر راه را به همان صورت مى‏پيمايند و مصداق جالب‏ «مَرَجَ الْبَحْرَيْنِ يَلْتِقيانِ، بَيْنَهُما بَرْزَخٌ لايَبْغِيانِ‏» را به وجود می‌آورد كه اين يك تفسير جالب براى آيه مزبور است»(مکارم شیرازی، 1371، ج23، صص125 و 133). طنطاوی علت عدم امتزاج دو دریای شور و شیرین را مانعی از قدرت الهی دانسته که بین دو دریا وجود دارد. وی ذیل آیات شریفه انسان‌ها‌ را جاهل نسبت به این نعمت‌ها دانسته، سپس در ادامه با اظهار تأسف به تفکر اروپاییان در زیبایی‌ها و شگفتی‌های دریاها و جهل مسلمانان نسبت به این مساله اشاره می‌کند و سخن را با دعا برای مسلمانان و پیشرفت و نجات آن‌ها از جهل و شعری درباره دریا به پایان می‌رساند(طنطاوی،1350، ج24، ص17 و ج12، صص211-212).
چند نکته حائز اهمیت است: اول این‌که آیت‌الله مکارم منشأ آب شیرین را آب‌ رودخانه‌ها می‌داند که هنگام ورود به دریا با آب شور مخلوط نمی‌شوند و شیخ طنطاوی معتقد است که آب شیرین از کوه‌ها جاری شده و وارد دریا می‌شود که از این نظر با یکدیگر چندان تفاوتی ندارد چون آب رودخانه‌ها از کوه سرازیر می‌شود؛ دوم این‌که از نظر آقای مکارم علت عدم اختلاط آب شور و شیرین با یکدیگر تفاوت درجه غلظت هر دو آب است و طنطاوی نیز وجود مانعی از قدرت‌های الهی را موجب این امر می‌داند اما اشاره‌ای به آن نمی‌کند و سوم این‌که آقای طنطاوی در برخی مواقع به جای تفسیر آیه به موارد دیگری همچون فواید دریاها و عقب ماندگی مسلمانان از اروپائیان در بهره‌برداری از دریاها اشاره می‌کند که ارتباطی با سیاق آیه ندارد.
3-3- بررسی آیات ناظر به مسأله اختلاف شب و روز
اهمیت مسأله شب و روز به حدی است که قرآن در برخی از آیات به آن سوگند و به عنوان دو نشانه از نشانه‌های پروردگار یاد کرده است. این امر اندیشمندان را نیز به تأمل و تدبر در آن دعوت می‌کند که اگر این دو نبودند، حیات موجودات در زمین نابود می‌گشت. قرآن می‌فرماید: «إِنَّ فِي خَلْقِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهارِ... لَآياتٍ لِأُولِي الْأَلْباب» (بقره/164)؛ «انَّ فِى اخْتِلافِ اللَّيْلِ وَ النَّهار وَ ما خَلَقَ اللَّهُ فِى السَّمواتِ وَ اْلأَرْضِ لَاياتٍ لِقَوْمٍ يَتَّقُوْنَ‏» (یونس/6) و آیاتی نظیر 61 حج و 62 فرقان.
آقای مکارم درباره واژه "اختلاف" سه معنا را مطرح کرده است: اول این‌که واژه "اختلاف" ممکن است به معنی "آمد و شد" باشد زیرا از ماده "خلف و خلاف" به معنی جانشین شدن یکدیگر است؛ دوم این‌که به معنی تفاوت و کم و زیاد شدن مقدار شب و روز و یا این‌که می‌تواند هر دو معنا مدنظر باشد. ایشان در تفسیر آیه ششم سوره یونس "اختلاف" را به معنی جانشین شدن شب و روز دانسته‌ و در توضیح آن می‌نویسد: «در آيات فوق آمد و شد شب و روز يكى از نشانه‏هاى خدا شمرده شده و اين به خاطر آن است كه اگر نور آفتاب يك نواخت و به طور مداوم بر زمين مى‏تابيد مسلما درجه حرارت در زمين به قدرى بالا مى‏رفت كه قابل زندگى نبود (مانند حرارت سوزان ماه در روزهايش كه به اندازه 15 شبانه روز زمين طولانى است) و همچنين اگر شب به طور مستمر ادامه مى‏يافت همه چيز از شدت سرما مى‏خشكيد (همانند شب‌هاى طولانى ماه) ولى خداوند اين دو را پشت سر يكديگر قرار داده تا بستر حيات و زندگى را در كره زمين آماده و مهيا سازد»، و در تفسیر آیه 61 سوره حج "ایلاج" را اشاره به تفاوت شب و روز در مقدار آن‌ها می‌داند و در مورد آن می‌گوید: فعل "يولج" از مادّه‏ "ايلاج" به معنى "داخل كردن" است و چون به صيغه فعل مضارع ذكر شده، ممكن است اشاره به زياد و كم شدن تدريجى و منظّم شب و روز در فصول مختلف سال باشد كه از يكى كم و به ديگرى اضافه مى‏شود، اين نظام تدريجى كه عامل مؤثّرى در تكامل موجودات زنده است اگر ناگـهان صورت مى‏گرفـت تعـادل اين موجودات به هم مى‏خـورد و زيان‏بـار بود لذا خداوند اين امر را تدريجى مقرّر فرموده است»(مکارم شیرازی،1371، ج1، ص559 و ج8، ص228و 1386، ج2، ص214).
شیخ طنطاوی در ذیل آیه164 سوره بقره واژه "اختلاف" را به معنی پی در پی آمدن و جانشینی با استناد به آیه «...جَعَلَ اللَّيْلَ وَ النَّهارَ خِلْفَةً...» در کوتاهی و بلندی شب و روز و افزایش و کاهش آن بیان می‌کند به این صورت که با افـزایـش طول روز از طول شب کاستـه می‌شود و برعکس. طنطاوی در تفسیر آیه شریفه به چند مورد با توجه به مساله جانشینی و اختلاف می‌پردازد. مورد اول: زمانی‌که به حرکت خورشید از شرق به سمت غرب کره زمین می‌نگریم، متوجه می‌شویم وقتی در یک منطقه‌ای صبح است، در مناطق دیگر ظهر، عصر، شب و نیمه شب است؛ پس خورشید همیشه در حال غروب و طلوع می‌باشد و هرکس که اندک آشنایی با علم جغرافیا و علم نجوم داشته باشد به آن معترف است. مورد دوم: صحبت کردن درباره نحوه شکل‌گیری زمان‌ها در مختصات جغرافیایی کره زمین مبنی بر این‌که در برخی مناطق مثل خط استوا طول شبانه روز 24 ساعت و در برخی مناطق مثل قطب شمال و جنوب طول هر شبانه روز 6 ماه است. مورد سوم: یکی دیگر از نشانه‌های خداوند، حرکت منظم زمین به دور خورشید می‌باشد که به موجب آن فصول مختلف و نیز استمرار شب و روز در روی کره زمین شکل گیری می‌گیرد. مورد چهارم: اگر خورشید فقط در یک حالت بود در روی کره زمین هیچ چیزی زنده نمی‌ماند و مورد پنجم: چگونگی حساب سال کبیسه و بسیطه، سال قمری و شمسی و رسم شکل از جمله مواردی است که در ذیل آیه شریفه درباره چیستی معنای «اختلاف» می‌پردازد(طنطاوی،1350، ج1، صص136 و 140-142 و ج2، ص 189-191).
3-4- بررسی آیات ناظر به مسأله فواید کوه‌ها در زمین
کوه‌ها مناطقی از سطح زمین هستند که از زمین‌های مجاور خود مرتفع‌ترند و طی زمان‌های طولانی بر اثر تنش فشاری حاصل از حرکت صفحات در لبه‌های ناآرام اقیانوسی بر اثر چین‌خوردگی شکل می‌گیرند و یا بر اثر «تکتونیکی» نفوذ ماگمای گداخته به درون پوسته زمین و سر برآوردن آن‌ها به صورت کوه‌های آتشفشانی ایجاد می‌شوند.(صفرپور فیضی و همکاران، 1398، صص130-140) كوه‏ها نقش بسيار مهمّى در زندگى انسان‏ها بلكه تمام موجودات زنده روى زمين دارند و فواید آن‌ها بسيار متنوّع است به طورى كه اگر گفته شود كره زمين منهاى وجود كوه‏ها به هيچ‏وجه قابل زندگى نيست اغراق نخواهد بود، به همين دليل قرآن روى مسأله آفرينش كوه‏ها به عنوان يكى از آيات توحيد تكيه می‌کند و در تفاسیر علمی نیز ذیل آیات مرتبط، فواید کوه‌ها برای زمین و موجودات آن مورد بررسی قرار گرفته ‌است. قرآن می‌فرماید: «وَ هُوَ الَّذِىْ مَدّ اْلأرْضَ وَ جَعَلَ فِيْها رَواسِىَ وَ أَنهاراً...» (رعد/3)؛ «وَجَعَلْنا فِى اْلَارْضِ رَواسِىَ أَنْ تَمِيْدَ بِهِمْ وَ جَعَلْنا فِيها فِجاجاً سُبُلاً لَعَلَّهُمْ يَهْتَدُون‏» (انبیا/31)؛ «ألَمْ نَجْعَلِ اْلأَرْضَ مِهاداً وَ الْجِبالَ أَوْتاداً» (نبا/ 7-6).
واژه "اوتاد" جمع "وتد" به‌معنی میخ‌های بزرگ و محکم و یا میخ‌هایی که در زمین فرو رفته و طناب خیمه را به آن محکم می‌بندد، می‌باشد. آقای مکارم در تفسیر آیه 7 سوره نبا در توضیح این‌که چگونه کوه‌ها میخ‌های زمین هستند، به چند مورد اشاره می‌کند: الف) ریشه کوه‌ها در درون زمین همچون زرهی پوسته زمین را دربرگرفته و آن را در برابر فشارهای ناشی از حرارت درونی (فشار گازها) و فشارهای بیرونی ناشی از جاذبه ماه و خورشید حفظ و مقاوم می‌سازد؛ ب) کوه‌ها همچون دیوارهای بلنـدی مناطق مختلف زمین را در برابر تندبادها و طوفان‌ها حفظ می‌کند و اگر همه جای زمین به شکل بیابان بود زندگی انسان غیرممکن می‌گشت ج)کوه‌ها مرکز مهمی برای ذخیره آب‌ها هستند و لذا به منزله میخ‌های محکمی برای نظم زندگی بشر محسوب می‌شوند. همچنین واژه "رواسی" جمع "راسیه" در اصل از "رسو" به معنی ثابت و پابرجا بودن است و در آیه سوم سوره رعد نیز به معنی کوه‌های ثابت و پا برجا می‌باشد که مانع حرکات ناموزون و لرزش‌های زمین هستند. علاوه بر این کوه‌ها دارای فواید دیگری همچون وجود جاده‌ها و راه‌ها در آن‌ها و مانع نبودن آن‌ها از عبور و مرور انسان‌ها، گسترش وسعت زمین به خاطر چین و شکن‌های فراوان آن‌ها، وجود درختان جنگلی و گیاهان دارویی و غذایی در آن‌ها و پناهگاه بودن کوه‌ها برای مسافران و بیابانگردها در آفتاب داغ تابستان و سرمای سخت زمستان است و در ادامه به برخی از روایات ائمه (ع) در مورد آفرینش و فواید کوه‌ها اشاره می‌کند و آیات فوق را از معجزات علمی قرآن می‌داند. (مکارم شیرازی،1386،ج2، 223-225و 229 و 1385، صص 183-188).
منظور از «وَجَعَلْنا فِى اْلَارْضِ رَواسِىَ» به نظر طنطاوی کوه‌های استوار و ثابتی است که مانع لرزش زمین می‌شود. به‌طور کلی زمین دارای شش لایه است که این لایه‌ها به 26 طبقه تقسیم می‌شود. کره زمین در ابتدا مذاب گداخته‌ای بود که پس از فوران به سمت لایه بیرونی زمین موجب شکل گیری آتش فشان‌ها شد و این روند به گونه‌ای ادامه پیدا کرد که کو‌ه‌ها تشکیل شدند و همچون دندانه‌هایی در روی زمین به وجود آمدند و بالای زمین بلند شد. اگر این کوه‌ها برداشته شوند آنچه در زیر آن‌ها است نمایان می‌شود. وقتی زلزله‌ای رخ می‌دهد قسمتی از لرزش‌های درون زمین به وسیله گداخته‌های آتشین مذاب و فشار گازهای داخلی زمین از طریق این کوه‌ها خارج می‌شود. درواقع اگر کوه‌ها نبودند موجب به هم ریختن نظام طبیعت شده و با هر آتشفشان و زمین لرزه‌ای انسان‌ها و حیوانات بی شماری کشته می‌شدند؛ بنابراین کوه‌ها موجب ثبات و تنظیم نظم گازها و فشارهای داخلی زمین هستند. طنطاوی سپس در بخشی دیگر از انواع کوه‌ها، مباحث مرتبط با کره زمین‌ و کوه نقره که توسط یک مسافر کشف شده، سخن می‌گوید (طنطاوی، 1350، ج1، ص 136و 140-142 و ج2، صص189-191).
3-5- بررسی آیات ناظر به نظریه کم شدن اطراف زمین «نقصان أرض»
به‌عقیده برخی از مفسران نظریه «نقصان أرض» که به فرو رفتگی زمین از جانب دو قطب و برآمدگی استوا اشاره دارد در آیات: «أَ وَ لَمْ يَرَوْا أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها...»(رعد/41) «...أَ فَلا يَرَوْنَ أَنَّا نَأْتِي الْأَرْضَ نَنْقُصُها مِنْ أَطْرافِها...» (انبیا/44) آمده است. بنابر دیدگاه آقای مکارم منظور از "الْأَرْضَ" اهل زمین هستند که مطابق قانون فنا با مرگ و میر افراد جوامع از اهل زمین کاسته می‌شود و با استناد به روایتی از امام صادق(ع)، مرگ علما و دانشمندان را از مصادیق آن می‌داند چرا که فقدان آن‌ها مایه نقصان زمین و کمبود جوامع انسانی است.(رک: عروسی حویزی، 1415،ج2، ص520 / سیوطی، 1404،ج4، ص98) ایشان آراء برخی از مفسران که منظور از نقصان ارض را کاهش سرزمین‌های کفار و افزایش بلاد مسلمین می‌دانند،(رک:طبرسی،1372، ج6، ص 471 / فخررازی، 1420، ج19، ص 53) نمی‌پذیرد و معتقد است که با توجه به مکی نبودن سوره و نبود فتوحات در آن روز این تفسیر صحیح نیست. برخی دیگـر از مفسران نیز آیات فـوق را اشاره به کم شدن زمیـن از ناحیه قطبین و برآمـدگی بیشتر از ناحیـه استوایی دانسته‌اند که آیت‌الله مکارم این نظریه را بسیار بعید می‌داند و معتقد است که قرآن در مقام بیان مرگ و میر اهل زمین است( مکارم شیرازی،1371، ج10، صص 250-252 و ج13، صص 415-416) و نظر علامه طباطبائی نیز هم راستا با نظر آقای مکارم است(رک: طباطبائی،1417،ج 11، ص378).
از نظر آقای طنطاوی مراد آیه شریفه هم تغییرات اطراف زمین می‌باشد که شامل خرابی و آبادانی زمین، غلبه یک قوم و شکست یک قوم دیگر، کاهش ساحل دریا در یک‌جا و افزایش آن در جای دیگر، کاهش کره زمین از جانب دو قطب و تبدیل شدن دریا به خشکی با گذشت زمان می‌باشد و نیز منظور آیه فتوحات مسلمین و پیروزی آن‌ها بر کفار و کاهش سرزمین‌های کفار سخن گفته و آن‌ها را نیز از تغییرات اطراف زمین است.(طنطاوی،1350، ج7، ص154) بدین‌صورت مفسر «الجواهر» تفاسیر متعددی را درباره آیه شریفه دارند.
3-6- بررسی آیات ناظر به نظریه دشواری تنفس با افزایش ارتفاع
نظریه "رقیق بودن هوا در ارتفاعات" به کاهش فشار هوا در ارتفاع به دلیل کمبود اکسیژن و تنگی نفس انسان در مواجه با آن اشاره دارد. "تورشیلی" اولین کسی بود که فشارجو را کشف کرد، وی میزان این فشار را معادل فشار هوای عمود دور کره زمین بر یک سانتی‌متر مربع از آن تخمین زد که معادل فشار عمودی از جیوه به طول هفتاد و شش سانتی‌متر است، هرچه از سطح زمین بالاتر رویم از میزان این فشار کاسته می‌شود و باعث ایجاد اختلال در رسیدن هوا از راه ریه‌ها به خون می‌گردد، از طرفی کاهش فشار هوا باعث ایجاد گازهای موجود در معده و امعاء می‌گردد و در پی آن دیافراگم به طرف بالا می‌رود و باعث ایجاد نارسایی در کار انبساط ریه‌ها و تنفس می‌گردد؛ بنابراین نبود اکسیژن در آسمان در قرون اخیر کشف شد اما قرآن چهارده قرن پیش در قالب تشبیه به آن اشاره کرده و این از معجزات قرآن است.(صفدری، 1400، صص 949-959) صاحب‌نظران نیز در تفسیر آیه 125 سوره انعام به این نظریه اشاره کرده‌اند. قرآن می‌فرماید: «فَمَنْ يُرِدِ اللَّهُ أَنْ يَهْدِيَهُ يَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْإِسْلامِ وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللَّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُون‏» (انعام/125).
برخی از مفسرین همچون علامه معرفت آیه شریفه را اعجاز علمی قرآن می‌دانند، تفسیر نمونه نیز با اشاره به اعجاز علمی می‌نویسد: «امروز ثابت شده كه هواى اطراف كره زمين در نقاط مجاور اين كره كاملاً فشرده و براى تنفس انسان آماده است، اما هر قدر به طرف بالا حركت كنيم هوا رقيق‌تر و ميزان اكسيژن آن كمتر مى‏شود به حدى كه اگر چند كيلومتر از سطح زمين به طرف بالا (بدون ماسك اكسيژن) حركت كنيم، تنفس‌كردن براى ما هر لحظه مشكل‌تر مى‏شود و اگر به پيشروى ادامه دهيم تنگى نفس و كمبود اكسيژن سبب بيهوشى ما مى‏گردد، بيان‏ اين تشبيه در آن روز كه هنوز اين واقعيت علمى به ثبوت نرسيده بود درحقيقت از معجزات علمى قرآن محسوب مى‏گردد» در واقع این آیه از قبیل تشبیه معقول به محسوس است زیرا جمود فکری، لجاجت و تنگ نظری گمراهان لجوج در پذیرش اسلام به تنگی نفس حاصل از کمبود اکسیژن برای کسی که به آسمان صعود می‌کند، تشبیه شده است (رک: معرفت،1410، ج6، ص116 / مکارم شیرازی،1371، ج5، ص435 و 1386، ج8، صص192-194).
به عقیده طنطاوی منظور از "ضیق صدر" در آیه «...يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ...» به معنی إبا و خودداری انسان کافر از قبول حق و سلب توفیق او است همچون کسی‌که توانایی صعود به آسمان را نداشته باشد.(طنطاوی،1350، ج4، ص100) در واقع برداشت ایشان از آیه شریفه تفسیری از نوع شرح لفظ است و معتقدند انسان مومن شرح صدر دارد و انسانی که دچار گمراهی و اضلال است دچار کدورت سینه می شود گویی که توانایی صعود به آسمان و مقام والای معنویت را ندارد. به عبارتی آقای مکـارم از آیه شریفه اعجـاز علمـی را برداشت کرده است و جمود فکری گمراهان در پذیرش اسلام را به تنگی نفس حاصل از کمبود اکسیژن در صعود به آسمان تشبیه شده کرده؛ اما طنطاوی اشاره‌ای به اعجاز علمی آیه نکرده است و فقط به تفسیر لفظی آیه پرداخته و همچون تفسیر نمونه رفتار گمراهان را به صعود به آسمان تشبیه کرده که دچار تنگی نفس شده‌اند.
3-7- بررسی آیات ناظر به مسأله رستاخیز انرژی‌ها
قرآن در بحث‌های توحیدی، معاد و امثال آن از یک سلسله حقایق علمی پرده برمی‌دارد و علاوه‌بر کسب نتایج معرفتی، همگان را به نکات علمی و رموز هستی متوجه می‌نماید، از جمله آن‌ها آیات «وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِيَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ؛ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ وَ هُوَ بِكُلِّ خَلْقٍ عَلِيمٌ؛ الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً فَإِذا أَنْتُمْ مِنْهُ تُوقِدُون‏»(یس /80-78) بوده که مفسران علمی در تفسیر آن به نکته علمی "رستاخیز انرژی‌ها" اشاره کرده‌اند. به این‌معنا که در فرایند کربن‌گیری درختان سبز، انرژی (نور) خورشید در چوب آن‌ها ذخیره شده و بعد از سوختن چوب آن‌ها، انرژی ذخیره شده آزاد و مجدداً تبدیل به انرژی حرارتی (نور و گرمای آتش) می‌شود، قرآن به قدرت پروردگار در بازآفرینی استخوان‌ها و رستاخیز انسان‌ها همانند افروخته شدن آتش از درخت سبز اشاره کرده است؛ نکته علمی دیگری که در نتیجه تحقیق دانشمندان ایتالیایی در ارتباط بین چوب درخت و استخوان به نظر می‌رسد، ساخت استخوان مصنوعی از چوب درخت است به این‌صورت که آن‌ها قطعاتی از چوب را آن‌قدر گرما دادند که کربن خالص از آن به‌دست آمد، سپس با اسپری کلسیم بر روی آن کربید کلسیم تولید کردند، همچنین اقدامات فیزیکی و شیمیایی دیگری نیز برای تبدیل این کربید کلسیم به هیدروکسی آپاتیت که می‌توان آن را به بدن ایمپلنت کرده و از آن به‌عنوان استخوان مصنوعی استفاده کرد، انجام دادند(شریعتی کمال آبادی، 1392، صص 315-320).
منظور از «شجر» درخت مرخ (به فتحه ميم و سكون را و خا) و درخت عفار (به فتحه عين) است که هر گاه به يكديگر ساييده شوند مشتعل مى‏گردند. در قديم مردم براى تهيه آتش قطعه‏اى از شاخه اين درخت و قطعه‏اى ديگر از شاخه آن را با اين‌كه سبز و تر بودند مى‏گرفتند و «عفار» را در زير و «مرخ» را روى آن قرار داده و به يكديگر مى‏ساييدند که و هر دو به اذن خدا آتش مى‏گرفتند (طباطبائی، 1417، ج17، ص112). البته به‌عقیده آیت‌الله مکارم این‌که عرب قدیم برای آتش افروختن از دو نوع چوب آتش‌زنه "مرخ و عفار" استفاده می‌کردند؛ این خاصیت آتش‌افروزی نه تنها در چوب مرخ و عفار بلکه متعلق به چوب همه درختان بوده که در اثر اصطکاک جرقه می‌دهند و از "شجر أخضر" آتش می‌آفرینند. اما مراد اصلی «الَّذِي جَعَلَ لَكُمْ مِنَ الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ ناراً» ‌نظریه "رستاخیز انرژی‌ها" است. بنابر این نظریه: «يكى از كارهاى مهم گياهان مساله كربن‏گيرى از هوا و ساختن سلولز نباتى است، ياخته‏هاى گياهان گاز كربن را از هوا گرفته و آن را تجزيه مى‌کنند، اكسيژن آن را آزاد ساخته و كربن را در وجود خود نگه مي‌دارد. آن را با آب تركيب كرده و چوب درختان را از کربن مى‏سازد، بنابراين هنگامى‌كه درختان به عمل كربن‌گيرى مشغول هستند از گرما و نور آفتاب به‌عنوان يك انرژى فعال استفاده مى‏كنند، به اين‌ترتيب به‌هنگام تشكيل چوب‌هاى درختان مقدارى از انرژى آفتاب نيز در دل آن‌ها ذخيره مى‏شود و هنگامى‌كه چوب‌ها را مى‏سوزانيم همان انرژى ذخيره شده آفتاب آزاد مى‏گردد، زيرا بار ديگر كربن با اكسيژن هوا تركيب ‌شده و گاز كربن را تشكيل مى‏دهد و اكسيژن و ئيدروژن آزاد مى‏گردد، اينجاست كه به رستاخيز انرژي‌ها مى‏رسيم و مى‏بينيم نور و حرارتى كه در اين فضا پراكنده مى‏شود و برگ درختان و چوب‌هاى آن‌ها را نوازش و پرورش مى‏دهد هرگز نابود نشده بلكه تغيير چهره داده و درون ذرات چوب، شاخه و برگ درختان پنهان شده است و هنگامى‌كه يك شعله آتش به چوب خشكيده مى‏رسد رستاخيز آن‌ها شروع مى‏شود و تمام آنچه از انرژى آفتاب در درخت پنهان بود در آن لحظه حشر و نشورش ظاهر مى‏گردد، بى‏آنكه حتى به اندازه روشنايى يك شمع در يك زمان كوتاه از آن كم شده باشد، بدون‌شك اين‌معنى در زمان نزول آيه بر توده‏هاى مردم روشن نبود ولى اين موضوع هيچ مشكلى ايجاد نمى‏كند زيرا كه آيات قرآن داراى معانى چند مرحله‏اى است و همه اين معانى صحيح و در معنى آيه جمع است» (مکارم شیرازی،1371، ج18، صص 462-464).
شیخ طنطاوی نیز مراد از "الشَّجَرِ الْأَخْضَرِ" در آیه شریفه را درختان مرخ و عفار می‌داند که شاخه آن‌ها سبز است اگر روی هم زده شوند آتش از آن‌ها خارج می‌شود و معتقد است که هر چند از هر درختی آتش افروخته می‌شود اما خاصیت مرخ و عفار بیشتر از درختان دیگر است. همچنین معتقدند که آیه مربوطه اشاره به مساله معاد و روز جزا دارد و زنده کردن مردگان عجیب‌تر از شعله‌ور ساختن آتش از درخت سبز نیست (طباطبائی، 1417، ج17، ص112 / فخررازی، 1420، ج26، ص309) پس درخت را تشبیه به جسم انسان می‌کند که ظاهر و باطنی دارد. ظاهرش همان درخت است و باطنش همان نوری است که به‌هنگام سوختن از وی خارج می‌شود پس سوختن و آتش گرفتن درخت نیز که به وجودآورنده نور است دلالتی بر مساله معاد در روز قیامت دارد پس در درخت، زمین، آسمان و مخلوقات دیگر نور وجود دارد اما نور به‌جز خدا در هـیچ موجودی باقی نمی‌مانـد سپس از بحـث وجود و فـلاسفـه یونان سخن می‌گوید و در ادامه به رسم تصاویری از درختان، انسان و موارد دیگر می‌پردازد(طنطاوی،1350، ج17، صص 148 و 228).
در ارتباط بین رستاخیز انرژی‌ها و زنده‌شدن انسان‌ها در قیامت با توجه به سیاق آیه، می‌توان به این نتیجه رسید که همان‌طور که انرژی حرارتی خورشید بعد از ذخیره شدن در درخت، مجدداً تبدیل به انرژی حرارتی در اثر سوختن چوب درخت می‌شود؛ انسان‌ها نیز در وجود خود نور و حیاتی دارند که در قیامت مجدداً زنده می‌شوند؛ همچنین با توجه به یافته‌های علمی به‌نظر می‌رسد که به این علت قرآن برای قدرت خدا در جمع‌آوری استخوان‌های پوسیده مثال درخت سبز را آورده‌ که می‌توان از چوب درختان برای ساخت استخوان مصنوعی بهره گرفت.
=4- نتایج =
مطالعه و تحقیق آیات موسوم به زمین‌شناسی در دو تفسیر «نمونه» و «الجواهر» دربردارنده نتایجی است که به آن‌ها اشاره می‌شود:
1. در مساله وزش بادها، آیت‌الله مکارم در تفسیر آیات مرتبط به فواید بادها به دو گونه بارورسازی ابرها و گیاهان توسط باد اشاره کرده اما در آیه 22 حجر با استناد به قرائن، بادها را فقط عامل لقاح ابرها می‌داند و طنطاوی در تفسیر این آیه، بادها را عامل تلقیح هر دو مورد بیان کرده است؛ به‌نظر نگارندگان نیز با توجه به شرایطی می‌توان هر دو دیدگاه را پذیرفت.
2. در مساله دریاها، آیت‌الله مکارم با توجه به سیاق آیات به بیان فواید دریاها پرداخته و در بحث حد فاصل بین دو دریای شور و شیرین، چیستی مانع بین دو دریا را تفاوت درجه غلظت آن‌ها می‌داند؛ اما طنطاوی به تبیین مانع نپرداخته و در بحث فواید دریاها به مواردی اشاره کرده است.
3. در مساله اختلاف شب و روز هرچند هر دو مفسر به معانی "اختلاف" اشاره کرده‌اند اما طنطاوی به‌صورت گسترده به مواردی مثل حرکت خورشید از شرق زمین به سمت غرب، نحوه شکل‌گیری زمان در کره زمین و پیدایش فصول سال صحبت می‌کند که سیاق آیات این موارد را شامل نمی‌شود و این توضیحات تحلیل خود مفسر الجواهر است.
4. در مساله فواید کوه‌ها در زمین، آیت‌الله مکارم در تفسیر آیات مرتبط به شرح فواید کوه‌‌ها ‌و ممانعت آن‌ها از لرزش زمین پرداخته و آن را از معجزات علمی قرآن می‌داند؛ طنطاوی هرچند به این مضمون و اعجاز علمی آن اشاره کرده اما در ادامه به تفصیل از مباحث دیگری سخن می‌گوید که خارج از حدود تفسیری آیه محسوب می‌شوند.
5. در نظریه کم شدن اطراف زمین (نقصان أرض)، آقای مکارم در تفسیر آیه 41 رعد به مرگ اهل زمین و با توجه به روایات به مرگ علما و دانشمندان اشاره کرده اما طنطاوی آن را منطبق با علوم طبیعی دانسته و از رویدادهای طبیعی سخن گفته است؛ با توجه به روایات این آیه جلوه علمی ندارد و دیدگاه ایشان صحیح نیست.
6. در نظریه دشواری تنفس با افزایش ارتفاع، آیت‌الله مکارم در تفسیر آیه 125 انعام نکته علمی آن را بیان کرده است و آن را از معجزات علمی قرآن می‌داند اما طنطاوی به تفسیرعلمی آیه اشاره نکرده و این در حالی است که حتی آیات غیرمرتبط با علوم طبیعی را علمی شرح می‌دهد.
7. در مساله رستاخیز انرژی‌ها، آقای مکارم در آیه 80 یس به چند مفهوم اشاره می‌کند که مهمترین آن از نگاه علم "رستاخیز انرژی‌ها" نام دارد و آن را از معجزات علمی قرآن می‌داند؛ طنطاوی هرچند برخی از مفاهیم آیه را بیان کرده اما در ادامه به مسائل مختلف دیگر و رسم تصاویر پرداخته که خارج از مضمون آیه هستند. به‌عبارتی رویکرد علمی مفسر الجواهر در تفسیر آیات نگاهی غلو‌آمیز است که بدون‌توجه به سیاق، موارد گسترده علمی و حتی نظراتی که در حد تئوری نیستند را بیان می‌کند که به‌گفته ذهبی به‌گونه‌ای دایره المعارف علمی است.

=منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:تفسیر علمی]]
[[رده:زمین شناسی]]

قرآن کریم

1. بحرانى، هاشم بن سليمان، ‏البرهان فى تفسير القرآن‏، تحقيق: قسم الدراسات الاسلامية موسسة البعثة، تهران‏، بنياد بعثت‏، 1416ق.

2. راغب اصفهانی، حسین بن محمد،مفردات الفاظ القرآن، بیروت، دارالشامیه، 1412ق.

3. رستمی، حیدرعلی، کلیاتی در تفسیر علمی قرآن، بی‌جا، بی‌نا، 1397ش.

4. رضایی‌ اصفهانی، محمدعلی، منطق تفسیر قرآن(2): روش‌ها و گرایش‌های تفسیری، قم، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر مصطفی(ص)، چاپ نهم، 1393ش.

5. رفیعی محمدی، ناصر، سیر تدوین و تطور تفسیر علمی قرآن، قم، مرکز بین‌المللی ترجمه و نشر مصطفی(ص)، 1410ق.

6. سيوطى، عبدالرحمن بن ابى‏بكر، الدر المنثور فى تفسير المأثور، قم‏، كتابخانه آية الله مرعشى نجفى‏، 1404ق.

7. شریعتی کمال آبادی، محمد،«رستاخیز انرژی‌ها»، بینات، شماره78 و 77، 1392ش.

8. صفدری، سعید، «نشانه‌هایی از نگاه قرآن کریم به علوم طبیعی و زیستی»، قرآن و انگاره‌های علوم زیستی، شماره2، 1400ش.

9. صفرپور فیضی، فاطمه و همکاران، «بررسی کوه‌ها از دیدگاه علم زمین‌شناسی و قرآن کریم»، نخبگان علوم و مهندسی، شماره4، 1398ش.

10. طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، قم، دفتر انتشارات اسلامى جامعه‏ى مدرسين حوزه علميه قم‏، 1417ق.

11. طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان فى تفسير القرآن‏، تهران، ناصر خسرو، 1372ش.

12. طنطاوی جوهری، محمد سید، الجواهر فی تفسیر القرآن، مصر، مطبعة مصطفی البابی الحلبی، چاپ دوم،1350ق.

13. عروسى حويزى، عبد على بن جمعه‏، تفسير نور الثقلين، ‏تحقيق: سيدهاشم رسولى محلاتى‏، قم‏، اسماعيليان‏، 1415ق.

14. عادلی، محمدصادق، «بررسی دیدگاه منبع‌انگاری قرآن نسبت به علوم در الجواهر فی تفسیر القرآن»، بلاغ، شماره 53و54، 1396ش.

15. علوی مهر، حسین و صادقی، احمدعلی، «اعجاز علمی قرآن در پدیده ابر»، قرآن و علم، شماره 13، 1392ش.

16. فخر رازى، محمد بن عمر، مفاتيح الغيب‏، بيروت‏، دار احياء التراث العربي‏، 1420ق.

17. فعال عراقی‌نژاد، حسین، «مفسران معاصر/ تفسیر نمونه مکارم شیرازی»،گلستان قرآن، شماره 46، 1379ش.

18. کنگازیان، عبدالحسین و همکاران، «کاربرد زمین‌‌‌‌شناسی در تفسیر قرآن کریم»، مطالعات قرآنی، شماره 19، 1393ش.

19. مصطفوی، حسن، التحقیق فی کلمات القرآن الکریم، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد، 1379ش.

20. معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، حوزه علمیه قم و مرکز مدیریت، چاپ دوم، 1410ق.

21. معرفت، محمدهادی، تفسیر و مفسران، قم، موسسه فرهنگی انتشاراتی التمهید، 1379ش.

22. مکارم شیرازی، ناصر و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ دهم، 1371ش.

23. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ نهم، 1386ش.

24. مکارم شیرازی، ناصر، قرآن و آخرین پیامبر، تهران، دارالکتب الاسلامیه، چاپ چهارم، 1385ش.

25. نوذری، مجتبی و همکاران، «بازتاب گرایش اجتماعی تفسیر نمونه در جامعه اسلامی و استنباط سبک زندگی از قرآن»، سبک زندگی با محوریت سلامت، شماره 2، 1402ش.

مطالعه تطبیقی آیات علمی موسوم به «زمین‌شناسی» در تفاسیر نمونه و الجواهر

2025-11-29T12:57:38Z

زهره اخوان مقدم:

در قرآن کریم آیاتی علمی وجود دارد که در حوزه‌های مختلف علوم طبیعی از جمله زمین‌شناسی صحبت می‌کند. یکی‌از رویکردهای مفسران معاصر، تفسیرعلمی آیات است که با وجود یکسانی در رویکرد، شاهد تفاوت در نتایج آن هستیم. بدین‌جهت مقاله حاضر به‌روش توصیفی_ تطبیقی آیات موسوم به زمین‌شناسی را در تفاسیر علمی «نمونه» و «الجواهر» بررسی کرده‌ است. نتایج تحقیق نشان می‌دهد که در مواردی مثل علت‌های اختلاف شب و روز، علت مستحکم و با ثبات بودن کوه‌ها و منافع دریاها با یکدیگر در غالب موارد هم نظر هستند؛ اما در مواردی مثل نظریه «نقصان الارض» مخالف می‌باشند، زیرا آیت‌الله مکارم این آیه را آیه علمی ندانسته، در حالی که شیخ طنطاوی معتقد به علمی‌بودن آیه است. از سوی دیگر علت عدم امتزاج دو دریای شور و شیرین در تفسیر نمونه، تفاوت درجه حرارت دو دریا می‌باشد اما در تفسیر الجواهر به تبیین مانع پرداخته‌نشده‌ است؛ به عبارتی در تفسیر نمونه، تفسیر آیات با سیاق هماهنگ است ولی در تفسیر الجواهر در موارد زیادی درباره مباحثی ذیل آیات صحبت می‌شود که ارتباطی به سیاق ندارد. البته باید به این نکته توجه داشت که تفسیر الجواهر، تفسیری کاملاً علمی است و چنین دیدگاهی تاحدودی طبیعی می‌باشد اما از سوی دیگر بایستی مراقب بود که کتاب تفسیری تبدیل به دایره‌المعارف علمی نشود، چون تفسیر ابهام موجود در آیات را برطرف می‌‌‌نماید.
كلمات كليدي: تفسیر علمی، زمین شناسی، تفسیر نمونه، تفسیر الجواهر.

[[رده: چکیده]]
[[رده: زمین شناسی]]
[[رده: تفسیر علمی]]

بررسی تطبیقی وجوه اعجاز قرآن کریم در تفسیر المنیر و تفسیر آلاء الرحمن

2025-11-07T09:16:42Z

زهره اخوان مقدم: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= بحث درباره ی اعجاز از نخستین مباحث قرآنی است که در بین مسلمانان و دانشمندان اسلامی مطرح بوده است. همه مسلمانان قائل به اعجاز قرآن هستند، اما در وجوه اعجاز قرآن اختلافاتی باهم دارند. دو نمونه از مفسرانی که به بحث اعجاز در مباحث علوم قر...» ایجاد کرد

=چکیده=
بحث درباره ی اعجاز از نخستین مباحث قرآنی است که در بین مسلمانان و دانشمندان اسلامی مطرح بوده است. همه مسلمانان قائل به اعجاز قرآن هستند، اما در وجوه اعجاز قرآن اختلافاتی باهم دارند. دو نمونه از مفسرانی که به بحث اعجاز در مباحث علوم قرآنی ذکر شده در تفاسیرشان پرداخته اند؛ علامه محمد جواد بلاغی صاحب تفسیر «آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن» و وهبه بن مصطفی زحیلی صاحب تفسیر « المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج» می باشند. در این نوشتار ابتدا به معرفی هریک از دو تفسیر پرداختیم و اطلاعاتی در مورد مفسر و تفسیر مورد نظر بیان کردیم، در ادامه وجوه اعجاز از دیدگاه دو مفسر معرفی و مصادیقی از آیات برای هر وجه بیان شد، در آخر نیز به تطبیق دیدگاه دو مفسر در این مسئله پرداختیم و به این رسیدیم که وجوه اعجاز قرآن در ديدگاه علامه بلاغی و زهبه زحیلی كه از علماى قرن چهاردهم و پانزدهم مى‏باشند، در مقايسه با علماى قبل، داراى گسترده بيشترى در وجوه اعجاز قرآن است. به نظر مى‏رسد كه با گذشت زمان، وجوه فراوان‏ترى حاصل شده و ديگر اعجاز قرآن از انحصار بلاغى خارج و به وجوه ديگر نيز پرداخته مى‏شده است. و اینکه هر دو مفسر اعجاز قرآن را منحصر به یک وجه نکردند و هر دو هم به اعجاز محتوایی و هم لفظی آیات توجه داشته اند.
=مقدمه=
معجزه هر پیامبر دلیلی بر صدق ادعای حقانیت و رسالت الهی وی است. بدین جهت اعجاز هر پیامبری برای صحت ادعای خود مطرح می شود. معجزه پیامبر اکرم باتوجه به اقتضاعات آن عصر و ویژگی های منحصر به فردی که کلام دارد، از جنس کلام وبیان انتخاب شد. بعد از این دانش های اسلامی در سایه قرآن کریم پدید آمدند و برای فهم قرآن و آشنایی با آن قواعد و ضوابطی را بیان کردند. بحث درباره ی اعجاز از نخستین مباحث قرآنی است که در بین مسلمانان و دانشنمندان اسلامی بوده است. البته ناگفته نماند قرآن در مورد معجزه بودن خود از تعبیر اعجاز استفاده نکرده و از معجزات انبیاء از تعبیراتی چون« آیه» و « بینه» یاد کرده است. با توجه به شواهدی که در دست است به نظر می رسد اصطلاح اعجاز در اواخر قرن دوم رواج داشته است. اما در قرون بعد و تا به امروز دانشمندان و مفسران عالیقدری در مورد اعجاز تالیفاتی را ارائه کرده اند. برخی به طور جداگانه به این مبحث پرداخته اند و برخی نیز در تفاسیر خود از این مبحث یاد کرده اند. ناگفته نماند همه مسلمانان قائل به اعجاز قرآن بودند، اما در بیان وجوه اعجاز قرآن اختلافاتی باهم دارند. دو نمونه از مفسران که در تفاسیر خود در ذیل مباحث علوم قرآنی به مبحث اعجاز قرآن پرداخته اند: علامه محمد جواد بلاغی صاحب تفسیر «آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن» و وهبه بن مصطفی زحیلی صاحب تفسیر « المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج» می باشند. در این جا به بررسی و تطبیق دیدگاه این دومفسر در باب اعجاز می پردازیم.

=مفهوم شناسی اعجاز=
واژه معجزه از مصدر اعجاز، مشتق از «عجز» مى‏باشد كه به معناى ناتوانى و نيز پايانه و انتهاى هر چيز است.مفهوم اصلى در ماده اين واژه، چيزى مقابل قدرت است. البته عجز داراى مراتب و مصاديق گوناگون است، همان طور كه قدرت نيز چنين است. مشتقات واژه ياد شده كه 26 بار در قرآن آمده در همين مفهوم لغوى معنا يافته است. «اعجاز» مصدر باب افعال به معناى ناتوان كردن، به ناتوانى كشاندن ،که خود واژه اعجاز در قرآن به کار نرفته است. اعجاز در اصطلاح كلام و تفسير كار شگفتى را گويند كه مدعيان نبوت به رغم قوانين عادى و جارى طبيعت براى اثبات ادعاى خويش انجام مى‏دهند و ديگران از انجام آن ناتوانند. الاعجاز امر خارق للعادة، مقرون بالتحدى، سالم عن المعارضة يظهر اللّه على يد انبيائه ليكون دليلا على صدق رسالتهم. (سعیدی روشن، 1383،79)
=معرفی تفسیر المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج =
دكتر وهبه بن مصطفی زحيلى از فقيهان، مفسران و دانشوران سختكوش سوريه و از عالمان هوشمند آن دياراست كه بيش‏تر نوشته‏هاى ايشان اختصاص به فقه و اصول فقه دارد، مؤلف داراى مذهب حنفى است و در تفسير خود ديدگاههاى سلف و مفسران گذشته مطالب را نقل و ديدگاههاى جديد را ضميمه مى‏كند. وى داراى تأليفات قرآنى ديگرى از جمله القواعد الحسان في تفسير القرآن است. تفسير وى که مورد بحث ماست؛ با عنوان« التفسير المنيرفی العقیده و الشریعه و المنهج » با نگاهى نو به قرآن از آثار. شايان توجه قرآن پژوهى است، سال تالیف آن 1408 ق ،، به زبان عربى و شامل تمامى آيات قرآن است. مقدمه اين تفسير مباحثى درباره علوم قرآن را در بردارد؛ از جمله تعريف و نامهاى قرآن، نزول و جمع قرآن، مكى و مدنى، اسباب نزول، رسم الخط و كتابت قرآن، اعجاز، عربى بودن و ترجمه قرآن. تفسير، منظم بوده و هر بحث داراى عنوانى مجزاست؛ حتى به آيات هم عنوان داده و اعراب، بلاغت، مفردات آيه و واژگان، اسباب نزول، تفسير و بيان، مباحث موضوعى و مباحث فقهى را در آن مطرح كرده است. عنوانى با نام «فقه الحياة او الاحكام» در آن وجود دارد كه مباحث اجتماعى و نيز احكام ضرورى دينى را مطرح مى‏كند. اين تفسير با روشى اجتهادى مباحث را طرح و ديدگاه منتخب خود را با دليل ثابت مى‏كند. (علوی مهر، 1384، 388). از ويژگيهاى اين تفسير تنوّع در منابع تفسيرى آن است؛ كه از اهم منابع تفسيرى معتبر بهره گرفته است؛ گاه نيز گرايش اشعرى‏گرى خود را در اين تفسير نمايانده است؛ از جمله در مسأله رؤيت كه طبق مذهب ظاهرگرايان گذشته رفتار نموده است. روش تفسیری او به این گونه است که در هرسوره به بيان فضايل و مطالب آن اشاره كرده و در هر بخش به شؤون اجتماعى قرآن و اعتقادات مسلمانان پرداخته است. (مودب، 1380،285)
=دیدگاه مفسر در مبحث اعجاز =
همان طور که گفته شد مفسر در مقدمه خود به بیان برخی از مباحث علوم قرآنی پرداخته است. از جمله این مباحث، بحث اعجاز قرآن است که در اینجا به بیان وجوه اعجاز از دیدگاه مفسر می پردازیم.
همانند ناپذیری قرآن
از دلائل معجز بودن قرآن و وحى بودن آن از جانب خداى تعالى آن است كه جهانيان را به آوردن سوره‏اى يا سوره‏هائى نظير قرآن به معارضه طلبيده است. آیاتی در قرآن ناظر بر این همانند ناپذیری وجود دارد که به آیات تحدی معروف است. زحیلی نیز در ذیل این آیات به همانند ناپذیری قرآن و اینکه دیگران نمی توانند مانند آن بیاورند، اشاره کرده است.
آیه 13 سوره هود: «قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ ...» مفسر ذیل این آیه به معجزه بودن قرآن کریم اشاره می کند، و این گونه بیان کرده است که : مشرکان مکه گمان می کنند که قرآن کریم افترا شخص پیامبر ویا تراوشات ذهنی اوست، پس اگر این گونه می پندارند، ده سوره مانند آن بیاورند که در فصاحت و بلاغت، قصص انبیا،، اخبار غیبی نظیر آن باشد، حال که هیچ کس نمی تواند مانند آن را بیاورد پس این کلام فوق بشری است. درذیل این آیه به وجوه متعدد معجزه بودن قرآن و این که کسی نمی تواند مانند آن بیاورد اشاره کرده و بیان می کند:«إن وجوه إعجاز القرآن كثيرة منها البلاغة و الفصاحة، و منها الاشتمال على الغيبيات، و منها الأحكام التّشريعية، و منها مواكبه الاكتشافات العلمية الحديثة» وجوه اعجاز قرآن متعدد است مثلا در فصاحت و بلاغت، مشتمل بودن بر اخبار غیبی و احکام تشریعی و اکتشافات علمی جدید.
آیه 34 سوره طور: «فَلْيَأْتُوا بِحَدِيثٍ مِثْلِهِ إِنْ كانُوا صادِقِين» آیه قبل مشرکان، قرآن را تقول پیامبر و بافته شده خود او می دانند؛ در این آیه بیان می کند که اگر این قرآن تقول و بافته شده ی خو پیامبر هست، پس مانند آن در فصاحت و بلاغت و نظم و اسلوب بیاورید.(زحیلی،1418، 27:76)
(آیه 88 سوره اسراء): «قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ، وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً» مفسر در ذیل این آیه به این که اگر تمام انس و جن با هم متحد شوند و همکاری کنند تا بتوانند مانند قرآن در فصاحت و بلاغت، نظم و بیان، معانی و احکام بیاورند عاجزند. و نمی تواند مانند آن بیاورند. (زحیلی،1418،15:160)
(آیه 23 سوره بقره): «وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِه...» مفسر در ذیل این آیه بیان فرموده است: که ای مردم عرب اگر در صدق قرآن و این که از طرف خدا بر پیامبر نازل شده شک دارید پس سوره ای مانند سوره های آن بیاورید که در بلاغت و فصاحت، نظم، اخبار غیبی و احکام تشریعی مانند آن باشد. وقتی ناتوانی آنان مشخص می شود در نتیجه به الهی بودن قرآن اعتراف می کنند.(زحیلی،1418،1:102)
آیه 38 سوره یونس: «أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ و قوله قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ، وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ» در این آیه در جواب کسانی که می گفتند قرآن خلق شده و بافته شده پیامبر است ؛ می گوید اگر این چنین است پس شما نیز سوره ای مانند آن بیاورید . مفسر در تفسیر واژه «مثله» می گوید: (ما يشابهه في حسن النظم، و جمال الأسلوب، و سداد المعنى، و قوة التأثير) مشابهت با سوره ی قرآن از جهت نظم و اسلوب و معانی و...)(زحیلی،1418، 7:72)
=اعجاز بیانی =
نخستین وجه، بین وجوه اعجاز قرآن و آن که از قبل بین قرآن پژوهان، از همه مشهور تر بوده؛ اعجاز بیانی و نزول قرآن همراه با فصاحت و شگفتی های بیانی آن است. که سابقه ای به سابقه ی نزول قرآن دارد. زحیلی نیز به این وجه توجه زیادی داشته است.
اعجاز به نظم قرآن: - نخستين وجه در اعجاز قرآن، در بین وجوه دهگانه ای که زحیلی در تفسیر خود بیان کرده است، نظم نوين آن است كه در مقايسه آن با تمامى نظم‏هاى موجود در كلام عرب و غير عرب، تفاوت آن مشهود است، زيرا نظم موجود در قرآن به مانند نظم اشعار عرب، خطبه‏ها و نثرهاى معروف نمى‏باشد. نمونه آیات:
مفسر ذیل آیات17-15 سوره یونس قرآن یکی از دلایل معجزه بودن قرآن را نظم معانی آن و... بیان می کند . «القرآن كلام اللّه بدليل إعجازه من حيث النظم و الأسلوب و المبنى، و من حيث لمعاني التي اشتمل عليها...»(زحیلی،1418، 11: 31)
در ذیل تمام آیات تحدی یکی از دلیل معجزه بودن قرآن حسن نظم آن مطرح شده است.(در صفحات قبل به آن پرداخته شد.)
آیه 23 سوره زمر: «اللَّهُ نَزَّلَ أَحْسَنَ الْحَدِيثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانِيَ، تَقْشَعِرُّ مِنْهُ جُلُودُ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ، ثُمَّ تَلِينُ جُلُودُهُمْ وَ قُلُوبُهُمْ إِلى‏ ذِكْرِ الله» در ذیل تفسیر این آیه آمده: ( أَحْسَنَ الْحَدِيثِ أي القرآن كِتاباً قرآنا مُتَشابِهاً في النظم و المعنى، أي يشبه بعضه بعضا في الإعجاز، و حسن النظم....) در اینجا نیز به نظم قرآن اشاره کرده است.
اعجاز به لفظ(فصاحت و بلاغت)
در این بخش ابتدا وجوه بیان شده توسط مفسر که مرتبط به ویژگی های لفظی ست، بیان می کنیم، در ادامه به بیان مصادیق از آیات که اشاره به اعجاز قرآن به خاطر فصاحت و بلاغت ؛ می پردازیم.
دومین وجهی که زحیلی در وجوه مشخص شده از آن یاد کرده است، اسلوب كلام است. «الأسلوب المخالف لجميع أساليب العرب»از ديگر وجوه اعجاز قرآن که زحیلی در عنوان چهارم به آن پرداخته است، تحول و دگرگونى در زبان عرب به شكلى كه‏ هيچ عرب زبانى، نمى‏توانست چنين تصرفى در زبان عربى نمايد. بنظر می رسد چون با آمدن قرآن، كلمات و عبارات زبان عربى دچار تحول گرديد و از اعتبار خاصى برخوردار شد. و در واقع اين قرآن بود كه موجب شد زبان عربى، سربلند گردد.«التصرف في لسان العرب على وجه لا يستقل به عربي، حتى يقع منهم الاتفاق من جميعهم على إصابته في وضع كل كلمة و حرف موضعه»(زحیلی، 1418، 1 :31)
همچنین پس از بیان اعراب آیات، بلاغت قرآن را بیان کرده و این در سراسر تفسیر دیده می شود و زیر عنوان بلاغت، مصادیق موضوع ها و مباحثی که در علوم بلاغت (معانی، بیان و بدیع) مطرح شده با آیات قرآنی تطبیق گردیده است. این بیانگر اعجاز بیانی قرآن بوده و بسیار سودمند و مفید است و خواننده را از رجوع به تفاسیر ادبی بی نیاز می کند. (رضایی کرمانی، 1375، 310)
حال چند مصداق از این دیدگاه مفسر را در طول تفسیر بیان می کنیم
اعجاز مفسر در ذیل بحث ترجمه قرآن در مقدمه نیز به این نکته اشاره می کند که ترجمه قرآن صحیح نیست، و دلایلی را برای نفی آن بیان می کند که یکی از آن به خاطر تشبیهات و کنایات و... که در آیات قرآن وجود دارد، است و در ادامه بیان می کند که بلاغت و فصاحت قرآن از اسباب اعجاز قرآن است. «.....و تبددت بلاغته و فصاحته التي هي سبب إعجازه»( زحیلی،1418، 1: 38)

حروف مقطعه
از دیدگاه مفسر حروف مقطعه ای که در ابتدای 29 سوره آمده است، اشاره به معجزه بودن قرآن دارد؛ چگونه ممکن است نتوانند مانند قرآن بیاورند در حالی که قرآن از همین حروف هجایی ترکیب شده است که عرب با آن سخن می گوید.(زحیلی ، 1418، 1: 74) بنابراین این که دیگران نمی توانند مانند قرآن را بیاورند نشان از معجزه بودن قرآن دارد و از این طریق نیز تحدی کرده است. (زحیلی، 1418، 8: 136) این نکته در ذیل تمام حروف مقطعه بیان شده است. با توجه به این که به لفظ قرآن اشاره کرده پس فصاحت قرآن و اعجاز بیانی آن را می رساند. برای نمونه ذیل آیه اول سوره طه بیان شده: ( طه هذه الحروف المقطعة نزلت للتنبيه و التحدي بإعجاز القرآن البياني، ما دام مركبا من الحروف التي تتكون منها لغة العرب نفسه) .(زحیلی، 1418، 16: 178)
در ذیل آیات تحدی (که قبلا به آن پرداخته شد) از جمله دلایل همانند ناپذیری قرآن فصاحت و بلاغت آن است. نمونه : مثلا در ذیل آیه سوره یونس این گونه بیان کرده است: و معنى الآية: ما شأن القرآن و ما ينبغي أن يختلق من غير اللّه لأنه بفصاحته و بلاغته، و وجازته و حلاوته، و إخباره عن المغيبات، و أصالة تشريعه، و اشتماله على المعاني الغزيرة النافعة في الدنيا و الآخرة، لا يكون إلا من عند اللّه تعالى، فهو كلامه الذي لا يشبه كلام المخلوقين، و لا يقدر أحد إلا اللّه أن يجاريه أو يعارضه. همانطور که می بینیم مفسر به ویژگی های معنایی و لفظی قرآن اشاره کرده است .(زحیلی، 1418، 11: 98)
آیات 198 و 199 شعراء: «وَ لَوْ نَزَّلْناهُ عَلى‏ بَعْضِ الْأَعْجَمِينَ، فَقَرَأَهُ عَلَيْهِمْ ما كانُوا بِهِ مُؤْمِنِين» مفسر در ذیل این آیات به این نکته اشاره می کند که (أما العرب الذين نزل القرآن بلغتهم، و سمعوه و فهموه و عرفوا فصاحته و إعجازه، فلا عذر لهم في عدم الإيمان به) مردم عرب که با زبان عربی آگاهی کامل دارند و آن را می فهمند، پس عذری برای عدم ایمان آوردن آنها نیست، در این عبارت به فصاحت قرآن و در کنار آن به اعجاز قرآن اشاره کرده از آن جا مخاطب در این جا مردم عرب هستند، پس به نظر می رسد، اعجاز قرآن نسبت به فصاحت و بلاغت قرآن باشد.
آیه77 سوره نمل : «وَ إِنَّهُ لَهُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِين»مفسر در ذیل تفسیر این آیه به این نکته اشاره می کند که : و هو أيضا هدى و رحمة للمؤمنين لبلوغه غاية الفصاحة و البلاغة حتى عجزت البشر عن معارضته، فدل على إعجازه، و خروجه عن طاقتهم، و أنه وحي منزل من إله حكيم حميد قدير) طبق این تفسیر؛ مفسر یکی از وجوه اعجاز قرآن را فصاحت و بلاغت می داند که بشر از آوردن مانند آن ناتوانند. (زحیلی، 1418، 20: 30)
آیه 68 مومنون: تدبر در قرآن را نشانه صدق نبوت پیامبر بیان شده است. که با تدبر در آیات به اینکه از طرف خداوند آمده علم پیدا می کنند و دلیل آن را معجزه بودن لفظ و وضوح مدلول آن می داند.: ( أي يتدبروا القرآن الدال على صدق النبي صلّى اللّه عليه و سلم، ليعلموا أنه الحق من ربهم، بإعجاز لفظه و وضوح مدلوله)
آیه 3سوره یوسف: (نَحْنُ نَقُصُّ عَلَيْكَ أَحْسَنَ الْقَصَصِ‏...)زحیلی در تفسیر این آیه در بیان احسن، حسن بیان و فصاحت الفاظ قرآن را تفسیر کرده است:( أي أن المراد من الحسن حسن البيان و كون الألفاظ بالغة بالفصاحة حد الإعجاز) (زحیلی، 1418،12: 203)
اعجاز به اعجاز محتوا(معنا) و معارف قرآن :
هشتمین وجهی که مفسر برای وجوه قرآن ذکر می کند: محتوى آيات است که از ديگر برجستگيهاى قرآن است، زيرا آيات، بيانگر احكام حقوقى، اجتماعى و سياسى و ... مى‏باشد كه متكى بر مسائل علمى است. و نهمین وجه حكمتهاى رساى قرآن است که از ديگر ابعاد اعجاز آن است، كه شامل اندرزها و پندها است و با توجه به گستردگى و دقيق بودن آنها، نمى‏تواند حاصل فكر و انديشه بشرى باشد و طبيعى است كه از سوى خداوند متعال صادر شده باشد. و چون این وجوه به این بخش مرتبط بوده، در این جا ذکر شده است. آیاتی در این باب:
آیه 11 سوره هود: «إِلَّا الَّذِينَ صَبَرُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ أُولئِكَ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ»در ذیل این آیه مفسر بعد از تفسیر آیه به این نکته اشاره می کند که اعجاز قرآن علاوه بر الفاظ بر معانی نیز می باشد.( هذا دليل على إعجاز القرآن لا بألفاظه فحسب، بل بمعانيه أيضا). (زحیلی، 1418، 12: 30)
(آیات پایانی سوره شعراء): مفسر در تفسیر این آیات به معجزه بودن قرآن هم در لفظ و هم در معنا اشاره می کند. و بیان می کند که آنچه مشرکان می گویند:که معانی قرآن از شیطان آمده و الفاظ آن از جنس الفاظ شعرا ست، خداوند این را رد می کند و مفسر به این نکته اشاره کرده است: (و لما كان إعجاز القرآن من جهة المعنى و اللفاظ). (زحیلی، 1418، 19: 242)
مفسر ذیل آیات17-15 سوره یونس قرآن را دلایل معجزه بودن قرآن را نظم و مبانی و اسلوب و معانی آن و... بیان می کند . «القرآن كلام اللّه بدليل إعجازه من حيث النظم و الأسلوب و المبنى، و من حيث لمعاني التي اشتمل عليها...» (زحیلی، 1418، 11: 131)
تناسب ظاهر و باطن قرآن :
آخرين وجه اعجاز،در بین وجوهی که توسط زحیلی مشخص شده، ، تناسب و هماهنگى در سراسر مطالب قرآن است، چه در ظاهر و چه در باطن، بدون اينكه در آن اختلافى و تضادى ديده شود. (زحیلی، 1418، 1: 31)
آیه82 سوره نساء« أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ، وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلافاً كَثِيراً»مفسر در ذیل آیه اینگونه بیان کرده است: «أما في نظمه و بلاغته: فقد يكون بعضه بالغا حد الإعجاز، و بعضه قاصرا عنه» نظم قرآن را نشانه اعجاز آن می داند. )زحیلی،1418، 5: 171)
اعجاز به آورنده:
مفسر به این وجه اشاره ای به صورت مجزا نکرده اما در تفاسیری که در ذیل برخی از آیات آمده می توان گفت ، مفسر معتقد بودند یکی از دلایل اعجاز قرآن این است که توسط پیامبری آمده که امی بوده است.
مفسر در ذیل آیات 165-163 سوره اعراف بیان می کند این داستان در آیه 64 سوره بقره به اجمال بیان شده است: وَ لَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِينَ اعْتَدَوْا مِنْكُمْ فِي السَّبْتِ ) چون این داستان در سوره اعراف که مکی بوده آمده و قبل از ملاقات آن حضرت با یکی از یهودیان وچون پیامبر امی و درس نخوانده است پس این از نشانه های معجزه بودن قرآن است (....، للدلالة على الإعجاز لأن النبي صلّى اللّه عليه و آله و سلم كان رجلا أميا، لم يتعلم علما، و لم يطالع كتابا، فإخباره بالقصة معجز) (زحیلی، 1418، 9: 131)
زحیلی در ذیل آیات 15-13 سوره یونس یکی از دلایا اعجاز قرآن را امی بودن پیامبر بیان می کند: القرآن كلام اللّه بدليل إعجازه من حيث النظم و الأسلوب و المبنى، و من حيث المعاني التي اشتمل عليها، و بدليل كون المبلّغ له أمّيا لم يقرأ و لم يكتب و لم يتعلم من أحد، و بدليل التحدي لمعارضته و الإتيان بمثله أو بأقصر سورة من مثله.(زحیلی، 1418، 11: 131)
اخبار غیبی:
زحیلی یک از وجوه اعجاز قرآن را اخبار غیبی می داند. و آن را به صورت جداگانه مطرح کرده است. ایشان با استناد به آیات به وجود اخبار غیبی و عدم آگاهی پیامبر از آن اشاره می کند.زحیلی اخبار به غیب را در سه دسته مطرح می کند:
خبر از حوادث گذشته : قرآن کریم در بعضی از آیات از اموری که از ابتدای دنیا تا زمان نزول قرآن بر قلب پیامبر خبر می دهد. یعنی به بیان قصص انبیاء و امت های پیشین ( در ذیل آیه 133 طه به این موضوع اشاره کرده و اخبار غیبی را از جمله وجوه اعجاز بیان می کند)(زحیلی، 1418، 16: 312) و حوادث قرون مختلف در طول زمان ها و به بیان قصه اصحاب کهف و داستان حضرت موسی و خضر و احوال ذو القرنین می پردازد. و چون پیامبر اکرم فردی امی بوده و آشنایی به کتاب های گذشتگان نداشته است. پس مطرح کردن این اخبار از فردی امی نشان از این است که این حقایق از کلام خداست. در زیر تنها به نمونه اشاره می کنیم:
(163/اعراف): « وَ سْئَلْهُمْ عَنِ الْقَرْيَةِ الَّتِي كانَتْ حاضِرَةَ الْبَحْرِ إِذْ يَعْدُونَ فِي السَّبْتِ إِذْ تَأْتِيهِمْ حِيتانُهُمْ يَوْمَ سَبْتِهِمْ شُرَّعاً وَ يَوْمَ لا يَسْبِتُونَ لا تَأْتِيهِمْ كَذلِكَ نَبْلُوهُمْ بِما كانُوا يَفْسُقُون». از آنها درباره (سرگذشت) شهرى كه در ساحل دريا بود بپرس! زمانى كه آنها در روزهاى شنبه، تجاوز (و نافرمانى) خدا مى‏كردند همان هنگام كه ماهيانشان، روز شنبه (كه روز تعطيل و استراحت و عبادت بود، بر سطح آب،) آشكار مى‏شدند امّا در غير روز شنبه، به سراغ آنها نمى‏آمدند اين چنين آنها را به چيزى آزمايش كرديم كه نافرمانى مى‏كردند. وی در ذیل این آیه ضمن بیان داستانی از بنی اسرائیل به این نکته اشاره می کند که این سوره در مکه نازل شده است قبل ازآن که پیامبربا احدی از یهود ملاقات داشته باشد بنابراین نقل این داستان نقل این داستان دلالت بر اعجاز این اخبار دارد و دلیلی بر که این اخبار از سوی خداوند است.(زحیلی، 1418، 9: 141)
(76/نمل) :«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَقُصُّ عَلى‏ بَنِي إِسْرائِيلَ أَكْثَرَ الَّذِي هُمْ فِيهِ يَخْتَلِفُون»اين قرآن اكثر چيزهايى را كه بنى اسرائيل در آن اختلاف دارند براى آنان بيان مى‏كند. زحیلی در ذیل این آیه بیان می دارد که قرآن کریم از اختلاف بنی اسرائیل در بیشتر امور خبر می دهد از جمله این که در مورد حضرت عیسی اختلاف کردند. به طوری که یهود به حضرت عیسی افترا می بست و نصاری در شان آن حضرت غلو می کردندو ایشان را تا مقام الوهیت بالا می برد . زحیلی به این نکته اشاره می کند که قرآن سخن میانه و حق را می گوید که حضرت عیسی بنده ای از بندگان خدا و پیامبری از انبیاء اوست . زحیلی مجددا تاکید می کند این حقایق از جانب فردی امی است و از این حقایق از کلام خداست و تنها از طریق وحی شناخته می شود. (زحیلی،1418، 20: 29)
خبر از حوادث حال: زحیلی از این بخش به عنوان وفا به عهد به هر آنچه خداوند وعده داده نام برده است. اخباری که به طور مطلق به یاری پیامبر اکرم و اخراج کسانی که او را از وطنش خارج می کنند و اخباری که با شروط و قید هایی وعده می دهند. مثل: وَ مَنْ يَتَوَكَّلْ عَلَى اللَّهِ فَهُوَ حَسْبُهُ (الطلاق / 3)و «وَ مَنْ يُؤْمِنْ بِاللَّهِ يَهْدِ قَلْبَهُ» (التغابن / 11)و «وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً» (الطلاق/ 2) و إِنْ يَكُنْ مِنْكُمْ عِشْرُونَ صابِرُونَ يَغْلِبُوا مِائَتَيْنِ (الأنفال / 65).(زحیلی،1418، 1: 32)
خبر از حوادث آینده : اخباری که از آینده خبر می دهند که اطلاع یافتن بر آن ها جز از طریق وحی ممکن نیست و بشر قادر به دسترسی آن را ندارد و راهی هم برای رسیدن به آن جز از طریق وحی نیست همانطور که خداوند وعده داده : أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دِينِ الْحَقِّ، لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ، وَ لَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكُونَ‏ [التوبة 9/ 33] (زحیلی، 1418، 1: 32)
(3-1 / روم) «الم. غُلِبَتِ الرُّومُ فِي أَدْنَى الْأَرْضِ، وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ، سَيَغْلِبُونَ. فِي بِضْعِ سِنِينَ». روميان مغلوب شدند.در هفتمین سال بعثت پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) که مقارن با سال 617 م. بود، جنگ بین ایران و روم به اوج خود رسید؛ ایرانیان پیروز شدند و سوریه، فلسطین و مصر را فتح نمودند و قسطنطنیه نیز تهدید شد، چنانکه حتی «هرقل» (هراکلیوس) امپراتور روم شرقی (بیزانس) قصد فرار داشت که در همان شرایط، قرآن، خبر پیروزی مردم روم را پس از شکست سنگین آنان، اعلام داشت، که پس از مدت اندکی (بین 3 تا 9 سال) غالب خواهند شد و با قاطعیت اعلام نمود که در کمتر از ده سال، روم پیروز خواهد شد؛ پس از آن خبر، رومیان در سال (626 م.) پیروز شدند و سپاهیان ایران به سرکردگی شاهین، شکست خوردند. زحیلی در ذیل این آیه به این نکته اشاره کرده است که :(( و هذا إخبار بالغيب عن أمر في المستقبل، )) و خبر از حوادث آینده را از جمله وجوه اعجازمی داند. (زحیلی، 1418، 21: 49)
آیه (27/ فتح ) : لَقَدْ صَدَقَ اللَّهُ رَسُولَهُ الرُّؤْيا بِالْحَقِّ، لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ، إِنْ شاءَ اللَّهُ آمِنِينَ» این آیه فرازی از داستان حدیبیه است که در آن خبر از رویا صادقانه پیامبر اکرم می دهد که داخل مسجدالحرام می شوند. (زحیلی، 1418، 26: 241)
مفسر در ذیل این آیه این موضوع را بیان می کند: «و هو إخبار بالمغيبات دالّ على إعجاز القرآن، و أنه من عند اللَّه تعالى، و أن الرسول صلّى اللَّه عليه و سلّم صادق في نبوته» همچنین در ذیل آیه 15 سوره فتح نیز به وجه اخبار غیبی اشاره می کند. (زحیلی، 1418، 26، 190)
آیه (آل عمران / 12): «قُلْ لِلَّذِينَ كَفَرُوا: سَتُغْلَبُونَ وَ تُحْشَرُونَ إِلى‏ جَهَنَّمَ، وَ بِئْسَ الْمِهادُ» این آیه اشاره به جنگ احد دارد زمانی که به یهودیان گفته می شود که برحذر باشید که همان اتفاق که در جنگ بدر برای قریش افتاد برای شما هم می تواند رخ بدهد او همان کسی است که در کتاب هایتان شما را به آن بشارت داده اند. , و این آیه نشان از این است که در جنگ بدر مغلوب می شوند.( زحیلی،1418، 3: 161)
(آیه 77 سوره توبه( :«فَأَعْقَبَهُمْ نِفاقاً فِي قُلُوبِهِمْ إِلى‏ يَوْمِ يَلْقَوْنَهُ.....» زحیلی ذیل این آیه به این نکته اشاره دارد که خداوند در اینجا از حال منافقان در زمان مرگ خبر می دهد، و این از اخبار غیبی است که از وجوه اعجاز قرآن است. (زحیلی،1418، 10: 324)
(مجادله آیه 21): «أُولئِكَ حِزْبُ اللَّهِ، أَلا إِنَّ حِزْبَ اللَّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ» زحیلی در ذیل این آیه به این که قرآن اخبار غیبی را بیان کرده اشاره کرده، و این را نشانه معجزه بودن می داند. ) زحیلی، 1420، 19: 236)
این ها مواردی بودند که جز خداوند کسی برآن آگاهی ندارد. اما اخباری نیز هست که خداوند از آن ها خبر داده اما با گذشت زمان به آن دست یافتند ، مثل: (وَ أَرْسَلْنَا الرِّياحَ لَواقِحَ )(الحجر/ 22) و أَنَّ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ كانَتا رَتْقاً [الأنبياء / 30]، و آية« وَ مِنْ كُلِّ شَيْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوْجَيْنِ» (الذاريات/ 49)و آية«وَ الْأَرْضَ مَدَدْناها وَ أَلْقَيْنا فِيها رَواسِيَ »(الحجر 15/ 19)و آية إثبات كروي بودن زمین :« يُكَوِّرُ اللَّيْلَ عَلَى النَّهارِ وَ يُكَوِّرُ النَّهارَ عَلَى اللَّيْلِ »(الزمر / 5) .و متفاوت بودن جایگاه خورشید درآیه « وَ الشَّمْسُ تَجْرِي لِمُسْتَقَرٍّ لَها إلى قوله وَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ »(يس / 38- 40). (زحیلی، 1420، 1: 30)
=اعجاز علمی =
در قرآن به ريزه‏كاريها و شگفتيهايى كه در آفرينش انسان و جهان به كار رفته و در آن زمان براى هيچ كس معلوم نبوده اشاراتى شده، كه علوم تجربى جديد آنها را آشكار ساخته. اما باید بدانیم که هدف كتاب خدا بيان اين‏گونه مسائل نيست، امّا براى اثبات قدرت و علم آفريدگار به این مسائل می پردازد. در واقع شيوه بيان اين آيات هم معجزه است، زيرا مطلب به صورتى گفته شده كه براى مخاطبان بى‏خبر از اين علوم شنيدنى بوده و امروزبراى ما نكته‏آموز است. ( رادمنش، 1374، 185) باتوجه به اشاراتی که در برخی از بخش های تفسیر آمده می توان گفت : مفسر متعقد به اعجاز علمی بوده است.نکته قابل توجه اینجاست که مفسر این اشارات علمی را جز اخبار به غیب به آنان پرداخته است (در وجه اعجاز اخبار غیبی به آن اشاره شد.)
برای نمونه :
مفسر در مقدمه تفسیر خود بعد از این که بیان می کند که قرآن معجزه ای جاودانه نسبت به سایر معجزه هاست، به این نکته اشاره می کند هر یک از ویژگی های قرآن، در کدام تفسیر به طور مختص به آن پرداخته شده است، که در این بین بیان می کند: (...بالعلوم و النظريات العلمية الكونية مثل طنطاوي جوهري في كتابه (الجواهر في تفسير القرآن الکریم)(زحیلی، 1418، 1: 11)
آیات 17-15 یونس: زحیلی در ذیل آیات 17-15 یونس یکی از وجوه اعجاز را نظریات علمی
می داند: (و هذه إشارة إلى أن القرآن معجز خارق للعادة لأنه كلام اللّه، و ليس كلام بشر، بدليل أنكم فرسان البلاغة و الفصاحة و........و أخبر عن مغيبات المستقبل، و جاء مطابقا للعلوم الصحيحة و النظريات العلمية الثابتة) (زحیلی، 1418، 11: 131)
آیه 13 سوره هود: مفسر در ذیل آیه 13 سوره هود به وجه اعجاز علمی قرآن اشاره می کند: (إن وجوه إعجاز القرآن كثيرة منها البلاغة و الفصاحة، و منها الاشتمال على الغيبيات، و منها الأحكام التّشريعية، و منها مواكبه الاكتشافات العلمية الحديثة)
آیه 3 سوره رعد: وَ هُوَ الَّذِي مَدَّ الْأَرْضَ، و آية: وَ الْأَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحاها [النّازعات 79/ 30] مفسر در ذیل این آیه و آیه 30 سوره نازعات بیان می کند که از این آیا ت فهمیده نمی شود که زمین کروی نیست بلکه اثبات می شود تا دلایل علمی و عقلی و حسی. ( زحیلی، 1418، 13: 10)
=معرفی تفسیر آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن =
علامه مجمد جواد بلاغی(متوفاى 1352 ق) از دانشمندان شيعه و متخصّص در علوم مختلف بود و در نقد و تحليل دستى توانا داشت. صاحب كتاب ريحانة الأدب در رابطه با بلاغى مى‏نويسد: «... بلاغى نجفى، فقيه اصولى، حكيم متكلم، عالم جامع، محدّث بارع، ركن ركين علماى اماميّه و حصن حصين حوزه اسلاميه و مروج علوم قرآنيه و كاشف حقايق دينيّه و حافظ نواميس شرعيه و از مفاخر شيعه و از شاگردان ميرزا محمد تقى شيرازى و حاج آقا رضاى همدانى و آخوند خراسانی و... است كتابهايى در موضوعات مختلفه با اصول طريفه (اعجاب انگيز و ابتكارى) كه در همه آنها مبتكر مى‏باشد- تأليف نموده كه هر يكى در رشته خود بى‏نظير و مايه افتخار است؛ و ولادت شيخ محمد جواد بلاغى در سال هزار و دويست و هشتاد و چند از هجرت در نجف و وفاتش هم در شب دوشنبه بيست و دوم شعبان 1352 از هجرت در آن ارض اقدس واقع گرديده است‏.(طاهری، 1377، 2: 121) از جمله کتاب های او«آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن» است . این کتاب به زبان عربى و شامل سوره‏هاى فاتحه، بقره، آل عمران، و تا آیه 57 سوره نساء می باشد. مرحوم علّامه بلاغى تفسير گرانقدرش آلاء الرحمن را در بيان مسائل اجتماعى و كلامى تدوين كرده است.(علوی مهر،1384، 340) روش تفسيرى مؤلف چنانكه در مقدمه می نویسد «روش من چنين خواهد بود كه به اختصار كوشم و در عين حال با اصول علمى پيش روم و هر سخنى را از پيشنيان كه دليلى همراه ندارد رد كنم و كنار بگذارم و از خداوند بزرگ براى توفيق در اين امر يارى مى‏طلبم». (طاهری،1377، 2: 121). همچنین او در مقدمه تفسيرش به برخى مباحث علوم قرآنى از جمله اعجاز قرآن، صيانت قرآن از تحريف و قرائات پرداخته است. همچنین از روايات مختلف استفاده كرده و به دفاع از حريم شيعه پرداخته است. و نیز ضعفهاى تورات و انجيل را متذكر شده است. ايشان در آغاز تفسير منابع روايى و غير روايى خود را نقل مى‏كند. علامه بلاغى به شأن نزول، بيان نكته‏هاى ادبى و در مواردى بيان احكام فقهى پرداخته است. او آيات قرآن را با بررسى تحليل‏هاى اجتماعى و پرداختن به جايگاه انسان در قرآن، رابطه او با خدا و با انسان‏هاى ديگر، تبيين كرده است. ظاهرا با پايان يافتن زندگى دنيايى فرصت اتمام چنين تفسيرى از ايشان گرفته شد. (مودب،1380، 281)
=دیدگاه علامه بلاغی در مورد اعجاز در تفسیر آلاء الرحمن =
دیدگاه‌های علامه بلاغی در زمینه اعجاز قرآن در مقدمه‌ای که بر تفسیر خود «آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن» آمده و در آن تعدادی از مباحث علوم قرآن را بیان کرده است. نخست معجزه را تعریف کرده و پس از بیان چگونگی دلالت معجزه بر صدق رسالت، حکمت گوناگون بودن معجزات پیامبران را تناسب معجزات با مقتضیات و نیازهای هر عصر دانسته و سپس به بررسی این مساله پرداخته که چرا معجزه پیامبر اسلام، قرآن انتخاب شده است. ایشان معتقد است اعراب معاصر نزول قرآن با مسایل علمی، اسرار طبیعت، علم و صنعت آشنایی نداشتند و اگر معجزه پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله) از نوع این دست از علوم و دانش‌های بشری می‌بود در اذهان مخاطبان قرآن تداعی می‌کرد که معجزه پیامبر سحر و یا برخاسته از مهارت سایر ملت‌هاست. از سویی دیگر اعراب در زمینه فصاحت و بلاغت گفتار از مهارت ویژه‌ای برخوردار بوده است. خداوند بر اساس حکمت خود معجزه پیامبر را قرآن و از نوع بیان انتخاب و به آوردن کتاب همسان یا سوره‌ای نظیر یکی از سوره‌های قرآن همآوردی کرد تا به معجزه بودن آن ایمان آورند. ( بلاغی نجفی،1420، 1: 5-3) با این تفاسیر به نظر می رسد ایشان معتقد است، اعجاز قرآن را باید از دو بعد مورد بررسی قرار داد : نخست اعجاز قرآنی برای عربها به ویژه صدر اسلام و سپس برای تمامی بشر؛ به این ترتیب ایشان اعجاز اولیه قرآن را در حوزه زبان شناسی و فصاحت كلام می داند، چرا كه در آن مهمترین دانش اعراب، ادب عربی و تخصص در گفتار زبانی و اسالیب كلام بود. لذا قرآن می بایست ابتدا توجه آنان را جلب كند، كه در غیر این صورت اعراب نیز در برابر او تسلیم و مومن نمی شدند و آن را به حساب سحر یا صنعت های اجنبی می گذاشتند. و بعد ویژگی هایی را بیان می کندکه مربوط به تمام بشر است.
آیات تحدی
علامه بلاغی همانند ناپذیری قرآن را از امتیازت قرآن بر سایر معجزات بیان می کند. و از آن در بین وجوه ی که برای اعجاز قرآن بیان کرده، یاد نکرده است. اما به نظر می رسد مفسر وجه فصاحت و بلاغت را از وجوه اعجاز قرآن مختص به اعراب می داند.
ایشان در پنجمین مورد از امتیازات قرآن بر سایر معجزات به این نکته اشاره می کند که قرآن به طور متعدد مردم را به آوردن کتابی نظیر قرآن، یا ده سوره یا یک سوره نظیر سوره‌های قرآن دعوت کرده و اعلام کرده که همه توان خود را به کاربگیرند از هر طریقی کمک گیرند. با این حال تاکنون بعد از قرن ها کسی نتوانسته مانند قرآن بیاورد، این در حالی است که کافران برای نابودن کردن اسلام جنگ‌های زیادی را براه انداخته و بسیاری از آنان در این راه کشته شدند. در صورتی که می‌توانستند بدون نیاز به این جنگ ها با آوردن تنها یک سوره رسالت پیامبر را نفی کنند.. «يأتوا بشي‏ء من مثل القرآن الكريم و لو سورة واحدة و يفاخروا الرسول (ص) و يحاكموه في المواسم و المحافل التي أعدّوها لمثل ذلك فتكون لهم الحجاگر.....» و اگر سوره‌ای همسان قرآن ارائه می‌شد تاریخ آن را برای ما ثبت می‌کرد و این اتفاق را در مراسم و محفل هایشان بیان می کردند.
«و مما يشهد لما ذكرناه و يجلو تمثيله لبداهة الاعتبار أن اليد الأثيمة غلبت بسنوح الفرصة حتى على المحدثين و المفسرين فدّست في كثير من كتب التفسير خرافة الغرانيق و خرافة سبب النزول في آية التمني من سورة الحج كما نجده في اكثر التفاسير. فلوّثت قدس رسول اللّه (ص) بما شاءت و سنحت به لها الفرصة»( بلاغی نجفی، 1420، 1: 8) علامه بلاغی برای اثبات این مدعا که معاندان قرآن از ارائه گفتاری همسان با قرآن بازمانده‌اند بیان می کند که خرافه افسانه غرانیق و سبب نزول آیه تمنی در سوره حجّ در کتب تفسیری و حدیثی راه یافته است و معاندان قرآن کوشیده‌اند تا قداست رسول خدا را مخدوش سازند. این امر نشان از آن دارد که تنها راه معاندان قرآن، جعل روایات یا برساختن اسباب نزول بوده است. و در این ذیل به آیات تحدی اشاره می کند.
آیه 23 سوره بقره: « وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ» باتوجه به این که تفسیر آلاء الرحمن تنها تا بخشی از سوره نساء می باشد، تنها از بین آیات تحدی، تفسیر همین آیه موجود می باشد. علامه بلاغی ذیل این آیه به این نکته اشاره می کنند که اگر در اینکه این کلام خداست و وحی نازل شده از طرف اوست؛ شک دارید، پس سوره ای مانند آن بیاورید از آنجا قرآن به زبان عربی است و شما اهل فصاحت و بلاغت هستید.« مثل القرآن فإنه نزل بلسانكم العربي و أنتم اهل الفصاحة و البلاغه...» (بلاغی نجفی،1420، 1 :77). در آیه 24 نیز که اشاره به این دارد که نمی توانند مانند قرآن بیاورند ، حتی اگر« برعوا و تقدموا في الفصاحة و البلاغه »با این بیان می توان فهمید علامه بلاغی اعجاز قرآن را در فصاحت و بلاغت آن می داند.
آیه 16 سوره هود: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ »
آیه 39 سوره یونس: « أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ»
آیه 88 سوره اسراء:« قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً»
چون تفسیر آلاء الرحمن تنها تا بخشی از سوره نساء صورت گرفته است، تفسیر آیات بالا موجود نمی باشد.
وجوه اعجاز از دیدگاه علامه بلاغی
=اعجاز تاریخی=
علامه بلاغی توضیح می‌دهد که مقصود او از اعجاز تاریخی قرآن این نیست که ، این کتاب که حوادث گذشته و حوادث مربوط به امت‌های پیشین را گزارش کرده است توسط پیامبر که فردی امی است، آمده است، زیرا ممکن است گفته شود که چنین کاری هر چند به همراه برخی از لغزش‌ها در توان انسان‌ها هست ؛ بلکه مقصود از اعجاز تاریخی قرآن آن است که قصص قرآن با داستان های کتب عهدین مشترک است. اما این داستان‌ها در تورات سرشار از خرافات، است. مثل داستان حضرت آدم و خوردن از آن درخت که در آن به دروغ به خداوند نسبت داده شده است. از پیامبری که امی بوده و تنها در میان اعراب وحشی می‌زیست، ، چگونه ممکن است که این آموزه‌های تاریخی را این چنین عرضه کند. این امر نشان از آن دارد که منبع قرآن، منبعی الهی است.
داستان های قرآنی که در سوره های طه و اعراف و اواخر سوره بقره و سوره های هود ، نمل و ذاریات آمده که به دور از هر گونه خرافات است. (بلاغی نجفی، 1420، 1: 10)
آیه 41 سوره بقره: « وَ آمِنُوا بِما أَنْزَلْتُ مُصَدِّقاً لِما مَعَكُمْ وَ لا تَكُونُوا أَوَّلَ كافِرٍ بِهِ وَ لا تَشْتَرُوا بِآياتِي ثَمَناً قَلِيلًا وَ إِيَّايَ فَاتَّقُون» علامه بلاغی در ذیل این آیه به وجه اعجاز تاریخی قرآن اشاره کرده ، و بیان می کند که مراد از «بما انزلت» آن قرآنی است که از طرف خداوند بر پیامبر اکرم نازل شده و قرآن تصدیق کننده ی کتاب تورات است، تصدیق کننده ایمان به خدا ، اعتقاد به نبوت پیامبر و ایمان به رسالت به حضرت موسی و معجزاتش، نه اینکه تصدیق کننده کفر و خرافات آن باشد، چون قرآن صریح با آن به مخالفت پرداخته است. و بعد از بیان این نکته بیان می کند: «و قد أشرنا إلى شي‏ء من ذلك في الفصل الأول من المقدمة في اعجاز القرآن في وجهة التاريخ» (بلاغی نجفی،1420، 1: 10)
اعجاز قرآن از جهت احتجاج
از نظر ایشان پیامبر در عصر ظلمت و جهل، رشد نمود و در همین عصر نهضت خود را آغاز کرد و در عین حال براهینی که قرآن ارائه نموده کمترین خللی از نظر فلسفی، عرفانی و ادبی نداشته و از شائبه اختلاف و تناقض نیز صد در صد مصون است ،علاوه بر آن شیوه‌ی قرآن چنان دقیق و تازه است که در هیچ منبع دیگری وجود ندارد؛ بگونه‌ای که هر عامی و بی سوادی می‌تواند از آن استفاده کند. علامه بلاغی برای دفاع از این دیدگاه خود به استدلال‌های ضعیف و سست اناجیل که به عیسی (علیه‌السلام) نسبت داده شده اشاره می‌کند.
اعجاز قرآن از جهت دور بودن از تناقضات
قرآن در معارف الهی و بشری، و در فلسفه، سیاست، خطابه، اخلاق، شریعت، تنظیم اداری، فنون جنگ یا ترغیب و ترهیب نسبت به آخرت، امثال و حکم و موعظه به بهترین سبک و شیوه و بلاغت کامل اظهار نظر کرده است. بدون ذره‌ای تناقض و اختلاف. همچنین به این نکته اشاره می کند که پیامبر اکرم با وجود این که امی بودند و در میان افرادی جاهل زندگی می کردند، اما قرآن دور از هرگونه اختلاف و تناقض می باشد. و در این جا به این آیه اشاره می کند:
آیه 84 سوره نساء: «أَفَلاَ یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَلَوْ کَانَ مِنْ عِندِ غَیْرِ الله لَوَجَدُواْ فِیهِ اخْتِلاَفًا کَثِیرًا»
=اعجاز تشریعی=
کتابی که در ارائه ی قوانین شرعی و حقوقی و آداب اجتماعی و سیاسی، و چگونگی اداره اجتماع، محیط و خانواده حاوی معارف بالایی است. قرآن حتی از پرداختن به مواردی به ظاهر خرد نظیر شؤون کاتب و شاهد غفلت نکرده است. برای فهم عظمت و پیشگامی قرآن خوب است میان احکام و قوانین شرعی که در تورات و انجیل آمده با آنچه در قرآن منعکس شده مقایسه شود.
28 سوره بقره: « يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِذا تَدايَنْتُمْ بِدَيْن.....»مفسر اشاره می کند که در این آیه به قوانین مربوط به کاتب و شاهد به صورت دقیق پرداخته است. (بلاغی نجفی، 1420، 1: 241)
آیات دیگری را نیز در این رابطه به آن اشاره کرد، مثلا:
آیه 233 سوره بقره:« وَ الْوالِداتُ‏ يُرْضِعْنَ أَوْلادَهُنَّ حَوْلَيْنِ كامِلَيْنِ لِمَنْ أَرادَ أَنْ يُتِمَّ الرَّضاعَه...»این آیه احکام مربوط به شیر خوارگان را بیان می کند و مفسر در ذیل آیه این را بیان کرده که (اخبار عن وظيفة المقررة لهن في الشريعة.). بنابراین می بینیم قرآن از این قوانین غافل نشده است. ( بلاغی نجفی، 1420، 1: 241)
=اعجاز اخلاقی =
قرآن در دورانی که بشر در جهل و تاریکی کامل بسر داشته ، معارف و آموزه‌های بلند اخلاقی را ارائه کرده و و به داشتن اخلاق فاضله ترغیب کرده ، و مردم را از نزدیک شدن به رذایل اخلاقی بازداشته است. اما در تورات می‌بینیم که در آن از بنی اسرائیل خواسته شده تا نسبت به نزدیکان و هم تباران خود از ظلم و کینه‌ورزی و سخن چینی و گواهی دروغ اجتناب کنند. اما چنین رفتارهای زشت و ناروا در حق غیر یهودیان جایز و روا شمرده شده است. و در مورد اناجیل گفته :« و لك العبرة ايضا بأن الأناجيل الرائجة قد أفرطت بتصوفها البارد فنهت عن ردع الظالمين بالانتصاف من الظالم و قطع مادة الفساد بالحدود الشرعية و دفاع الظالمين بل علمت بأن من لطمك على خدك الأيمن فأدر له الآخر ايضا و من أراد أن يخاصمك و يأخذ ثوبك فاترك له الرداء ايضا» اناجیل در کنار دعوت به تصوف، بر ظلم‌پذیری از ستمکاران و عدم دفاع در برابر ستم توصیه می‌کند تا بدانجا در آن‌ها آمده که اگر کسی بر گونه راست تو سیلی بزند تو سیلی چپت را برای او نگاه دار و اگر کسی به هنگام دعوا لباست را گرفت تو قبایت را به او واگذار.
آیه 90 سوره نحل: «إِنَّ الله یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ وَإِیتَاء ذِی الْقُرْبَى وَیَنْهَى عَنِ الْفَحْشَاء وَالْمُنکَرِ وَالْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ». که طبق نظر مفسر در اینجا بع عدل و احسان و رسیدگی به خویشاوندان و دوری از فحشاء و منکرات دعوت کرده است.
آیات 12-10 سوره حجرات : «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَه ....» این آیات به ویژگی های اخلاقی ( مسخره نکردن و...) توجه کرده است.
آیات 75-64 سوره فرقان:« وَ الَّذِينَ يَبِيتُونَ لِرَبِّهِمْ سُجَّداً وَ قِياماً….» در این آیات خصلت افراد با ایمان را بیان می کند.
آیات 33-23 سوره معارج: َ« الَّذِينَ هُمْ عَلى‏ صَلاتِهِمْ دائِمُونَ‏.....» در این آیات توجه به حقوق مردم و یتیم را بیان می کند. (بلاغی نجفی، 1420، 1: 15)
114 سوره ال عمران: «لَقَدْ مَنَّ اللَّهُ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ إِذْ بَعَثَ فِيهِمْ رَسُولاً مِنْ أَنْفُسِهِمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ وَ يُزَكِّيهِمْ وَ يُعَلِّمُهُمُ الْكِتابَ وَ الْحِكْمَةَ وَ إِنْ كانُوا مِنْ قَبْلُ لَفِي ضَلالٍ مُبِين» مفسر در باره در تفسیر این آیه می گوید: لَفِي ضَلالٍ مُبِينٍ‏: من حيث المعارف و الشريعة والأخلاق الصلاح و العدل و المدنية: يا ايها المسلمون من اصحاب احد بحسب نوعكم. اشاره به این دارد که قرآن از نظر اخلاقی جایگاه ویژه ای دارد.(بلاغی نجفی، 1420، 1: 265)
آیه 6 سوره نساء:«وَ ابْتَلُوا الْيَتامى‏ حَتَّى إِذا بَلَغُوا النِّكاحَ فَإِنْ آنَسْتُمْ مِنْهُمْ رُشْداً فَادْفَعُوا إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ وَ لا تَأْكُلُوها إِسْرافاً وَ بِداراً أَنْ يَكْبَرُوا وَ مَنْ كانَ غَنِيًّا فَلْيَسْتَعْفِفْ وَ مَنْ كانَ فَقِيراً فَلْيَأْكُلْ بِالْمَعْرُوفِ فَإِذا دَفَعْتُمْ إِلَيْهِمْ أَمْوالَهُمْ فَأَشْهِدُوا عَلَيْهِمْ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ حَسِيباً» در این آیه به اسراف نکردن و... اشاره شده است. (بلاغی نجفی، 1420، 2: 16)
آية 36 سوره نساء:« وَ اعْبُدُوا اللَّهَ وَ لا تُشْرِكُوا بِهِ شَيْئاً وَ بِالْوالِدَيْنِ إِحْساناً وَ بِذِي الْقُرْبى‏ وَ الْيَتامى‏ وَ الْمَساكِينِ وَ الْجارِ ذِي الْقُرْبى‏ وَ الْجارِ الْجُنُبِ وَ الصَّاحِبِ بِالْجَنْبِ وَ ابْنِ السَّبِيلِ وَ ما مَلَكَتْ أَيْمانُكُمْ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ مَنْ كانَ مُخْتالاً فَخُوراً » در این آیه نیز به احسان به والدین و مساکین و همسایه و ..... اشاره کرده است. (بلاغی نجفی،1420، 2: 115)
۶ـ اعجاز به اخبار به غیب
در قرآن به صورت مکرر اخبار به غیب آمده و تمام آن اخبار به حقیقت پیوسته است در حالی که در انجیل اینگونه نیست و اخبار تکذیب شده است. و از پیروزی مسلمانان سخن به میان آمده است.
در حالی که ظاهر کهانت اقتضاء است که از شکست مسلمانان و پیروزی مشرکان گفتگو کند. به عنوان مثال آیات 96-94 سوره حجر: « فَاصْدَعْ بِمَا تُؤْمَرُ وَأَعْرِضْ عَنِ الْمُشْرِکِینَ * إِنَّا کَفَیْنَاکَ الْمُسْتَهْزِئِینَ * الَّذِینَ یَجْعَلُونَ مَعَ الله إِلـهًا آخَرَ فَسَوْفَ یَعْمَلُونَ» در اینجا از کفایت الهی نسبت به مشرکان و ناکام ماندن توطئه‌های آنان گزارش‌ داده و واقعا نیز خداوند به بهترین وجه از پیامبر حمایت نمود.
. آیه ۹ سوره صف: « هُوَ الَّذِي أَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالْهُدى‏ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدِّينِ كُلِّهِ »از غلبه اسلام بر سایر ادیان خبر داده است.
آیات 3-1 سوره روم: «غُلِبَتِ الرُّومُ 2 فِي أَدْنَى الْأَرْضِ وَ هُمْ مِنْ بَعْدِ غَلَبِهِمْ سَيَغْلِبُونَ 3 فِي بِضْعِ سِنِين» نیز در در اینجا از پیروزی روم بر فارس پس از شکست فارس .
آیات 5-3 سوره مسد: «سَيَصْلى‏ ناراً ذاتَ لَهَبٍ وَ امْرَأَتُهُ حَمَّالَةَ الْحَطَبِ فِي جِيدِها حَبْلٌ مِنْ مَسَد» از نگونساری ابولهب و همسرش و کفرشان به هنگام مرگ خبر داده است. .(بلاغی نجفی، 1420، 1: 16)
تطبیق دیدگاه دومفسر
کتاب آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن اثر علامه محمد جواد بلاغی و کتاب المنیرفی العقیده و الشریعه و المنهج اثر زهبه زحیلی از جمله تفاسیری هستند، که در بیان مباحث علوم قرآنی به مبحث اعجاز اشاره داشته اند. قبل از بررسی و تطبیق دیدگاه دو مفسر ، باید به نکته اشاره کنیم که هر دو مفسر مورد نظر علت گزینش قرآن به عنوان معجزه رسالت حضرت محمد (ص) اقتضائات عصر رسالت می دانند؛ چون در آن زمان فصاحت و بلاغت در نثر و نظم به اوج خود رسیده بود، در نتیجه معجزه پیامبر از سنخ کلام واقع شد. اما تطبیق دیدگاه دو مفسر در باب وجوه اعجاز قرآن: در آغاز باید دانست که تفسیر زحیلی در بردارنده ی تمام قرآن و در 16 جلد موجود است، اما تفسیر آلاء الرحمن تنها تا بخشی از سوره نساء صورت گرفته است. در نتیجه بسیاری مصادیق (آیات) برای وجوه بیان شده موجود نیست، اما بعد از بررسی دیدگاه دو مفسر در بحث اعجاز که در صفحات قبل به آن پرداخته شد، می توان به طور کلی ونگاه ابتدایی گفت ، علامه بلاغی وجوه متعددی را برای قرآن بیان کرده، درحالی زحیلی در تفسیر المنیر به وجوه کمتری اشاره کرده است. در مراجعه به ذیل آیات تحدی در هر دو تفسیر مشاهده شد که علامه بلاغی تنها دلیل برای عدم همانند ناپذیری قرآن را بلاغت و فصاحت آیات مشخص می کند. و به همین دلیل است که برخی می گویند علامه بلاغی اعجاز قرآن را در دوبعد مورد بررسی قرار می دهد: نخست قرآن را معجزه برای مردم عرب به ویژه مردم صدر اسلام ودوم برای تمام بشر بیان می کنند و اینکه هم مانند ناپذیری قرآن امتیاز قرآن بر سایر معجزات دیگر بیان می کنند، اما با مراجعه به ذیل آیات تحدی در تفسیر المنیر اینگونه مشاهده شد که زهبه زحیلی متعقد به این است که تمام وجوه اعجاز باعث همانند ناپذیری قرآن است. و قرآن به دلیل آن وجوه( اخبار به غیب، فصاحت و بلاغت، و..... ) فراتر از توان بشری است و بالعکس علامه بلاغی همانند ناپذیری قرآن و این که فراتر از طاقت بشری است را از وجوه اعجاز قرآن بیان می کند. در نگاه اول و با بررسی دیدگاه دو مفسر در مقدمه تفاسیرشان اینگونه بنظر می رسد که زحیلی بیشتر به اعجازبیانی و به مسئله فصاحت و بلاغت توجه داشته ، اما دیدگاه علامه بلاغی در آلاء الرحمن بیشتر بر حول محتوای آیات است، به این دلیل که وجوه بیان شده توسط علامه از جمله (اعجاز تشریعی، اعجاز اخلاقی، اعجاز از جهت دوربودن از تناقضات و..) همگی مربوط به محتوای آیات می باشد و بیانی دیگر می توان گفت در وجوه اعلام شده از سوی علامه بلاغی از اعجاز بیانی قرآن گفتگویی به میان نیامده است؛اما باید گفت به اعجاز محتوایی هم اشاراتی داشته است، اما برعکس علامه بلاغی آنان را به صورت جداگانه مطرح نکرده است. موید این سخن را می توان در تفاسیر ذیل آیات بیان شده در صفحات قبل مشاهده کرد. اما در بررسی موردی وجوه اعجاز هر دو مفسر اخبار غیبی را از وجوه اعجاز قرآن می دانند، زحیلی اخبار به غیب را به صورت مفصل موردبررسی قرار داده و آن را به سه دسته اخبار مربوط به حوادث گذشته، حال و آینده تقسیم بندی کرده است؛ در صورتی که علامه بلاغی به طور مختصر به آن پرداخته است. علامه بلاغی علاوه بر وجه اعجاز به اخبار به غیب، به وجه اعجاز تاریخی اشاره کرده و عدم تناقض قصص قرآنی را نشانه اعجاز تاریخی قرآن می داند، بنظر می رسد علامه بلاغی با توجه به تسلطی که بر متون کتب مقدس دارند، و از طرف دیگر با توجه به متون تحریف شده آن کتب، در مقایسه با قرآن این وجه را بیان کرده اند. در ذیل تفسیر برخی از آیات، زحیلی به اکتشاف علمی نیز اشاره کرده، بنظر می رسد وی اعجاز علمی را نیز از جمله وجوه اعجاز قرآن می داند. اما علامه بلاغی به اعجاز علمی قرآن اشاره ای نکرده است. با دقت در تفسیر آلاء الرحمن، و با توضیحاتی که ذیل هریک از وجوه بیان شده آمده است، می توان گفت علامه بلاغی قرآن را از این جهت که توسط یک فرد امی آورده شده، معجزه بیان می داند، و به عبارتی دیگر می توان گفت: معتقد به وجه اعجاز به آورنده (قرآن با معارفی بلند و بدور از تناقض توسط فردی امی آورده شود) می باشد. (اما به آن به طور جداگانه نپرداخته است.).زحیلی نیز بنظر می رسد، یکی از وجوه اعجاز قرآن را اعجاز به آوردنده می داند. در آخر با بررسی دیدگاه دو مفسر باید گفت: وجوه اعجاز قرآن در ديدگاه علامه بلاغی و زهبه زحیلی كه از علماى قرن چهاردهم و پانزدهم مى‏باشند، در مقايسه با علماى قبل، داراى گسترده بيشترى در وجوه اعجاز قرآن است. به نظر مى‏رسد كه با گذشت زمان، وجوه فراوان‏ترى حاصل مى‏شد و ديگر اعجاز قرآن از انحصار بلاغى خارج شده و به وجوه ديگر نيز پرداخته مى‏شده است.
=نتیجه گیری=
اعجاز قرآن امری مسلم نزد دانشمندان مسلمان و نشانه رسالت پیامبر (ص) تا روز قیامت است. اما وجوه اعجاز در نزد هر شخصی متفاوت است. در ابتدا باید بگوی با توجه به این که وجوه اعجاز قرآن در ديدگاه علامه بلاغی و زهبه زحیلی كه از علماى قرن چهاردهم و پانزدهم مى‏باشند، در مقايسه با علماى قبل، داراى گسترده بيشترى در وجوه اعجاز قرآن است. به نظر مى‏رسد كه با گذشت زمان، وجوه فراوان‏ترى حاصل شده و ديگر اعجاز قرآن از انحصار بلاغى خارج شده و به وجوه ديگر نيز پرداخته مى‏شده است. تنوع و گستردگی وجوه اعجاز در تفسیر آلاء الرحمن بیشتر از تفسیر المنیر است. اما همه ی وجوه حول محتوای آیات است و بنظر می رسد علامه بلاغی نسبت به مفسر المنیر توجه بیشتری به اعجاز محتوای قرآن داشته اند. در آخر باید بگوییم گرچه هر دانشمند و مفسر قرآن را محصور به یک وجه یا وجوهی می کند اما اعجاز قرآن مربوط به تمام وجوه کنار یکدیگر است.

=منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:اعجاز]]

بلاغی نجفی،( 1420ق.)محمد جواد،" آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن"، قم : بنیاد بعثت،

رادمنش، 1374ش ،سید محمد، "آشنایی با علوم قرآنی"، تهران: جامی، چهارم

رضایی کرمانی،1375ش، محمد علی، "تفسیر المنیر در نگاه نقد و بررسی"، پژوهش های قرآنی، پاییز و زمستان ، شماره8 و 7،

زحیلی ،1418 ق. زهبه بن مصطفی، "المنیر فی العقیده و الشریعه و المنهج"، بیروت دارالفکر المعاصر ،

سعیدی روشن،1383ش. محمد باقر،"تحلیل زبان قرآن" ، تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، اول:

طاهری؛1377 ش. حبیب الله؛ "درسهایی از علوم قرآنی" ، قم: اسوه، اول:

علوی مهر،1384ش. حسین، "آشنايى با تاريخ تفسير و مفسران"، قم، مرکز جهانی علوم انسانی ، اول:

مودب،1380 ش . سید رضا، "روش های تفسیر قرآن"، قم: اشراق، اول:

عنوان "تحدی" در محک عقل و نقل، و نقد سیر نزولی آیات موسوم به آن

2025-10-21T09:24:56Z

زهره اخوان مقدم: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده:= در کتب تفسیر، کلام و نیز علوم قرآنی، به مناسبت اعجاز قرآن سخن از "تحدّی" به میان می‌آید، که در لغت به معنای "مبارزه طلبی و هماورد جوئی"، و در اصطلاح علوم فوق، به معنای این است که قرآن، همة مشرکان و معاندان را به میدان مبارزه فراخوانده که...» ایجاد کرد

=چکیده:=
در کتب تفسیر، کلام و نیز علوم قرآنی، به مناسبت اعجاز قرآن سخن از "تحدّی" به میان می‌آید، که در لغت به معنای "مبارزه طلبی و هماورد جوئی"، و در اصطلاح علوم فوق، به معنای این است که قرآن، همة مشرکان و معاندان را به میدان مبارزه فراخوانده که اگر می‌توانند مشابهی بیاورند تا عجز آنان را ثابت کند. در این باب، به پنج آیه استناد می‌شود، که در ترتیب نزول آنها، چگونگی دلالت آنها بر تحدی، سیر نزولی تحدی، چیستیِ واژگان موجود در آیات فوق (از قبیل سوره، هذا القرآن، حدیث، مِثل، و غیره)، وجه یا وجوه مورد تحدی، سیاق آیات پنجگانه و نیز مسائل دیگر اختلاف شدیدی به چشم می‌خورَد. مقالة حاضر در صدد اثبات این مطلب است که اساساً قرآن تحدّی نفرموده، بلکه استدلال کرده و بینه و برهان ارائه نموده، که هدف و وظیفة اوست؛ زیرا اگر قرار بود تحدی صورت بگیرد، طبق تعریفی که غالب عالمان برای معجزه ارائه نموده اند (مقارنٌ لِلتَّحَدّی)، می‌بایست این تحدی مقارن بعثت و دعوت پیامبر ص باشد، نه بعد از نزول پنجاه سوره. نیز می‌بایست سیر نزول تحدی مراعات شود، و با توجیهات سست بنیان، این همه اختلاف در آن نباشد. بعلاوه تحدی برای اثبات ضعف مخاطب است در جائی که ضعف او مورد تردید باشد، ولی خداوندی که قدرت و غلبه و تسلط محض است، برای مخلوقاتی که ضعف محض هستند، چه نیازی به تحدّی. از همه اینها گذشته اولاً در بسامد واژگان قرآنی ابداً به این واژه بر نمی‌خوریم و نیز در کلام نبیّ اکرم و اهل بیت گرامی ایشان ع نه تنها خود واژه، بلکه چنین مفهومی دیده نمی‌شود. ثانیاً این مفهوم اساساً با فرهنگ هدایتی و ارشادی قرآن، هماهنگی و سازگاری ندارد و آیات فراوانی دالّ بر این مدّعاست. از طرف دیگر دقت در سابقة این واژه نشان می‌دهد که در سه قرن ابتدائی، اثری از آن در بین مسلمانان نبوده و این لغت و مفهوم آن، در قرن سوم، آنهم توسط ادیبان و متکلمان، و نه مفسران و قرآن پژوهان، وارد حوزه قرآن شده و از مفاهیم وارداتی به حساب می‌آید، و همین بیگانگی و نامأنوسی است که سبب این همه تفرق در آراء و اشکالات متعدد این نظریه می‌شود. پس چه بهتر، که به سرچشمة قرآن برگردیم.
=واژه‌های کلیدی=
: اعجاز قرآن، تحدی، سیر نزول، هدایت، علم خدا، فصاحت.
=مقدمه=

قرآن مجید کتابی است استوار و پابرجا بر فراز قدرت‌ها و علم‌ها؛ کتابی بی نظیر و بی مانند که خود به یکتایی و بی همتایی خود و نیز آورنده اش دلالت دارد و نیازمند برهان و دلیل نیست. تنها کتابی که کلام خداست و خدا در آن تجلی کرده، و از همین رو کسی نمی‌تواند مانند آنرا بیاورد، چون خدا در کلامی دیگر تجلی نخواهد کرد. کتابی برای هدایت بشر که توسط آخرین رسول و پیام آور الهی بر مردم خوانده شده است. زبان دارد، ولی زبان علم، که در نهایت فصاحت در عمق جان‌ها نفوذ می‌کند، احتجاج می‌کند، مدح می‌نماید، هجو می‌سراید، پند می‌دهد، می‌ترساند، بشارت می‌دهد، تسلیت می‌دهد، سرزنش می‌کند، تعلیم می‌دهد، قضاوت می‌نماید، مقررات را پایه می‌ریزد، عبرت می‌آموزد، قصه می‌گوید، و... بی نظیر بوده و بی نظیر خواهد ماند، و همة جن و انس هم نتوانند مانند آن بیاورند، چون کلام خدای بی مانند است.

آیات قرآن<ref> سبأ/ 37؛ زمر/3؛ و...</ref> گواهی می‌دهد که مردم عصر نزول، به پروردگار عالم ایمان داشته و او را خالق هستی می‌دانستند، و ضد خدا نبودند، و آیات متعددی تصریح آنان را به وجود خدا با جملة "لَيَقُولُنَّ اللَّه‏" نشان می‌دهد<ref> مانند: عنکبوت/61و نیز 63؛ لقمان/25؛ زمر/38؛ زخرف/9و نیز 87.</ref> . علاوه بر قرآن، تاریخ نیز گواهی می‌دهد که الله نزد ایشان تنها پروردگار بود، چنانکه سخن ابوجهل در آغاز جنگ بدر بر این مهم دلالت دارد آنجا که دعا کرد: اللَّهُمَ‏ أَقْطَعَنَا لِلرَّحِمِ‏ وَ آتَانَا بِمَا لَا نَعْرِفُ فَأَحِنْهُ الْعَذَاب‏ََ، یعنی خداوندا، هر یک از ما دو طرف جنگ، که بیشتر قطع رحم نموده و سخن‌های غیر معروف گفته، عذاب را بر وی جاری کن<ref> طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج5ص96؛ فیض کاشانی، ملا محسن، الصافی، ج5ص224، حویزی عروسی، عبد علی بن جمعه، نور الثقلین، ج5ص 412؛ مشهدی قمی، محمد، کنز الدقائق، ج13ص 430؛ بحرانی، سید هاشم، البرهان فی تفسیر القرآن، ج2 ص656؛ مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج14ص229 و...</ref> . اما در اعتقاد ایشان شرک وارد شده بود و لذا نبود توحید که لازمة خداپرستی است، ایمان آنان را دچار مشکل می‌نمود. آنان کارگزارانی برای خدا قائل بودند که نظام هستی را حفظ می‌کنند. نیز برخی عقاید انحرافی مانند اینکه اگر خدا عقاید ما را نمی‌پسندید، با قدرت خویش مانع شده و ما را تنبیه می‌نمود، یا این عقیده که اگر جهان دیگری هم باشد، باز هم ما برخوردار از نعمت الهی هستیم، چون امروز هم بر اساس لیاقت و شایستگی خودمان متنعم هستیم<ref> تفصیل بحث را ببینید در: بهبودی، محمدباقر، معجزه قرآن و مبارزه با فلسفة شرک، ص27تا50.</ref> . بر این اساس تعلیمات الهی بر این محور قرار گرفت که شرک را هدف گرفته و با تخریب مبانی و آثار شرک، نابودی آنرا به ارمغان آورد. به همین سبب است که مفسران و عالمان به درستی موضوع کل قرآن را "توحید محوری" برشمرده اند. به این منظور خداوند با هدف هدایت و با لطف بی انتهائی که به مخلوقاتش دارد قرآن را فروفرستاد و از هر راه و اسلوبی که لازم بود، پیوسته افکار غلط را هدف قرار داده و پوچی و بی اعتباری و کهنگی فلسفة اعتقادی آنان را گوشزد می‌نمود. پیوسته با رحمانیت و رحیمیت شروع به سخن می‌نمود، نه با دشمنی و نزاع، و از همان آغاز و همواره، "رَبّ بودن" خویش را یادآوری می‌کرد و از همة راهکارهای تهذیب و تربیت استفاده می‌نمود تا بلکه ایشان هدایت شوند. با نگاه جامع و "منظومه گونه" به آیاتِ "کلام خدا"، به نظر می‌رسد در برخی عناوین و اَعمالِ منسوب به قرآن، که در سخن خدا و اولیاء الهی یافت نمی‌شود، بعلاوه از فرهنگ تربیتی و هدایتیِ قرآن فاصله دارد، باید تجدید نظر نمود.
=1-تحدی در لغت =
تحدّی مصدر باب تفعّل از ریشه سه حرفی "حدی" می‌باشد. ابن منظور می‌گوید: "التَّحَدِّي‏ مِن "حَادَيْتُ‏ فلانا" إذا باريتَه و نازعتَه في فعلِهِ لِتَغلِبَهُ"‏ یعنی تحدّی زمانی گفته می‌شود که با کسی در عملی مسابقه بدهی و منازعه بنمایی تا بر او غلبه یافته، پیروز شوی. "حداه و تحدا خصمَه" یعنی از دشمن خواست تا با او مسابقه دهد. ابن سیده، طریحی، جوهری و دیگر واژه نویسان هم سخنی بر خلاف معنای فوق نگفته اند، زیرا تحدی، لغتی پر چالش نبوده و در مولّفه‌های معنایی آن، اختلافی به چشم نمی‌خورد. "ابن فارس" که به اصل واژه‌ها عنایت ویژه دارد، ریشه "حدا" را به معنای سوق دادن و راندن دانسته و آواز "حدا" برای چهارپایان را نیز به همین معنا می‌داند، زیرا باعث سوق و راندن آنان به مقصد مورد نظر است. وی برای "تحدی" همان معنای "منازعه و مسابقه جهت غلبه" را ذکر کرده، و در باره ارتباط ریشه "حدا" با مصدر مزیدِ "تحدّی" می‌نویسد: این مصدر از همان اصل سرچشمه گرفته، زیرا کسی که تحدی می‌کند گویا طرف مقابل را به کاری که می‌خواهد سوق داده و می‌راند<ref> ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغه، ص 234. </ref> . آنچه در مولفه‌های معنایی این واژه، بر اساس سخن متخصصان فن قابل توجه است نکات زیر می‌باشد.
الف: سوق دادن و راندن؛ تحدی کننده، طرف مقابل خود را به سوی دلخواه سوق داده می‌کشاند. این معنا، به تصریح ابن فارس، معنایی است که اصل لغت بر آن دلالت دارد. ب: منازعه؛ لغت شناسان متفق هستند تحدی هنگامی تحقق می‌پذیرد که نزاعی در کار باشد. ج: دشمنی؛ متحدّی هیچگاه با دوست چنین نمی‌کند، بلکه شخص مقابل او دشمن است. د: مسابقه؛ سبقت گرفتنِ متحدّی نیز از مؤلفه‌های این واژه است و اساساً تحدی به همین دلیل صورت می‌پذیرد. ه: غلبه؛ هدف تحدی کننده در این منازعه و مسابقه، غلبه بر طرف مقابل، یعنی بر دشمن است. او دشمنش را به وادی منازعه می‌کشاند و سوق می‌دهد، تا غلبه و برتری خویش را بر او اثبات نماید.
نتیجه آنکه اگر معتقد به تحدی خداوند باشیم یعنی اینکه خدا دشمن مردم است، و خودش ایشان را به سوی این عمل کشانده، و سوق می‌دهد و به جهت نزاع و مسابقه با آنها وارد میدان منازعه می‌شود تا پیروزی و برتری خود را ثابت کند.
=2-شرایط تحدی و مبارزه طلبی از نظر عقلی=
آنچه مسلّم است و عرف و عقل نیز بر صحت آن حکم می‌نماید، انسان‌ها در تحدی چهار مبنای مهم را در نظر می‌گیرند. این شرایط، هم از حیث نظری، و هم از حیث عملی، با مراجعه به تاریخ و نیز مبارزه‌ها در زمان حاضر قابل دست یابی است.
شرط اول: آنکه تحدی کننده در حوزه مورد مهارتش تحدی نموده و افرادی را به مبارزه می‌طلبد که در همان حوزه صاحب نظرند، یا حدّ اقلّ، ادّعای صاحب نظر بودن دارند. مثلا شاعر، دیگر شاعران را، صنعتگر، دیگر صنعتگران را، وزنه بردار، دیگر وزنه برداران را و... هیچگاه نمی‌شود که یک کُشتی گیر، مثلاً، همه مردم شهر را برای مبارزه دعوت کند، و یا یک خیاط، به جهت اثبات برتری خود، همه بنّاها، غواص‌ها، و همه نقاش‌ها را به مبارزه بطلبد، و قس علیهذا. اگر هم کسی چنین شرطی را مراعات نکند، هم عُقلا و هم مردم معمولی او را کم خرد شمرده و سرزنش می‌نمایند.
شرط دوم: آنکه تحدی کننده، با کسانی تحدی می‌کند که در زمینه مورد نظر، تا حدودی هم قدّ و اندازه او باشند و لذا از مبارزه با کسانی که در آن حوزه، محلی از اِعراب نیستند، نه تنها دوری نموده، بلکه کسر مقام خود می‌داند. مثلا یک شاعر برجسته، هیچگاه با یک شاعر نوپا وارد میدان تحدی نمی‌شود، چه رسد به آنکه خود تحدّی را آغاز نماید. حتی اگر آن شاعرِ تازه کار، پی در پی ادعاهای بزرگ نموده و او را به مبارزه بطلبد، شاعر برجسته در شأن خود نمی‌داند که با او هم کلام شود. اگر کسی چنین کند و پیروز هم بشود، مسلماً عاقلان نه تنها چنین پیروزی را به او تبریک نمی‌گویند، بلکه عملش را تقبیح نموده و خواهند گفت: ابراز قدرت به چند تازه کار ضعیف که هنر نیست.
شرط سوم: سیر نزول در تحدی شرط عقلی است. مثلا اگر یک وزنه بردار با رقیبش تحدی کند، ابتدا از وزنه سنگین آغاز می‌کند. چنانچه طرف مقابل نتوانست، نرخ را پایین آورده و وزنه را سبک تر می‌کند و اگر باز هم نتوانست، دگربار کم میکند تا بهر شکل، قدرت و غلبه و چیرگی خود را به وی ثابت نماید. بر این اساس اگر شنیدیم کسی نرخ تحدی را بالا برده، لامحاله نتیجه خواهیم گرفت که رقیبش شکست نخورده، بلکه این متحدی است که در نرخ قبلی طرفی نبسته، و لذا ناچار شده حدّ بیشتری را پیشنهاد نماید.
شرط چهارم: نتیجه تحدی و مبارزه اگر چه قابل پیش بینی است، ولی هرگز به یقین نمی‌توان گفت پیروزی از آنِ کیست و چه کسی کم می‌آوَرَد. به هر حال باید مسابقه تا انتها انجام شود نا نتیجه قطعی به دست آید. اگرتحدی کننده ای به قطع و یقین، قبل از مبارزه، ادعای پیروزی کرده و شکست خود را محال بشمارد، سرزنش دیگران را برای خود مهیا ساخته است.
2-"تحدی" در اصطلاح
تحدی اصطلاحی است که در "علوم قرآنی" ذیل بحث اعجاز، در "تفسیر" ذیل تبیین آیات تحدی، و در "کلام اسلامی" ذیل بحث نبوت خاصه بکار می‌رود و به معنای هماوردجوئی قرآن کریم در برابر مخالفان و معاندان می‌باشد. البته در معنای گسترده تر بر هماورد جوئی همه پیامبران، و با هدف اثبات معجزه شان اطلاق می‌شود. در این معرکه، تحدی کننده، پروردگار دو عالم، رقیب، همة جن و انس، و مورد تحدی، قرآن می‌باشد. غالب عالمان گفته اند که خدا با کفار تحدی نمود و آنان را به اِتیان مانند قرآن دعوت نمود، ولی با آنکه در فصاحت و بلاغت پیشتاز بودند و نیز انگیزة قوی بر ابطال دعوت پیامبر داشتند، ولی نتوانستند مشابهی بیاورند<ref> ر.ک: میرمحمدی، بررسی چند اصطلاح علوم قرآنی، مجله مقالات و بررسی‌ها، زمستان71و بهار72، شماره53 و 54.</ref> . البته تعدادی از آنان، که "رافعی" نُه نفر را برشمرده<ref> رافعی، اعجاز القرآن، ص141.</ref> ، اقدام به معارضه نمودند ولی عبارات ایشان به قدری سخیف بود که رسوا شدند<ref> دلائل اینکه نتوانستند مثل قرآن بیاورند را ببینید در: طبرسی، اِعلام الوری، ص22؛ قطب راوندی، الخرائج و الجرائح، ج3ص973تا980.</ref> .
=3-بسامد قرآنی و روائی واژة "تحدّی"=
در هیچیک از آیات قرآن کریم از این واژه اثری نیست. حتی در مواضعی که اقتضا دارد، و سخن از سبقت به میان آمده، از این واژه استفاده نشده است. لازم به ذکر است که نه فقط کاربرد فعلی، چه مجرد و چه مزید، بلکه در هیچیک از کاربردهای اسمی یا وصفی، ردّ پایی از این واژه به چشم نمی‌خورد و اساسا در آیات متعددی از مجادله و نزاع کردن نهی شده است<ref> انفال/46 و حج/ 67 و...</ref> . در روایات پیامبر و اهل بیت مطهرش نیز همینطور است.
=4-آیات موسوم به "تحدی"=
طبق دیدگاه مشهور، قرآن کریم در پنج سوره تحدی نموده که عبارتند از: آیه 88 سوره اسراء، آیه 38 سوره یونس، آیه 13 سوره هود، آیه 33 سوره طور، و آیه 23 سوره بقره. البته با توجه به مضمون این پنج آیه، آیات مشابه دیگری می‌توانند در همین حوزه معنایی قرار گیرند، ولی غالبا بر همین تعداد اکتفا می‌شود.
=5-نگاهی به ترتیب نزول آیات موسوم به "تحدی"=
صرف نظر از اینکه قرآن نزول دفعی داشته یا نه، در نزول تدریجی آن شکی نیست<ref> ر.ک: حجتی، سید محمد باقر، تاریخ قرآن کریم، ص46 به بعد. </ref> . این تدریج، موجب تقدم و تأخر نزول سوره‌ها بر یکدیگر شده، و علاوه بر تقدم کلیّ سوره‌های مکی بر مدنی، برای هر گروه ترتیبی نقل شده است. در ترتیب نزول سور قرآن چند گونه نقل موجود است که برخی همه آنها را بی اعتبار می‌دانند<ref> طباطبایی، سید محمد حسین، قرآن در اسلام، ص186.</ref> ، اگر چه در عمل، بر اساس آنها آیات را مورد بحث قرار می‌دهند<ref> طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج10ص162 و مواضع دیگر ذیل آیات موسوم به تحدی.</ref> . روایات ترتیب نزول سند تامی‌ ندارند و برخی مقطوعه اند، ولی در مجموع، همگونی این روایات، و نیز تطابق نسبتا زیاد آنها با حوادث تاریخی مکه و مدینه، می‌تواند اطمینان آور باشد<ref> قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در قرآن، مجله پژوهش‌های قرآنی، شماره 3، ص 202. </ref> . اجمالا طبق ترتیبی که در کتاب‌های مجمع البیان<ref> طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، ج10ص405.</ref> ، الاتقان<ref> سیوطی، عبد الرحمن، الاتقان فی علوم القرآن، ج1 ص80.</ref> ، و البرهان<ref> به نقل از سیوطی.</ref> آمده، ترتیب سوره‌های پنجگانه مورد بحث این پژوهش عبارتند از:

اِسراء  یونس  هود  طور  بقره

در ترتیب دیگر که از سوی ابن ندیم نقل شده<ref> ابن ندیم، الفهرست، ص45.</ref> ، سورة هود، بعد از یونس ذکر می‌شود. با پذیرش نقل ابن ندیم، اشکالی که در بحث سیر نزول تحدی، به سبب تقدم سوره یونس بر سوره هود وجود دارد، از بنیان برطرف می‌شود؛ اما چون اعتبار نقل اول بیشتر است، لذا عالمان بر آن شده اند تا پاسخگوی مشکل موجود در سیر تحدی باشند. لازم به ذکر است که با دیدگاه مقاله حاضر، تفاوت نقل‌ها در ترتیب نزول مهم نمی‌نماید.
=6-مروری اجمالی بر مدلول آیات موسوم به "تحدّی"=
پنج آیة نظریة مشهور تحدّی را از نظر می‌گذرانیم:
یک: تحدی به "مثل هذا القرآن" در سوره 50 قرآن = اِسراء
 قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقرآن لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهيراً<ref> اسراء/ 88. ترجمه: بگو: اگر جن و انس گرد آيند تا همانند اين قرآن را بياورند نمى‏توانند همانند آن را بياورند، هر چند كه يكديگر را يارى دهند.</ref>
دو: تحدی به "سورهٍ مثلِهِ" در سوره 51 قرآن = یونس
أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ<ref> یونس/38. ترجمه: مى‏گويند كه آن را به دروغ به خدا نسبت مى‏كند. بگو: اگر راست مى‏گوييد، جز خدا هر كه را كه مى‏توانيد به يارى بخوانيد و سوره‏اى همانند آن بياوريد.</ref>
سه: تحدی به "عشرِ سورٍ مثلِهِ مُفتَرَیاتٍ" در سوره 52 قرآن = هود
 أَمْ يَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِهِ مُفْتَرَياتٍ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ <ref> هود/ 13. ترجمه: يا آنكه مى‏گويند كه از خود برمى‏بافد و به دروغ به خدا نسبتش مى‏كند. بگو: اگر راست مى‏گوييد، جز خدا هر كه را كه توانيد به يارى بطلبيد و ده سوره مانند آن به هم بربافته، بياوريد.</ref>
چهار: تحدی به "حدیثٍ مثلِهِ" در سوره 76 قرآن = طور
 فَلْيَأْتُوا بِحَديثٍ مِثْلِهِ إِنْ كانُوا صادِقينَ <ref> طور/34. ترجمه: اگر راست مى‏گويند، سخنى مانند آن بياورند. </ref>
پنج: تحدی به "سورهٍ مِن مِثلِهِ" در سوره 87 قرآن = بقره

 وَ إِنْ كُنْتُمْ في‏ رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ <ref> بقره/23 ترجمه: و اگر در آنچه بر بنده خويش نازل كرده‏ايم در ترديد هستيد، سوره‏اى همانند آن بياوريد و جز خداى همه حاضرانتان را فراخوانيد اگر راست مى‏گوييد. </ref>
=7-وجوه اختلاف در آیات موسوم به "تحدّی"=
اگر چه این آیات در برخی جهات تا حدودی مشابهند، مانند جواب کافران و معاندان، اثبات وحیانیت و حقانیت قرآن، وجود واژه "مثل" در همه، امر مستقیم یا غیر مستقیم به آوردن مشابه قرآن؛ اما جهات اختلاف و محل دقت و تأمل در آنها بسیار است، مانند:
وجه اول: مکی بودن چهار آیه و مدنی بودن یکی از آنها، زیرا مورد پنجم از سوره بقره مدنی است.
وجه دوم: در مورد سوم یعنی سوره هود، واژه "مفتَرَیات" بعد از "عَشر سُوَر" آمده که در موارد دیگری به چشم نمی‌خورد.
وجه سوم: در چهار مورد، قبل از آیه تحدی به انکار منکران تصریح شده، ولی در اولین مورد یعنی سوره اِسراء چنین اشاره ای وجود ندارد و قبل از آن مسئله سؤال از روح مطرح شده است.
وجه چهارم: تصریح و یا عدم تصریح به اینکه همانند سازی محال است، چنانچه در مورد اوّل تصریح شده که "لا یأتونَ بمثله" و در مورد پنجم نیز جمله "لَن تَفعلوا" را می‌بینیم که نفی ابد می‌نماید، ولی در سه آیه دیگر چنین نیست.
وجه پنجم: تعدد بیان دراحوال وعاقبت منکران و مخالفان، زیرا در مورد اول اصلا نیامده و در حدّ کنایه است، و در دو مورد بعدی فقط اشاره به اعتقاد غلط آنان شده که از غیر خدا یاری می‌طلبند (وادعو من استطعتم من دون الله)، و این اشاره را در آیه آخر نیز به گونه ای دیگر می‌بینیم. همچنین در چهار مورد (غیر از مورد اول) کنایه به کذب و دروغ گویی مشرکان نموده (ان کنتم صادقین)، ولی در مورد پنجم علاوه بر تعریض به کذب ایشان، و نیز اعتقاد غلط به خدایان دیگر، وعده آتش سوزان با شدیدترین بیان آمده است.
وجه ششم: در شمول افراد مورد تحّدی نیز تساوی به چشم نمی‌خورد. تنها در اولین آیه که طبق قول معروف، اولین مرتبة تحدی است، خطاب به "جن و انس" شده، و تصریح شده که اگر چنین کنفرانس دوجانبه ای با حضور همه تشکیل شود، باز هم نخواهند توانست مثل قرآن بیاورند. در بقیه موارد، سخن از انسان‌ها خصوصاً منکران عصر رسالت است.
وجه هفتم: تنها در اولین آیه واژه "قرآن" آمده، آن هم با اسم اشاره "هذا". با توجه با اینکه آیه مورد بحث، بخشی از سورة پنجاهم قرآن است، و هنوز بیشتر قرآن نازل نشده که مورد اشاره قرار بگیرد، مسئله جای تامل است. در سه آیة بعد ضمائری آمده که به قرآن بر می‌گردد، و در آیه آخر عبارت (مِمَّا نَزَّلْنا عَلى‏ عَبْدِنا) جایگزین اسم قرآن و نیز ضمیر آن شده است.
وجه هشتم: در اولین و آخرین مورد، اشاره به نوع تکذیب مخالفان نشده، ولی در مورد دوم و سوم به نوع تکذیب آنان تصریح شده که قرآن را "مفتَری" شمرده اند یعنی پیامبر از روی افترا آنرا به خدا بسته است. در چهارمین مورد نیز به نوع دیگری از تکذیب برمی‌خوریم که منکران گفتند: پیامبر "تقوُّل" کرده است. اگر چه غالب مفسران و مترجمان، این واژه را نیز مرادف "مفتری" به حساب آورده، و هر دو را "فرابافته" یا "اِختَلَقَهُ مِن تِلقاءِ نفسِهِ" معنا کرده اند<ref> ملا محسن فیض کاشانی، الصافی، ج5ص81؛ مشهدی قمی، کنز الدقائق، ج1 ص459؛ مجلسی، محمد باقر، ج9 ص156؛ ابن منظور، لسان العرب، ج11ص575 و... </ref> ، ولی به نظر می‌رسد معنای "تَقوّل" مساوی با افتراء نبوده و با توجه به آیة 44 سورة "حاقّه"شدیدتر از آن است. در هردو "بستن سخن به دیگری" وجود دارد، ولی تقوّل، به اقتضای باب تفعل بودنش به "برساختن از سرِ زور و چسباندن به دیگری از سرِ گردن کلفتی" تأکید می‌کند<ref> ر.ک: انوار درخشان، ج15 ص505؛ اطیب البیان، ج12 ص307؛ التحریر و التنویر، ج29 ص135.</ref> . شیخ طوسی در واژة "تقوّل"، دو مؤلّفة "لا یکونُ اِلّا کِذباً" و نیز "مِن غَیرِ اِقتِضاءِ العقل" را مؤثر شمرده است<ref> طوسی، محمد بن حسن، التبیان فی تفسیر القرآن، ج9، ص414.</ref> .
وجه نهم: ریشه "اِتیان" در همه آیات به چشم می‌خورد، ولی به یک شکل و صیغه خاص نیست. در سه مورد دوم و سوم و پنجم مشابه، و با صیغه امر حاضر"فَأتوا" آمده، ولی در مورد اول به صورت مصدری با "اَن ناصبه" است که پس از تأویل به مصدر، مجرور به "عَلی" شده و به فعل شرط "اِجتَمَعَت" متعلق می‌شود. بر این اساس در آیه اوّل تحدی، ابداً صورت امر یا دعوت به یک فعل و کار دیده نمی‌شود، بلکه در قالب شرط بیان شده، آنهم شرطی که امکان اجرای آن در جزا منتفی شمرده می‌شود. در مورد چهارم نیز امر غایب به صورت "فَلیَأتوا" دیده می‌شود.
وجه دهم: متعلَق یا وجهِ تحدی نیز بسیار جای تأمل است و در قرون گذشته و نیز عصر حاضر مورد بحث و گفتگو می‌باشد. غالب عالمان بر فصاحت و بلاغت تأکید نموده اند، اگر چه دلیل واضح ارائه نشده، و نیز برخی "صرفه" را پذیرفته و معتقدند وجه تحدی، صرف و منع همت‌های منکران از آوردنِ همانند قرآن است<ref> ر.ک: میرمحمدی، ابوالفضل، تحدی و صرفه، مجله مقالات و بررسی‌ها، زمستان 71و بهار70، شماره51و 52، ص3.</ref> . واژه "مثل" در همه آیات تکرار شده، ولی در آیه آخر، بر سر آن حرف جرّ "مِن" آمده که جای بحث و اختلاف نظر بسیاری شده است. واژه مثل به معنای همگونی و هم نوائی دو شیء با یکدیگر<ref> ابن فارس، مقاییس اللغة، ج5 ص296.</ref> می‌باشد<ref> این واژه در قرآن 49 بار بدون حرف تعریف "ال" و دو بار با آن و نیز در صیغه‌های دیگر بکار رفته است. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: "مثل و مَثَل در لغت و قرآن" از جعفر سبحانی، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، مرداد 79، شماره 5، ص9.</ref> . نکته قابل توجه و مهم در آیات فوق اینست که مراد خدا، مثلِ چه چیزی از قرآن است.
وجه یازدهم: مرز تحدی مشخص نیست. در مورد اول یعنی 88 اسراء "مثل این قرآن" خواسته شده، و در مورد دوم یعنی 38 یونس و مورد پنجم یعنی 23 بقره آوردن "سوره" مطرح شده، و در مورد سوم یعنی 13 هود "ده سوره"، و در مورد چهارم یعنی 34 طور، "حدیثی" مثل قرآن برای همانند سازی پیشنهاد شده است<ref> ر.ک: نصیری، علی، مرز تحدی، مجله اندیشه حوزه، تابستان 1375ش،شماره 5.</ref> .

وجه دوازدهم: سیر تحدی نیز جای تآمل است و عالمان تنها به این وجه اختلاف در آیات مزبور اهمیت داده اند. ابتدا مثل قرآن خواسته شده، که چون سوره اسراء پنجاهمین سوره قرآن است، شاید مراد پنجاه سوره باشد و شاید همه قرآن. سپس نزول کرده و به یک سوره می‌رسد. دوباره سیر صعودی یافته و به ده سوره ارتقاء می‌یابد. از "حدیثی مثل قرآن" که در مورد چهارم ذکر شده و ابهامش بیشتر است بگذریم، دوباره شاهد نزول سیر و آوردن "یک سوره" هستیم<ref> ر.ک: قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در آیات قرآن، مجله پژوهش‌های قرآنی، پاییز1374، شماره 3.</ref> .
=8-سیر نزول تحدی در بیان عالمان=
چنانکه گذشت ترتیب نزول در آیات موسوم به تحدی جای بحث دارد. مفسران و متکلمان و دانشمندان علوم قرآنی در این باب همداستان نبوده واختلاف نظر گسترده ای بین ایشان دیده می‌شود، که خود عقلاً حاکی از صحیح نبودن کل نظریه‌ها، و یا حداکثر، صحت یکی از آنها می‌باشد. اینک این دیدگاه‌ها بطور جداگانه مطرح شده و سپس در بخش اشکالات وارده، یکجا نقد آنها ذکر می‌شود.
دیدگاه اول: بیان سیر نزول دلخواه، بدون توجه به ترتیب نزول
برخی عالمان معتقدند که سیر عُقلائی در تحدی مراعات شده، زیرا ابتدا به تمام قرآن، سپس به ده سوره، و در نهایت به یک سوره (در دو آیه) تحدی شده است. ایشان "بحدیثٍ مثلِهِ" را اعم دانسته و لذا توجیه خاصی ننموده اند. بر این اساس، آنها با ترتیب نزول مشهور مخالفت کرده و ترتیب نزول مذکور در فهرست ابن ندیم را پذیرفته اند که سوره هود را مقدم بر یونس آورده است. زرکشی، زمخشری، و رافعی بر این باورند<ref> به ترتیب: زرکشی، محمد بن عبد الله، البرهان فی علوم القرآن، ج2ص 110؛ زمخشری، محمد بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج2ص347؛ رافعی، مصطفی صادق، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، ص196.</ref> .
دیدگاه دوم: اعتبار ترتیب مشهور، و اعتقاد به تقدّم نزول یک آیه از سوره هود
این گروه، به عکس گروه اول، ترتیب نزول مشهور یعنی تقدم سوره یونس بر هود را پذیرفته اند، ولی برای حل اشکالِ سیر نزول، بدون ارائة هیچ دلیلی، معتقدند فقط آیه (عشر سور) از سوره هود، قبل از سوره یونس نازل شده است<ref> ر.ک: مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج9 ص43؛ طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، ج10 ص164.</ref> .
دیدگاه سوم: تغییر ترتیب نزول، به جهت اصلاح سیر نزول
برخی از مفسران به منظور برطرف کردن اشکال سیر تحدی، معتقدند حتما به جهت صحت سیر، باید سوره هود بر یونس مقدم باشد و این تقدیم، اشکالی پیش نمی‌آوَرَد، چرا که حفظ سیر نزول تحدی مهم تر است از حفظ روایات ترتیب نزول. از سخن این عالمان، که فخر رازی یکی از ایشان است<ref> فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج 17 ص 154.</ref> ، می‌توان برداشت کرد تئوری ایشان بر سه اصل استوار است: اول آنکه حفظ ترتیب در تحدی لازم است. دوم آنکه اثبات سیر تحدی با وجود مقدم بودن سوره یونس بر هود امکان ندارد. سوم آنکه نمی‌توان معتقد شد که یک آیه از یک سوره، بدون دلیل محکم، قبل از سوره ای دیگر نازل شده باشد.
دیدگاه چهارم: حذف سوره یونس، برای فرار از اشکال سیر تحدی
برخی عالمان مثل قرطبی<ref> قرطبی، محمد بن احمد، الجامع لاحکام القرآن، ج1 ص77.</ref> بدون توجه به آیة سوره یونس، ترتیب آیات تحدی را چنین بیان کرده اند: کل قرآن در اسراء، ده سوره در هود، و "حدیث" در سوره طور که می‌تواند اعم از یک سوره باشد، و در نهایت یک سوره در بقره.
دیدگاه پنجم: اثبات سیر نزولی تحدی، با تغییر جدّی در دلالت آیة سورة هود
این نظریه بر این محور استوار است که "افتراء" در صدر و ذیل سورة هود معنایی متفاوت دارد، زیرا افتراء اول با واقعیت منطبق نیست چون قرآن افتراء نیست، ولی در دوّمی ‌واقعاً مطالبة مطالب دروغ و نادرست شده است. پس سیر تحدی در سه مرحله صحیح است، چون ابتدا به مجموع قرآن و در همة جهات لفظی و معنوی تحدّی شده، سپس به یک سوره باز در همة جهات، و در مرحلة سوم اگر چه از نظر مقدار، شاهد صعود هستیم ولی از حیث جهتِ تحدی نزول چشمگیری صورت گرفته، زیرا از همة جهات تنها به یک جهت یعنی نظم و اسلوب تحدی شده است. صورت پرداز این نظریه، در مورد دو آیه طور و بقره توجیهی ارائه نکرده است<ref> فاضل لنکرانی، محمد، مدخل التفسیر، ص38.</ref> . محققی دیگر همین نظریه را با کمی تغییر بیان نموده و برای مورد چهار و پنج نیز توجیهاتی نه چندان استوار اضافه نموده است<ref> قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در آیات قرآن، ص 223.</ref> .
دیدگاه ششم: هماهنگی آیات تحدی با جوّآفرینیِ مشرکان، و عدم لزوم سیر نزول
این گروه که نبود ترتیب منطقی را مسلم گرفته اند، معتقدند سرّ اختلاف در متعلَق تحدی، شرایط زمانی متعدد، و اقتضای پاسخ مناسب برای اشکال تراشی‌های مشرکان است. به عنوان نمونه سید قطب معتقد است در تحدی، حالت منکران در نظر گرفته شده و ترتیب زمانی خاصی مدّ نظر نبوده است، زیرا تحدی نسبت به نوع قرآن است نه به مقدار آن، و در عجز معاندان، مجموعه قرآن با یک سوره یا ده سوره آن مساوی است<ref> سید قطب، محمد، فی ظلال القرآن، ج4 ص1861.</ref> .
دیدگاه هفتم: کفایت اثبات هدف تحدی، حتی با وجود اختلاف متعلَق تحدی
گروهی معتقدند هدف اساسی تحدی، اثبات برتری نظم قرآن بر کلام عرب است، و این مهم اثبات شده، حال چه با تحدی به یک سوره، یا ده سوره، یا همه قرآن. این گروه که طبرسی از ایشان است<ref> طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان، ج6 ص147.</ref> ، اشکالی در تحدُی به اقلّ یا اکثر نمی‌بینند.
دیدگاه هشتم: نبود تفاوت محتوائی بین دو واژه "قرآن" و "سوره"
برخی مانند نویسندگان تفسیر نمونه، ضمن اینکه نیازی به اثبات ترتیب برای تحدی نمی‌بینند، معتقدند سوره در اصل به معنای محدوده و مجموعه است<ref> ر.ک:عزت دروزه، تفسیر الحدیث، ج3ص471؛ معارف، مجید، درآمدی بر تاریخ قرآن، ص137.</ref> و بر مجموعه ای از آیات دلالت دارد، چه این مجموعه بین دو بسم الله واقع شده باشد (و سوره به معنای مصطلح امروزی شود) و چه نباشد. واژه قرآن نیز می‌تواند هم به معنای همه قرآن باشد و هم بخشی از آن<ref> چرا که مشرکان می گویند: انا سمعنا قرآنا عجباً و مسلما آنان قسمتی از قرآن را شنیده بودند. </ref> . پس هم می‌تواند بر یک سوره اطلاق شود و هم بر چندین سوره. لذا تحدی به کل قرآن، مفهومش تمام قرآن نیست که لازمه اش اثبات سیر نزول از زیاد به کم باشد<ref> مکارم شیرازی و همکاران، تفسیر نمونه، ج12 ص43.</ref> .
دیدگاه نهم: تبیین سیر نزول بر این اساس که وجه تحدی، قصص قرآن است
برخی معتقدند که سیر تحدی از کل قرآن به یک سوره مراعات شده، و مراد از "عشر سور" سوره‌های مشخصی است و آن، ده سوره ماقبل سوره هود می‌باشد. بر این اساس، تحدی با ده سوره مشخص، از سیر تحدی جدا شده و با تحدی به یک سورة نامعلوم تفاوت دارد، و لذا ناقض سیر تحدی نمی‌شود<ref> این قول از ابن عباس نقل شده است و شاید به طور مستقیم، ناظر بر تبیین سیر تحدی نباشد ولی فخر رازی آنرا ذیل بحث تحدی ذکر می کند. ر.ک: فخر رازی، محمد بن عمر، التفسیر الکبیر، ج17 ص156.</ref> .
دیدگاه دهم: حذف آیة سورة اسراء از سیر نزول، و تأکید به تحدی بر "قصص" و بر " آورندة قرآن"
این دیدگاه که از حیث معتبر دانستنِ وجهِ تحدی مانند نظر نهم است، از جهاتی با آن تفاوت دارد. تئوری پرداز آن رشید رضا، که به اعتقاد قرآن شناس معاصر، دچار تکلف شده<ref> مهدوی راد، محمدعلی، جزوه درسی اعجاز قرآن مقطع ارشد، ص17.</ref> ، معتقد است که اساساً آیة88 سوره اِسراء را نباید از آیات تحدی شمرد، زیرا "امر" به مشابه سازی نشده است. لذا چهار آیه را ناظر به تحدی می‌شمرد، و در باره سیر نزول تحدی معتقد است که نخستین مورد، یعنی آیه38 سوره یونس، درخواست آوردن یک سوره از قرآن است با رعایت همه جهات، از قبیل شمول بر غیب، عدم تناقض، بلاغت و...؛ سپس دعوت به آوردن ده سوره، ولی با قید شمول بر بلاغت و آوردن یک معنا با الفاظ و اسلوب‌های متعدد مثل قصه‌های قرآن؛ و بعد از آن با آیه سوره طور و لفظ "حدیث" تحدی به کل قرآن با رعایت همه جهات اعجاز؛ و در نهایت با آیه 23 بقره، تحدی به همانند سوره ای با رعایت همه وجوه اعجاز، اما از شخصی چونان پیامبر<ref> رشید رضا، محمد، تفسیر القرآن الحکیم (المنار)، ج1ص192، ج11ص369، ج12ص31و44. نظراتش در سه سوره بقره و هود و یونس پراکنده است.</ref> .
دیدگاه یازدهم: عدم لزوم سیر تحدی و اعتقاد به تعدد اَغراض در "عشر سور"
در این نظریه لزومی به توجیه سیر تحدی نشده، ولی در مورد "عشر سور" بیانی جدید مطرح گردیده است. علامه طباطبایی، ضمن اینکه تقدم سوره یونس را بر هود می‌پذیرد، این نظریه را چنین صورت بندی می کند که هر آیه تحدی، غرض خاص خود را دارد. در سوره یونس به آوردن یک سوره دعوت می‌کند و سپس به ده سوره و سپس به "حدیث" که می‌تواند از یک سوره هم کمتر باشد. سرّ دعوت به ده سوره این است که دربردارندة فنون مختلف از هدف‌ها، و تنوع در غرض‌ها می‌باشد، که تصادفی نتوان مانند آن آورد. تحدی به جمیع قرآن نیز از همین دریچه است، یعنی کتابی بیاورید مانند قرآن که دربردارنده همه اهداف هدایتی و همه اغراض الهی، با تفنن در بیان و کثرت در اسلوب باشد. ایشان ضمن یادکرد آیه "فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ" <ref> هود/14. ترجمه: پس اگر شما را اجابت نكردند، بدانيد كه قرآن به علم خدا نازل شده و نيز هيچ خدايى جز او نيست. آيا تسليم مى‏شويد؟</ref> و تأکید بر آن، معتقد است دلیل عدم توانائی بر همانند سازی آن است که خدا قرآن را به علم خود نازل نموده و کسی بر علم غیب خدا دسترسی ندارد مگر آنکه خدا بخواهد. وی بر آن است که وجه تحدی نمی‌تواند فصاحت و بلاغت باشد، چرا که مخاطب تحدی غیر اعراب هم هستند<ref> دیدگاه علامه را که خیلی خلاصه مطرح شد ببینید در: المیزان ج10ص163 به بعد و ج1ص167.</ref> .
دیدگاه دوازدهم: پیوند بین وجه تحدی، و مفاهیم سورة مشتمل بر آیة تحدّی
مفسری معاصر معتقد است وقتی به یک سوره تحدی شد، فقط اقامة برهان بر توحید شده بود، لذا یک سوره کافی بود. اما آنجا که تحدی به ده سوره می‌شود، مردم سرکشی‌ها و گردن فرازی‌ها را آغاز کردند و ادعا نمودند که می‌توانند مثل آن بیاورند و لذا مناسب با این مقامِ کثرت، تکثیر در تحدی است<ref> قاسمی، جمال الدین، محاسن التأویل، ج9 ص11.</ref> .
دیدگاه سیزدهم: اقامه برهان لِمی ‌با تأکید بر "آورندة قرآن" در وجه تحدی
مفسر معاصر دیگری ضمن پافشاری بر جریان قانون علیّت در همة مخلوقات حتی در کتب آسمانی و معجزات، معتقد است ارسال رسل و معجزات انبیاء مستقیماً بر ارادة پروردگار متوقف نیستند، بلکه معلول علت خود می‌باشند. وی که صرفه را نیز با همین استدلال مردود می‌شمارد، نزول وحی را با عناصر تکوینی و ویژگی‌های شخصیتی در جوهر وجود پیامبر مرتبط می‌داند. ایشان معتقد است چون شرایط و زمینه‌های نزول قرآن، هرگز در انسان دیگری حاصل نخواهد شد، لذا قرآن با صدای بلند تحدی نموده و ندای "مِن مِثلِهِ" سر می‌دهد و مردم معاصر بعثت اگر اندکی به احوال شخصی خود دقت می‌کردند، هرگز ادعای آوردن مثل قرآن ننموده و خود را مفتضح نمی‌ساختند. پس معجز بودن قرآن به این سبب است که علل و اسباب آن در شخص دیگری یافت نمی‌شود و این نوع استدلال، برهان لِمّی است که بر برهان اِنّی برتری دارد و اَقواست. با این وجود دیگر نیازی به برهان اَنی و ملاحظة فصاحت و بلاغت و الفاظ و معانی و حکمت‌ها و سایر امور اینچنینی نیست<ref> خمینی، مصطفی، قول به صرفه از دیدگاه آیت الله مصطفی خمینی در بارة تحدی قرآن، مجله معرفت، شماره 35، ص73تا77.</ref> .
دیدگاه چهاردهم: تکیه و تأکید بر وجه فصاحت در تحدی، و محال بودن غیر آن
قرآن پژوه معاصر عرب معتقد است معارضه و نظیرآوری در دورة جاهلیت مرسوم بوده و شعرا و خطبای ایشان در قصائد و خطب خویش به جهت شهرت و بلندنامی تحدّی نموده و از دیگران می‌خواستند تا نظیر یا بهتر از آن را بیاورند. از همین رو قرآن نیز ابتدا به کل، و سپس به ده سوره و یک سوره تحدی نمود. وی با اصرار در صدد تأکید بر وجه نظم و بیان در تحدی است زیرا از نظر او قرآن آنچنان ویژگی داشت که هر کس می‌شنید، می‌فهمید که از سنخ کلام بشر نیست، فقط در جهت نظم و بیان مردد بودند و گمان می‌کردند که آوردن مثل آن ممکن است. به اعتقاد وی در تحدی مسائل دیگر از قبیل اخبار غیبی، دقائق تشریع، شگفتی‌های آفرینش، رموز خلقت، و مانند اینها، که گاه قرن‌ها بعد دست بشر بدان رسیده مورد توجه نبوده و رسول اکرم از عرب آنروز نمی خواست که با غور در این مسائل، به اصالت وحی و در نتیجه به نبوت ایشان ایمان بیاورد، زیرا همان نظم کافی بود تا بدانند که کلام بشر نیست. پس هرگز تحدی به معانی و مفاهیم قرآن نشده، بلکه خواسته شده تا همان معانی و اغراض خود را به مثل فصاحت قرآن بیاورند، و امور پیش گفته همگی از این تحدی متمایزند<ref> شاکر، محمد بن محمود، مداخل اعجاز القرآن، ص20.</ref> .
=9-وجه تحدی در بیان عالمان=
علاوه بر اختلاف در سیر تحدی و لزوم یا عدم لزوم سیر نزولی، اختلاف عالمان مختص به این مطلب نیست، بلکه در وجه مورد تحدی نیز تشتت و تفرق شدیدی به چشم می‌خورد، چنانکه تا حدودی در بخش گذشته به این آراء اشاره شد. بسیاری از عالمان، تنها جهت تحدی را فصاحت و بلاغت می‌دانند. برخی دیگر این وجه را از شأن کتاب خدا به دور دانسته و معارف و حکمت‌ها را وجه تحدی به حساب می‌آورند، و انحصار اعجاز قرآن را در فصاحت، از راهکارهای غاصبان خلافت می‌دانند، که برای مخفی کردن وجه اصلی اعجاز بکار برده اند، تا مردم را از اهل بیت دور نمایند<ref> غلامی، اصغر، اعجاز و تحدی از دیدگاه آیت الله میرزا مهدی اصفهانی، مجله سفینه، زمستان87، شماره 21، ص55تا86.</ref> ، و برخی دیگر فقط الفاظ را، برخی الفاظ با نظم و اسلوب را و برخی الفاظ توأم با معانی را، و برخی علم الهی را، و برخی مجموعة صفات قرآن را و برخی آورندة قرآن را، و برخی مسائل عرفانی و معنوی قرآن را<ref> عابدی، احمد، نگرش امام خمینی به اعجاز قرآن، مجلة شیعه شناسی، تابستان85، شماره14،ص40.</ref> . طرح و نقد این موارد گسترده تر از آنست که این مقال، مجال دارد<ref> تفصیل را ببینید در: معرفت، محمدهادی، التمهید، جلد چهارم؛ الطراز فی اسرار البلاغه و حقایق الاعجاز، ج3.</ref> ، به طوری که قطب راوندی با آنکه کتابش را با هدف اثبات معجزات، نوشته ولی باز هم جایی برای ذکر این همه اختلاف ندیده و می‌گوید: اگر ما نصف آنچه را متکلمان در این باب آورده اند را بیاوریم، کتاب طولانی می‌شود<ref> قطب الدین راوندی، الخرائج و الجرائح، ج3ص973.</ref> . گر چه در بخش نقدها اشاراتی به آنها خواهد آمد.
10-اشکالات نظریة تحدی
آنچه به رسم اختصار بیان شد<ref> به زودی تفصیل آن در قالب کتاب عرضه خواهد شد.</ref> ، حاکی از اختلاف شدید در همة جوانب این تئوری است که خود حکایت از سستی بنیان آن دارد. اگر چه برخی دیدگاه‌ها کم اشکال تر هستند، ولی هر یک از این نظریه پردازان فوق، در ردّ اندیشه‌های قبل از خود نقد‌های متعددی ذکر کرده و بر بطلان همة آنها، و صحت تئوری خویش ! تصریح نموده، و ما را از نقد آنها مستغنی ساخته اند. به هر حال عموم این اشکالات، بر صورت بندی‌ها وارد است، و نیاز به پاسخ از سوی صاحبان دارد. اینک به برخی نکات اشاره شده و سپس دیدگاه پیشنهادی بیان می‌گردد.
10-1 بر چه اساسی این آیات پنجگانه را آیات تحدی شمرده اند؟ آیا با وجود آن همه اختلاف در آنها، که دوازده وجه آن ذکر شد، می‌توان همه را تحت یک چتر آورد؟
10-2 اگر آنچه نخ تسبیح این آیات است، "امر" و دعوت به آوردنِ مثل و مانند قرآن می‌باشد، چرا اساساً در اولین مورد، ابداً دعوتی به این موضوع نمی‌بینیم؟ و چرا (غیر از یک دیدگاه) همة عالمان آنرا هم از آیات تحدی شمرده اند؟
10-3 نیز اگر صیغة "امر" ملاک است، چرا این آیه را: قُلْ فَأْتُوا بِكِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدى‏ مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ (قصص/49) در هیچ جا برای تحدّی به حساب نیاورده اند؟ در صورتی که هم امر حاضر دارد، هم ناظر به آوردن کتاب است، و هم الفاظ مشابه در صدر و ذیل آیه دارد؟ و نیز چرا به این آیه: أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقينَ (قلم‏/41) به عنوان تحدی اشاره نشده؟ با آنکه در آن، هم صیغة امر آمده و دعوت به آوردن شریکان شده، و هم سبک آن، و لغات صدر و ذیل آن عیناً مثل آیات تحدی است، بعلاوه دو آیه بعد از آن نیز تصریح دارد به تکذیب قرآن توسط معاندان، و تهدید به آنان: فَذَرْني‏ وَ مَنْ يُكَذِّبُ بِهذَا الْحَديثِ سَنَسْتَدْرِجُهُمْ مِنْ حَيْثُ لا يَعْلَمُونَ (قلم/44)؟
10-4 اگر وجه مشترک، صِرفِ امر نیست، بلکه مِلاک، مضمون آیات است که ناظر بر اعجاز و بی مانندی قرآن، و عدم توانائی دیگران در آوردن مانندی برای آن است، و مورد اول هم به همین مناسبت به آیات تحدی اضافه شده، پس چرا هیچ جا سخنی از آیات دیگر که ناظر بر امور فوق الذکر است به میان نمی‌آید؟ چنانکه برخی گفته اند: آیات تحدی دو دسته اند: پنج آیة معروف که در آنها لفظ تحدی آمده، (؟!) و آیاتی که لفظ تحدی نیامده، ولی ناظر به آن است، مثل: عنکبوت/51، هود/1، رعد/31، حشر/21، و... <ref> هاشمی، محسن، باب اول کتاب اثبات النبی، گلستان قرآن، فروردین 81،شماره113، ص33.</ref>
10-5 اگر این اسلوب سخن، دلالت دارد بر اینکه گوینده (که در این آیات، خداوند است) تحدی نموده، و رقیبان (که در این آیات، معاندان هستند)، به سبب "نیاوردن" عاجز و مفتضح شده اند، آیا می‌توان به موارد مشابه تسرّی داد؟ مثلاً آنجا که مشرکان از پیامبر دعوت به آوردن معجزاتی نمودند، و حضرتش نیاورد، آیا مخالفان اسلام می‌توانند بگویند که مشرکان تحدی نمودند و رسول خدا نعوذبالله شکست خورد؟ آنجا که گفتند: وَ قالُوا لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى تَفْجُرَ لَنا مِنَ الْأَرْضِ يَنْبُوعاً (اِسراء/90) و نیز خواستند که پیامبر چشمه ای ظاهر کند، یا باغی از نخیل و عنب، یا سقوط قطعه ای از آسمان، یا خانه ای از جواهر، یا بالا رفتن به آسمان را ارائه نماید، ولی هیچکدام اجابت نشد؛ با اینکه تصریح کردند که به تو ایمان نمی‌آوریم مگر آنکه یکی از این آیات را بیاوری. آیا با توجه به اشتراکات، می‌شود این خطاب را "تحدی" نامید؟ و این نیاوردن را "عجز در مقابل تحدی" خواند؟
این در حالی است که مشرکان زمان حضرت موسی عیناً همین تحدی را نموده و گفتند اگر راست می‌گویی آیه ای بیاور: قالَ إِنْ كُنْتَ جِئْتَ بِآيَةٍ فَأْتِ بِها إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ و موسی اجابت فرمود: فَأَلْقى‏ عَصاهُ فَإِذا هِيَ ثُعْبانٌ مُبينٌ (اعراف/106و107) و این ماجرا عیناً در سورة شعرا آیة31و32 نیز آمده است. نیز مردم عصر صالح پس از دعوت او به خیر و صلاح، به ایشان گفتند که تو بشری بیش نیستی، و اگر راست می‌گویی آیه ای بیاور: ما أَنْتَ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا فَأْتِ بِآيَةٍ إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ؛ و قرآن بلافاصله از آمدن "ناقه خدا" خبر می‌دهد: قالَ هذِهِ ناقَةٌ لَها شِرْبٌ وَ لَكُمْ شِرْبُ... (شعرا/154و155).بر این اساس آیا مخالفان اسلام نمی‌توانند بر اساس سخنان خودمان بر علیه ما حکم کنند؟ نیز آیا می‌توان گفت مشرکان عصر نوح با وی تحدی کردند و پیامبر خدا را شکست دادند؟ زیرا آنها به نوح گفتند: چقدر با ما جدال می‌کنی و می‌گویی عذاب می‌آید! سپس عیناً با همین الفاظِ آیات تحدی، گفتند: خوب اگر راست می‌گویی عذاب را بیاور! قالُوا يا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ (هود/329). چنانچه واضح است در آیه، هم صیغة امر وجود دارد و هم سیاقِ "اِن کنتَ مِنَ الصادقین"، و تقاضای آنان قرن‌ها بعد اتفاق افتاد. می‌توان این را تحدی نامید و حکم بر شکست طرف مقابل داد؟!
10-6 اگر قرآن تحدی کرده ومشرکان عاجز شده اند، چرا اولاً کلام حضرت ابراهیم را با وجود واژه‌های مشترک، و مضمون مشترک، تحدی نمی‌نامند؟ و ثانیاً چرا مانند تحدیِ آن پیامبر و پیروزی بر مخالفان، خداوند از بهت و حیرت مشرکان عصر نزول خبر نمی‌دهد؟ آنجا که آمده: ... قالَ إِبْراهيمُ فَإِنَّ اللَّهَ يَأْتي‏ بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ و قرآن خبر می‌دهد که: (فَبُهِتَ الَّذي كَفَرَ...(بقره/258). به راستی اگر قرآن به این صراحت از بهت کافران خبر داده بود، دیگر جایی برای اشکال مستشرقان و غیر آنان باقی نمی‌ماند که نیاوردن مشابه برای قرآن، از روی ضعف و تحیّر نبوده، بلکه از بابت ترس از مسلمانان بوده، یا به دست ما نرسیده، و نیز شبهه‌های دیگر<ref> حسین رضوی، سید شاهد، مستشرقین و اعجاز و تحدی قرآن، مجله طلوع، تابستان 81، شماره2.</ref> .
10-7 اگر خدا می‌خواست تحدی کند و طبق این نظریه، عجز مردم را ثابت نموده و برتری کلام خویش را ثابت کند، چرا در اولین روزها و ماه‌های دعوت پیامبر با آنهمه تکذیب و آزار مخالفان انجام نداد و تا نزول پنجاه سوره به تأخیر انداخت؟ و اگر گفته شود این تأخیر، به سبب تمسخرها و تهمت‌های متأخر آنان به کلام الهی بوده، پس چرا از قضا فقط در اولین مورد تحدی، سخن از انکار منکران به میان نیامده؟ و اتفاقاً خطاب در این آیه، عام ترین خطاب است؟ این در حالی است که تاریخ اثبات می‌کند از همان آغاز، تهمت‌های متعدد منکران به قرآن وجود داشته است. از این گذشته، می‌گویند مشرکان پس از عجز از همانند سازی، رو به کاری سخت تر آوردند که همانا جنگ مسلحانه بود. این در حالی است که اقدام به جنگ، نه به سبب عجز در تحدی، بلکه به سبب ایجاد حکومت اسلامی‌ و قدرت آن در مدینه بود. مدنی بودنِ آخرین آیة موسوم به تحدّی، و نیز وجود همه گونه آزار و اذیت و تبعید از آغاز دعوت پیامبر خود دلیلی بر این مدعاست.
10-8 اگر خدا تحدی کرده، آیا نباید تکلیف رقیب را روشن کند که در چه چیزی مورد تحدی قرار گرفته؟ و اگر گفته شود که عرب می‌دانست وجه تحدی چه بوده، خواهیم گفت: پس این همه اختلاف نظر در وجه تحدی از آغاز تا کنون برای چیست؟ با آنکه طبق نظریة تحدی، این موضوع مرز زمانی ندارد و همچنان ادامه دارد.
10-9 اگر خدا تحدی کرده، چرا مخاطب در آغاز مبارزه، اعم است از پایان آن؟ در اولین آیه سخن از جن و انس است، ولی در آیات بعد فقط انسان؟ اگر تحدی بوده، لازمه اش اینست که معتقد شویم: چون جنیان از پس مبارزه بر آمدند، دیگر در تحدی‌های بعدی، مخاطب قرار نگرفته اند.
10-10 اگر خدا تحدی کرده، چرا جواب مسابقه به صورت قاطع از پیش بیان شده؟ و پیروزی معارضان محال دانسته شده؟ این، از شرایط تحدی دور است. بلکه اگر خدا فرموده: لَن تَفعَلوا، بدین منظور است که بفهمید و بدانید که اگر کار بشر بود، یا اگر کار مخلوق اعم از جن و انس بود، می‌بایست جن یا انس دیگری بتواند مانند آن بیاورد، و اینکه نمی‌تواند، دلیل بر این است که "مِن عِندِالله" است. همان هدف اصلیِ خداوند از استدلال‌ها.
10-11 چرا به همین آیات پنجگانه دقت نمی‌کنیم که در چهار آیه می‌فرماید: "اگر راست می‌گویید". مگر منکران چه گفته اند؟ چرا به گفته‌های آنان دقت نمی‌شود تا ابهام موضوع کمتر گردد؟ چنانکه اگر به این نکته دقت نشود، صیغة امر در آنها، امر به محال است و از خدای حکیم قبیح است<ref> انواع امر را ببینید در: ابن شهر آشوب، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، ج2ص270.</ref> ، زیرا خود به محال بودنِ آن تصریح نموده است<ref> تفصیل را ببینید در: مفيد، محمد بن محمد، المسائل العكبرية، الموتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، قم، چاپ اول، 1413 ق.</ref> . عالمانی مثل سید مرتضی بر این مسئله، خصوصاً در آیات مشابه، مثل امر کردن موسی به ساحران (یعنی اَلقوا) تصریح کرده اند که امر، متوقف بر شرط است یعنی اگر راست می‌گویید، بیاورید<ref> سید مرتضی، علی بن حسین، تنزیه الانبیاء، ص70.</ref> . پس خدا نزاع نکرده، و طرف مقابل او دشمن نیست، بنده ای نافهم است که از روی عناد سخنی می‌گوید. فقط می‌خواهد بیدارش کند، لذا می‌فرماید: این افتراء است؟ اگر راست می‌گویی مثل آنرا بیاور، تا به او بفهماند که دروغ می‌گوید. همین. دعوا و نزاع هم ندارد. نه اینکه به او بفهماند که این کلام، از سنخی دیگر است، زیرا او خودش دانسته که این کلام، چیزی دیگر است. اعتراف‌های امیّه و عتبه و دیگر بزرگان مشرک، دالّ بر این مدعاست. نیز اگر به این اسلوب در مواضع دیگر قرآن دقت کنیم می‌یابیم که قصه، قصة تحدی نیست، بلکه اسلوبی برای ارائة نشانه، و بیّنه و برهان است. به این آیات دقت کنید:
 قالُوا أَ جِئْتَنا لِتَأْفِكَنا عَنْ آلِهَتِنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ (احقاف/22). سخن قوم عاد به جناب هود.
 قالُوا أَ جِئْتَنا لِنَعْبُدَ اللَّهَ وَحْدَهُ وَ نَذَرَ ما كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ (اعراف/70). همان.
 قالُوا يا نُوحُ قَدْ جادَلْتَنا فَأَكْثَرْتَ جِدالَنا فَأْتِنا بِما تَعِدُنا إِنْ كُنْتَ مِنَ الصَّادِقينَ (هود/32). سخن قوم نوح به جناب نوح.
 قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَدْعُوكُمْ لِيَغْفِرَ لَكُمْ مِنْ ذُنُوبِكُمْ... قالُوا إِنْ أَنْتُمْ إِلاَّ بَشَرٌ مِثْلُنا تُريدُونَ أَنْ تَصُدُّونا عَمَّا كانَ يَعْبُدُ آباؤُنا فَأْتُونا بِسُلْطانٍ مُبينٍ (ابراهیم/10) سخن تمام اقوام گذشته به رسولان الهی.
پس خداوند در بسیاری مواضع از کلام خود، این اسلوب را، حتی برای بیان سخن منکران و معاندان بکار برده و این، نشان می‌دهد که اسلوب فوق روشی برای استدلال و ارائة بیّنه و برهان است، نه تحدی و مبارزه و مسابقه و تعجیز. زیرا برآوردن آن چیزی که یک رقیب مطالبه می‌کند، خود دلیلی بر صدق ادعاکننده است. خداوند هم دلیل آورده، تا آنها را دلالت کند به اینکه این کلام و این رسول "مِن عِندِ الله" است. جالب توجه این است که "دلیل" دلالت خود را می‌کرد و "بیّنه" روشنگری خود را می‌نمود، ولی مخالفان چشمان خود را می‌بستند، و نمی‌پذیرفتند، اما چاره ای نبود و باید حجت تمام می‌شد.
نیز خداوند در برخی مواضع برای استدلال در موضوعات دیگر غیر از قرآن هم این اسلوب را بکار برده، نه به جهت تحدی، بلکه استدلال کرده، تا حجت را بر آنان تمام کند. مانند: أَمْ لَهُمْ سُلَّمٌ يَسْتَمِعُونَ فيهِ فَلْيَأْتِ مُسْتَمِعُهُمْ بِسُلْطانٍ مُبينٍ (طور/38) و نیز:  أَمْ لَهُمْ شُرَكاءُ فَلْيَأْتُوا بِشُرَكائِهِمْ إِنْ كانُوا صادِقينَ (قلم/41).
10-12 چطور می‌شود که یک عبارت یا واژه که در یک آیه دو بار بکار رفته، دو معنا داشته باشد؟ چنانکه برای افتراء در سوره هود در دیدگاه‌ها گفته شد؟ افتراء هر چه که باشد یک معنا دارد و تغییر معنا نیاز به دلیل و قرینه خواهد داشت. بعلاوه همین واژه عیناً در سوره یونس نیز بکار رفته، و معنای آن نیز تفاوتی ندارد.
10-13 مقایسة دو آیة یونس و هود که عیناً مانند یکدیگرند و فقط در یک کلمة "مفتریات" تفاوت دارند نیز قابل تأمل است. دقت در اینکه این دو سوره از حیث ترتیب نزول پی در پی هستند نشان می‌دهد در آن برهه، این بهتان مشرکان بیشتر مطرح می‌شده که: محمد این سخنان را فرا بافته است، و لذا اولاً "جملة اَم یقولونَ افتراهُ" را در آغاز هر دو می‌بینیم، و ثانیاً ردّ همین بهتان خاص را اقتضا می‌کند. پس در آیة اول می‌گوید یک سوره بیاورید (حال هر معنایی که از سوره مراد باشد) و در آیة دوم استدلال را قوی تر می‌کند، و می‌فرماید: افتراء زدن وبافتن که زحمتی ندارد! ده سورة بیاورید و به خدا ببندید.
10-14 در اولین مورد "هذا القرآن" آمده که اغلب عالمان آنرا تحدی به همة قرآن دانسته اند، در حالی که شک ندارند سورة اِسراء پنجاهمین سوره است و حتی نزول قرآن به نصف هم نرسیده! و 64سورة دیگر در راه است. چطور ممکن است خدا به چیزی تحدی کند که هنوز عرضه نشده؟ و بندگان را به آوردن چیزی امر کند که اصلاً ندیده اند؟ از این رو دیدگاه کسانی که قرآن را در این آیه به معنای وصفی گرفته اند صحیح به نظر می‌رسد. بر این اساس، پایة اشکال فرو می‌ریزد، چرا که عالمان، اولین مرتبة تحدی را طبق معنای اسمی ‌قرآن در این آیه، طلب معارضه با کلِ قرآن به حساب می‌آوردند تا به خیال خود سیر نزول را اصلاح کرده از کل به جزء برسند. البته پس از اتمام وحی و کامل شدن قرآن، برای مشرکان و مخالفانِ پس از عصر نزول تا کنون، می‌توان گفت که مراد از این استدلال می‌تواند همة قرآن باشد.
10-15 عبارت "وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ" یعنی "هر که را می‌توانید بخوانید غیر از خدا" نیز بسیار قابل دقت است که در سه آیه با اختلاف کم بدان تصریح شده و در آیة اول نیز لازمة آن، یعنی همکاری همة جن و انس با یکدیگر (بدون حضور خداوند) آمده است. این مطلب نیز ثابت می‌کند که خداوند در صدد تثبیت پایه‌های توحید و اصلاح اعتقادات فاسد مشرکان، مبنی بر وجود شریکان و شاهدانی در کنار "الله" بوده، و لذا رسول خدا نیز پیوسته تأکید بر توحید نموده است. مخالفت آنها هم با نفس قرآن نبود، بلکه با اهداف قرآن و با آورندة قرآن بود که می‌گفت از جانب خدای یکتا آمده و خدایان ایشان را به تمسخر می‌گرفت. نیز "آوردن مثل قرآن" هم نشانه ای است که آمده تا به آنها نشان دهد که خودشان دروغگویند، نه رسول خدا، و او راست می‌گوید که "مِن عِندِ الله" است.
10-16 چگونه می‌توان یک واژه را از معنی اصلی و اولیة آن به معنای فرعی منتقل نمود؟ و معذالک، این انتقال نه تنها مشکلی را حل نکند بلکه مشکلات و سؤال‌های جدیدی را ایجاد می‌کند؟! مقصود واژة "حدیث" است که به اتفاق لغویان، به معنای نو، تازه، بدیع و جدید می‌باشد<ref> ن.ک مصطفوی، حسن، التحیق فی کلمات القرآن الکریم، ذیل ریشه حدث.</ref> . این واژه در قرآن به دو شکل کلی مطرح شده: مطلق سخن و گفتگو<ref> مثل نساء/78و 140؛ انعام/68؛ طه/9؛ تحریم/3 و...</ref> ، که در آن نیز مؤلفة "جدید بودن" حضور دارد، و وحی قرآنی که مدّ نظر ماست. تئوری تحدی واژه را "به قطعه ای معنا دار از سخن" معنا می‌کند، بدون توجه به مؤلفة اصلیِ معنا یعنی "جدید بودن"، و سپس در قافیه اش، که این "قطعه" چه مقدار باشد، لنگ می‌شود و آن همه اختلاف نظر ایجاد می‌شود که دیدیم! یکی می‌گوید: مراد همة قرآن است. دیگری می‌گوید اعم از سه مورد قبل از خودش (یعنی کل قرآن، یک سوره و ده سوره) است، و دیگری می‌گوید: بخشی از سوره (مانند یک حزب یا یک قطعة معنا دار) است، و با این کار باز هم مشکل سیر نزول مدعایی، بغرنج تر می‌گردد. به راستی اگر مراد، یک حزب یا بخشی از سوره می‌بود، چه نیازی به گفتن آن بود؟ با وجود آمدن "یک سوره" قبل از آن؟ چون اگر کسی می‌خواست مانند قرآن بیاورد، یک سوره کوتاه و کوچک می‌آورد و خلاص می‌شد! چه نیازی داشت که اسمش را یک حزب بگذارد یا یک قطعة معنا دار؟ حال آنکه اولاً حمل لغت به معنای اصلی و ثانیاً دقت در آغاز آیه، مشکل را حل می‌کند. در آغاز آیه جملة "اَم یَقولونَ تَقَولَهُ" را می‌بینیم و این خود نشان می‌دهد که نوع بهتان مشرکان به پیامبر نسبت به دو آیة یونس و هود تغییر نموده است، پس باید استدلال هم تغییر نموده و مناسب با بهتان باشد. "تَقَوُّل" سخنی را از خود در آوردن و با تکلف به کسی نسبت دادن است. مسلماً کسی که سخنی را از پیش خود می‌سازد، حرفی جدید و تازه است و گر نه نامش تقوّل نمی‌شد، بلکه تکرار سخن پیشینیان بود. خدا هم می‌فرماید: "اگر محمد این سخنان جدید را از پیش خود بافته و به من نسبت داده، شما هم سخن جدیدی ببافید و به من نسبت دهید". چنانکه در جای دیگری نیز این تهمت را به شدت ردّ نموده می‌فرماید: وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِين‏ (حاقه/44تا47) یعنی: اگر محمد پاره ای از سخنان را از خود اختراع می‌کرد و ادعا می‌کرد که از ماست، با قدرت او را گرفته و رگ حیاتش را قطع می‌نمودیم و هیچکس نمی‌توانست مانع این عمل ما بشود. آیة سوره طور، به خوبی ناظر بر بهتانی دیگر از سوی منکران نیز هست که پیوسته می‌گفتند "قرآن اساطیر گذشتگان است و سخن تازه ای نیست و حرفی کهنه می‌باشد"<ref> در 9 مورد: انعام/25؛ انفال/31؛ نحل/24؛ مؤمنو/83؛ ففرقان/5؛ نحل/68؛ احقاف/17؛ قلم/15؛ مطففین/13.</ref> . حتی ادعا می‌کردند که چون حرف تازه ای نیست، ما هم می‌توانیم مثل آنرا بگوییم<ref> انفال/31: وَ إِذا تُتْلى‏ عَلَيْهِمْ آياتُنا قالُوا قَدْ سَمِعْنا لَوْ نَشاءُ لَقُلْنا مِثْلَ هذا إِنْ هذا إِلاَّ أَساطيرُ الْأَوَّلينَ.</ref> . قرآن با واژة "حدیث" می‌خواهد بر تازه بودنِ آن تأکید کند، نه فقط معنا دار بودنش. اگر حدیث را به همین معنای اصلی خودش حمل کنیم، پاسخ معارضه کنندگان نیز به خوبی روشن می‌شود. توضیح آنکه وقتی به بافته‌های مسیلمه کذاب و مشابهان او، و نیز بافته‌های معاصر از سوی مستشرقان<ref> ر.ک: سوره‌های دروغین در شبکه اینترنت، مجله کلام اسلامی، بهار79،شماره33.</ref> بنگریم می‌بینیم که همان اسلوب‌های قرآن را گرته برداری نموده و جملاتی بی معنا و سخیف بربافته اند، در حالی که قرآن می‌گوید: باید سخنی حدیث و نو و جدید بیاورید نه اینکه از قرآن نمونه برداری کنید. پس طعن منکران و مخالفان این بود که که این مدعی، سخنان سابقان و گفته‌های پیشینیان را نشانة نبوت خود قرار داده، و قرآن هم بارها همین طعن را انکار نموده و پاسخ داد که سخنان قدیم نیست بلکه تازه و نو است، و لذا می‌بینیم که در آیات متعدد، قرآن را "حدیث" نامیده<ref> مانند: فَلَعَلَّكَ باخِعٌ نَفْسَكَ عَلى‏ آثارِهِمْ إِنْ لَمْ يُؤْمِنُوا بِهذَا الْحَديثِ أَسَفاً (کهف/16) و نجم/59؛ واقعه/89؛ قلم/44؛ یوسف/111 و ...</ref> و نه تنها تآکید بر تکراری نبودن آن دارد بلکه آنرا "بهترین حدیث" می‌نامد<ref> زمر/23.</ref> و در همة این آیات، نمی‌توان معنای تئوریِ تحدی را بر واژة حدیث تحمیل نمود.
10-17 واژة دیگر که محل تأمل است و به سرنوشت دیگر واژه‌ها دچار شده و در همة آیات پنجگانه نیز آمده "مثل" است. چرا باید بر این واژه تفاسیری را حمل کنیم که دور از فرهنگ و خواست قرآن است؟ آیا مثلِ الفاظ کسی را دیگری می‌تواند بیاورَد؟ یا حتی یک شخصی که سخنرانی می‌کند می‌تواند عیناً مثل آنرا تکرار کند؟ آیا این که مثل کتاب‌های حافظ و سعدی و پوشکین و ویکتورهوگو را کسی نتوانسته بیاورَد، افتخار "مِن عِندِ الله بودن" را یافته اند؟ متعلَق "مثل" چیست؟ مثل الفاظ قرآن؟ مثل معانیِ قرآن؟ مثل معارف قرآن؟ مثل فصاحت و بلاغت قرآن؟ مثل آهنگ و وزن قرآن؟ مثل تأثیر قرآن؟ مثل نور و هدایت بودن قرآن؟ مثل "حق" و "غیر ذی عوج بودن" قرآن؟ مثل برهان بودن قرآن؟ مثل نور بودن و بصیرت آوری قرآن؟ مثل حجم قرآن از حیث کمیت؟ مثل اصلاح گری قرآن؟ مثل زیر و رو کردن قرآن درون انسان‌ها را؟ مثل مطابقت قرآن با فطرت‌های پاک؟ مثل لرزاننده بودن قرآن پوست انسان‌ها را؟ مثل خدامحوری و توحید محوری قرآن؟ مثل تدریجی بودن قرآن؟ مثل تشریع و قانون گذاری قرآن؟ مثل اَخبار غیبی قرآن؟ مثل فردی بودن و اجتماعی بودن قرآن؟ مثل نشانه‌های علمی‌قرآن؟ مثل بدون اختلاف بودن و عدم تناقض قرآن؟ مثل "قرآن بودن" و خواندنی بودن قرآن؟ مثل "مبارک" و پر برکت بودن قرآن؟ مثل آورنده قرآن؟ مثل جوابگو بودن قرآن در همه عصرها؟ مثل هماهنگی قرآن با واقعیت‌ها؟ مثل قصه‌های قرآن؟ مثل عربی بودن قرآن؟ مثل ضرب المثل‌های قرآن؟ مثل "نو" و "حدیث بودن" قرآن؟ مثل ذو بطون بودن قرآن؟ مثل جاودانه بودن قرآن؟ مثل... به راستی مثل چه؟ چطور می‌توان بین این همه صفات قرآن، مثل را حمل بر فصاحت و بلاغت کرد؟ آیا همة جن و انس عرب زبان هستند، که خدا به الفاظ قرآن با ایشان تحدی کند؟
در عرف، "مثلِ چیزی" یعنی هر چه او دارد "مثل" هم داشته باشد. یعنی "مثل" بتواند آن چیز را حذف کرده جایش را بگیرد. اگر خداوند واژه "مثل" را بدون توضیح بکار برده، برای تبیین آن فقط دو راه داریم: بیان خود قرآن، یا بیان همپایان آن که معصومان می‌باشند، و یا دلائل عقلی و توجه به مفاهیم سائر آیات؛ نه اینکه از رأی خود تفسیری نماییم که آیات دیگر قرآن عزیز آنرا نفی کرده و مخالفش باشند. آنچه از فرهنگ قرآن بر می‌آید، بزرگترین ویژگیِ قرآن "مِن عِندِ الله بودنِ" آن و در نتیجه "هادی بودن" آن است، که منشأ تمام ویژگی‌های فوق است و خداوند پیوسته بر آن تأکید می‌فرماید. چیزی که از نزد خدا بیاید، از علم او سرچشمه گرفته (که این را هم بارها تذکر داده) و چیزی که از علم اوست تجلی خداوند در آن است<ref> بحث کامل تجلی خدا در کلامش و روایات متعدد و دلالت آنها را ببینید در: اخوان مقدم، زهره، اصول تفسیر برگرفته از روایات اهل بیت، رساله دکتری، دانشگاه امام صادق، سال89-90، ص133تا145.</ref> ، و چنین کلامی برای هدایت بشر است، چون ضلالت، خطا، نقص، ضعف، تناقض و اختلاف در آن راه ندارد.
به این آیه توجه کنید: قُلْ فَأْتُوا بِكِتابٍ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ هُوَ أَهْدى‏ مِنْهُما أَتَّبِعْهُ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ (قصص/49). خدا به پیامبرش می‌گوید ملاک اطاعت از یک کتاب، این است که دو وصف داشته باشد: از نزد خدا باشد، و نیز هدایتگر. شما اگر راست می‌گویید کتابی بیاورید که از نزد خدا بوده و هدایت کننده تر از تورات و قرآن، تا من اطاعت کنم. این سخن خداست که "خدائی بودن و‌ هادی بودن را شرط اطاعت دانسته"، و مبالغه و لغو نیست. هدایت، تمام همّت و هدف آیات الاهیست، و از فحوای قرآن دانسته می‌شود که معیارهائی پذیرفته شده برای امر هدایت، نزد همة مخاطبان در عصر نزول وجود داشته است<ref> معموری، علی، مقاله تحدی، دایره المعارف بزرگ اسلامی.</ref> .پس اگر در آیات موسوم به تحدی فرموده: مثل قرآن، یعنی همین ویژگی‌هائی که خودش فرموده، و اگر در این آیه‌ها با صراحت و قاطعیت و با نفی ابد گفته: "نمی‌توانید مثل قرآن بیاورید" به این دلیل است که از جانب خودش سخن گفته و می‌داند که از "عندِ" او دیگر کتابی نخواهد آمد، چون او نمی‌خواهد. اگر کسی هم پیدا شود و سخنی بگوید و بر او ببندد، رگ حیاتش را قطع می‌کند، و لو آنکه حبیبش باشد، و اگر کسی بدون آنکه به خدا ببندد، در صدد باشد مشابهی بیاورد، خودش را مفتضح کرده است، چون علم آنرا ندارد و با هدایتگریِ خدا نمی‌تواند مشابه شود. محمد ارغون به بُعد معرفت شناختی و هدایتیِ قرآن توجه داشته و می‌گوید: "جستجوی معجزه ای پوچ و سرگرم کننده در کتاب خداوند بی حاصل است؛ زیرا حتی در داستان‌هایی که در حد اعلای حسن ادبی هستند، مانند سوره یوسف، باز هم رویکرد کاملا جدی به سمت تربیت و تهذیب می‌باشد"<ref> علی اصغر حقدار، محمد ارغون و نگرشی نو به قرآن، مجله صحیفه مبین، تابستان 91، شماره 3، ص141.</ref> .
10-19 اگر می‌گویند خدا تحدّی کرده و میدان مسابقه به راه انداخته، به سبب بی توجهی به سیاق آیات است. اگر خدا تحدی کرده، چرا ابزار و شرایطِ مسابقه مساوی نیست؟ این مسئله با توجه به شرایط تحدی، و نیز آیة بعد از مورد سورة هود، همچنین آیات دیگر قرآن، که تئوری تحدی از آنها غافل است، روشن می‌شود. بلافاصله پس از آیة مذکور، خداوند می‌فرماید:  فَإِلَّمْ يَسْتَجيبُوا لَكُمْ فَاعْلَمُوا أَنَّما أُنْزِلَ بِعِلْمِ اللَّهِ وَ أَنْ لا إِلهَ إِلاَّ هُوَ فَهَلْ أَنْتُمْ مُسْلِمُون (هود/14) که حاکی از عدم وجود علم لازم برای منکران است. پس اصلا شرایط مساوی مهیا نشده که بتوان مسابقه و تحدی نامید، و ابداً خدا در مقام تحدی نیست، بلکه در مقام هدایت است، لذا می‌فرماید: اگر نتوانستید مانند آن بیاورید، بدانید از سوی خداست، آن هم نه خدایی که شما باورش دارید، بلکه خدایی که شریک ندارد. سپس با یک پرسش بلاغی سؤال می‌کند: با این وجود، آیا تسلیم نمی‌شوید؟ در آیه ای دیگر نیز به این نامساوی بودنِ ابزار تصریح نموده و می‌فرماید: ... بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحيطُوا بِعِلْمِهِ وَ... كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ... (یونس/39). پس این مکذبان که چیزی را تکذیب می‌کنند که علمش را ندارند، چگونه می‌توانند از سوی مقتدرِ حکیم، دعوت به تحدی شوند؟

10-20 چرا به سیاق سورة طور توجه نمی‌شود؟ که در آن پس از چند قسم، و تصریح به قطعی بودن عذاب و توصیف قیامت، به بیان صفات مکذبان پرداخته، سپس اشاره به تهمت سحر از سوی آنها به قرآن نموده، و با واژة (اَم) که 16 بار در این سوره بکار رفته، یک به یک شبهه‌ها و تهمت‌های آنان در مورد قرآن، قیامت، شخصیت پیامبر، خلقت انسان، خلقت آسمان و زمین، علم غیب و موارد مشابه را مطرح می‌فرماید، و در انتها به همان هدف کلی می‌رسد که:  أَمْ لَهُمْ إِلهٌ غَيْرُ اللَّهِ؟ سُبْحانَ اللَّهِ عَمَّا يُشْرِكُونَ (طور/43). آیا در همة این شانزده مورد تحدی بوده یا همین یکی؟!
10-21 چرا به سیاق هدایتی قرآن توجه نمی‌شود؟ که اگر می‌شد، چنین واژة نامأنوسی به قرآن عزیز تحمیل نمی‌شد. در مقدمة مقاله گفتیم قرآن بر ردِ دو اعتقاد غلط مشرکان پای فشرده و اصرار بر انهدام آن دارد. یکی شریک قائل شدن، و دیگران را ولیّ و نصیر دانستن، که از حجم آیات مشتمل بر این واژه‌ها واضح است، و دیگری انکار معاد. از آنجا که مخالفان، اعم از یهود و مشرک، رسول بودن پیامبر را از جانب خدا انکار می‌کردند، و لذا به ایشان تهمت "مفتری" می‌زدند، در این باره آیات متعددی با اسلوب‌های متعدد نازل شده تا اولاً " افتراء به خدا" را تقبیح کند مانند: فَوَيْلٌ لِلَّذينَ يَكْتُبُونَ الْكِتابَ بِأَيْديهِمْ ثُمَّ يَقُولُونَ هذا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ...(بقره/79)، و ثانیاً "مِن عِند الله بودنِ قرآن و پیامبر" را اثبات کند. از جانب خدا بودن قرآن مانند: وَ لَمَّا جاءَهُمْ كِتابٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ...(بقره/89) و از جانب خدا بودن رسول خدا مانند: وَ لَمَّا جاءَهُمْ رَسُولٌ مِنْ عِنْدِ اللَّهِ مُصَدِّقٌ لِما مَعَهُمْ...(بقره/101).
دقت در آیات مشتمل بر تدبر نیز بخوبی دلالت بر این ادعا دارد و فقط در صدد اثبات این است که قرآن نمی‌تواند از جانب غیر خدا باشد. آنجا که می‌فرماید: أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقرآن وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثيراً(نساء/82). آنچه مسلم است واژة تدبر در این آیه، چنانچه غالباً پنداشته اند به معنای تفکر و تفسیر کلام خدا نمی‌باشد، زیرا اولاً کلمة تدبر معنایش تفسیر و تفکر نیست، و ثانیاً این عمل از منافقان و کافران خواسته شده و نمی‌تواند تفسیر باشد<ref>فی تفصیل مطلب را ببینید در: اخوان مقدم، زهره، شرایط و موانع تدبر در قرآن.</ref> . تدبر چیزی است که چنین نتیجه ای بدهد: "قرآن، از پیش غیر خدا نمی‌تواند آمده باشد، چون اگر چنین بود، مملوّ از اختلاف می‌شد". دقت در معنا شناسی واژة تدبر نیز این نتیجه را قطعی می‌سازد<ref> رهنما، هادی، معنا شناسی تدبر، ص3 تا آخر مقاله.</ref> . در مواضع دیگر نیز که به برخی اشاره شد، همة استدلال‌ها بدین هدف است تا ثابت کند قرآن از سوی خداست. مثلاً در سورة حاقّه پس از ردّ شعر و کهانت بودن قرآن، به همین هدف می‌رسد که: تَنْزيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمينَ.
اشکال‌های ناظر بر واژة تحدی
10-22 در ابتدای مقاله دانستیم که این واژه، منشأ و صبغة قرآنی و روائی ندارد و در کلام هیچیک از معصومان و حتی صحابه و تابعین هم نیامده و این خود نشان از عاریتی بودنِ آن دارد<ref> معموری، علی، مدخل تحدی، دایره المعارف بزرگ اسلامی.</ref> . اگر با فرهنگ و سیاست و روش قرآن مخالفتی نداشت، در عین اینکه باز هم وارد خانوادة واژه‌های قرآن و حدیث نمی‌توانست بشود، اما اصراری بر اخراجش نبود. ولی به چه جرأتی واژه ای را بر کلام خدا و بر فعل خدا تحمیل می‌کنیم، در حالی که کاملاً از آن بیگانه است؟ بعلاوه که این واژه، موجب جرأت دیگران بر قرآن شده، و به گمان اینکه قرآن مخالفانش را به مبارزه فراخوانده، سخنان سخیف را با قرآن مطابق نموده و باب اهانت بر کلام الاهی را باز می‌کنند. محمد شاکر بعد از تصریح به نبودن این واژه در عهد صحابه و تابعان، و بیان تغییر آن از معنای حقیقی، و استعمال بر سبیل مجاز، می‌گوید: من نمی‌دانم این مجاز کی آمده و چگونه آمده، ولی فقدان آن در کلام بزرگان دو قرن اول نشان می‌دهد که واژه ای محدث و نوظهور است. قدیم ترین چیزی که یافتم کلام ابوعثمان جاحظ است<ref> شرح حال او را ببینید در: زبيدي، محمد بن حسن، طبقات النحويين و الغويين، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره دارالمعرفه 1984م.</ref> (م/255) در رساله اش با نام "حجج النبوه". رساله ایست که وی بعد از وفات ابو اسحاق نظام (م/231) در بارة فتنة خلق قرآن نوشته، مع ذالک واژه تحدی در کلام او خیلی به ندرت آمده و فقط در 4مورد. یکبار در اول رساله و سه بار متوالی در اواخر آن. با وجودی که چنانکه از نام کتاب بر می‌آید، آنرا برای حجت و دلیل‌های نبوت نوشته، و با وجود شدت نیاز او به این واژه به سبب اثبات معجزه و دلائل نبوت، قلت استعمال او از این کلمه دلالت دارد که این واژه جدید التولید بوده و در قرن سوم بوجود آمده و در قرن چهارم مشهور شده و تا کنون مانده است<ref> شاکر، محمد، مداخل اعجاز قرآن، خلاصه صفحه 20تا23.</ref> . وی پس از آنکه تصریح می‌کند واژه‌های معجزه و اِعجاز حتی از تحدی هم دیرتر مشهور شده اند می‌گوید: جاحظ لفظ تحدی را به صورت بسیار کم، آنهم نسبت به اعراب، نه نسبت به قرآن، بکار برد و 150 سال پس از او یزید واسطی که اولین کتاب را با عنوان "اعجاز القرآن" نوشت، و در آن از تحدی و معجزه سخن گفت، این سه واژه را در عرف عالمان ایجاد نمود<ref> همان، ص28.</ref> . به اعتقاد وی لفظ تحدی را متکلمان وضع کردند، و در کتب پیشین تعبیر معارضه بجای تحدی بکار می‌رفت و اساساً سبب نزول این آیات، آن بود که مشرکان پیوسته بهانه گرفته و معجزات دیگر می‌خواستند، و به جهت انکار نبوت پیامبر، معجزه بودن قرآن را نمی‌پذیرفتند. خدا که نمی‌خواست نشانة دیگری بیاورد، به ایشان گفت اگر می‌توانید مثل قرآن بیاورید، تا من نشانة دیگری برای شما بفرستم<ref> خلاصه ای از ص 28و29.</ref> ؛ کنایه از اینکه اگر نیاوردید، پس معلوم می‌شود پیامبر از جانب من است و راست می‌گوید و لذا دیگر نیازی به نشانه‌های دیگر نیست.
10-23 آیا خدا تحدی کرده که عجز مردم را نشان دهد؟ مگر عجز منکران پنهان بود که آشکار شود؟ آیا با تحدی مردم عاجز شده و ایمان آوردند؟ و اگر نه، پس پروژة تحدی چه سودی داشت؟ شکست خورد؟ هیچ "آیه" و معجزه ای مانند عصای موسی و ید بیضای عیسی، و حتی ناقة صالح که خودشان پیشنهاد دادند، مانع بهانه جوئی مغرضان نشد، و حتی فرعون که ایمان ساحران را دید، علتش را تبانی آنها با موسی شمرد، لذا کار خدا فقط استلال و ارائة برهان است، زیرا از حکمتش دور است قبل از آن کسی را عذاب کند:‏ وَ ما كُنَّا مُعَذِّبينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء/15)، و نمی‌خواهد مردم بر او حجت داشته باشند: لِئَلاَّ يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُلِ... (نساء/165). پس باید حجت تمام شود و همة گونه‌های استدلال و برهان بکار آید، تا راه عذر بسته گردد. ولی این همه، دلیل نمی‌شود که مخاطبان، عاجز شده و ایمان بیاورند. لذا پروردگار عالم که خود آگاه از حال معاندان است می‌فرماید: اگر تو را اجابت نکردند، آگاه باش که به سبب اتباع هوای نفس است، نه به دلیل نقص برهان‌ها و عدم کفایت استدلال‌ها، مانند این دو آیه: فَإِنْ لَمْ يَسْتَجيبُوا لَكَ فَاعْلَمْ أَنَّما يَتَّبِعُونَ أَهْواءَهُمْ وَ مَنْ أَضَلُّ مِمَّنِ اتَّبَعَ هَواهُ...(قصص/50)، و نیز: ...وَ كَذَّبُوا وَ اتَّبَعُوا أَهْواءَهُمٌ... (قمر/3). سپس این موضوع را به معاندان پیشین هم تسری داده می‌فرماید: ...كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذينَ مِنْ قَبْلِهِمْ (یونس/39). پس خدا نخواسته عجز مردم را نشان دهد، و اساساً صراط را نشان داده تا انسان‌ها خود انتخاب کنند. خدا اصراری ندارد که کسی عاجز شده و ایمان بیاورد، چون اگر می‌خواست، می‌توانست همگان را یکسره مؤمن بیافریند. به این گروه آیات، که بر این ادعا دلالت صریح دارند، دقت کنید:

وَ قُلِ الْحَقُّ مِنْ رَبِّكُمْ فَمَنْ شاءَ فَلْيُؤْمِنْ وَ مَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ إِنَّا أَعْتَدْنا لِلظَّالِمينَ... (کهف/29).
 إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً  (انسان/3).
 قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ فَلَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعينَ  (انعام/149).
 وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَآمَنَ مَنْ فِي الْأَرْضِ كُلُّهُمْ جَميعاً أَ فَأَنْتَ تُكْرِهُ النَّاسَ حَتَّى يَكُونُوا مُؤْمِنينَ (یونس/99).
 وَ إِنْ كانَ كَبُرَ عَلَيْكَ إِعْراضُهُمْ فَإِنِ اسْتَطَعْتَ أَنْ تَبْتَغِيَ نَفَقاً فِي الْأَرْضِ أَوْ سُلَّماً فِي السَّماءِ فَتَأْتِيَهُمْ بِآيَةٍ وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَمَعَهُمْ عَلَى الْهُدى‏ فَلا تَكُونَنَّ مِنَ الْجاهِلينَ (انعام/35).
 وَ لَوْ شاءَ اللَّهُ ما أَشْرَكُوا وَ ما جَعَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفيظاً وَ ما أَنْتَ عَلَيْهِمْ بِوَكيلٍ (انعام/107).

 وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَجَعَلَهُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَ لكِنْ يُدْخِلُ مَنْ يَشاءُ في‏ رَحْمَتِهِ وَ الظَّالِمُونَ ما لَهُمْ مِنْ وَلِيٍّ وَ لا نَصيرٍ (شوری/8).
 وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً وَ لا يَزالُونَ مُخْتَلِفينَ (هود/118).
 وَ عَلَى اللَّهِ قَصْدُ السَّبيلِ وَ مِنْها جائِرٌ وَ لَوْ شاءَ لَهَداكُمْ أَجْمَعينَ  (نحل/9).
همین آیة اخیر می‌فرماید: "بر خداست كه راه راست را بنمايد. از ميان راه‏ها نيز راهى است منحرف. اگر خدا مى‏خواست، همه شما را هدايت مى‏كرد". بر این اساس، وظیفة خداوند ارائة راه درست است، ولی راه انحرافی را نیز باز می‌گذارد و نابود نمی‌کند، چون نمی‌خواهد تنها با مشیّت او، همگان ایمان بیاورند. لذا خدا اصراری بر ایمان مردم ندارد که با ایشان تحدی کند، و تصریح می‌نماید که این سخن فقط مایة تذکر برای کسانی است که قلب دارند و...:  إِنَّ في‏ ذلِكَ لَذِكْرى‏ لِمَنْ كانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهيدٌ(ق/37) و نیز ترساننده است فقط برای کسانی که زنده اند:  لِيُنْذِرَ مَنْ كانَ حَيًّا... (یس/70). حتی به رسولش هم با لحن توبیخ می‌گوید ما تو را محافظ ایشان نکرده ایم، و تو وکیل ایشان نیستی (مضمون آیة 107انعام)، و نیز می‌فرماید: اگر این اِعراض‌ها و تکذیب‌ها عرصه را بر تو تنگ کرده و نمی‌توانی تحمل کنی، به اعماق زمین یا اوج آسمان‌ها برو و نشانه ای بیاور (تا تو را تصدیق کنند! ولی خواهی دید که نمی‌کنند)، و بدان که اگر ما می‌خواستیم همه هدایت می‌شدند پس تو از جاهلان (به اهداف ما و به لزوم امتحان بشر) نباش (مضمون آیة35 انعام)، و ما این نشانه‌ها را فقط برای ترساندن فرستادیم: ...وَ ما نُرْسِلُ بِالْآياتِ إِلاَّ تَخْويفاً (اسراء/59)، تا بترسند آنهائی که زندة واقعی هستند، و هدف ما این نبود که به جبر و زور همه را مؤمن کنیم.
نتیجه گیری

هدف کلی خلقت، امتحان انسان است، و این همه توجه و عنایت به نظم، و گستردگی زمین و آسمان، و برکات زمین بدون هدف و باطل نمی‌باشد و اگر خدا می‌خواست، می‌توانست به غلبه و چیرگی، همگان را امت مؤمن واحد قرار دهد. از همین رو بساط امتحان را پهن کرده و راه راست را هم نشان داده، باشد تا که شاکر باشد، و که کفور. بر همین اساس، معجزات انبیاء را هم هیچگاه تا آن حدّ دندان شکن و قاطع قرار نداد که حقیقت را بی پرده عیان کند، و هیچ جای گریزی نباشد، زیرا اگر چنین می‌کرد، منافیِ اصل اختیار و امتحان بود. معنای تکلیف، نیز همین است که مردم را بر سر دوراهیِ حق و باطل قرار داده، تا به اختیار خود و با تلاش و تفکر، به حق بگروند. معجزات انبیاء و حتی عصای موسی نیز با آن ابهّت، نتوانست همه را مؤمن کند، و با آنکه بنی اسرائیل به وضوح در سایة آن نجات و تنعم یافتند، باز ایمان واقعی در قلبشان رسوخ نکرد و از موسی تقاضای دیدن خدا کردند. قرآن با اسلوب‌های متعدد به این حقیقت اشاره کرده و تصریح می‌کند که منکران نبوت، به سبب هوای نفس، در صدد نیستند ایمان بیاورند، حتی اگر فرشته فرو بفرستیم (انعام/111) یا نامه ای هم از آسمان بیاید، باز خواهند گفت که جادوئی آشکار است (انعام/7). خدا فقط راه را می‌نمایاند تا حجت تمام شود، نه دعوا دارد، نه معارضه، نه می‌خواهد عجز کسی را ثابت کند و نه اصرار دارد که انسان به زور ایمان بیاورد، که اگر می‌خواست، راه‌های بسیار آسان تر و بهتر از تحدی انجام می‌داد. کسی را به مبارزه نطلبیده، و از شأن خداییِ او هم به دور است که با مخلوقات دستِ خود، وارد مبارزه شود. فقط دلیل و برهان و استدلال آورده تا بهانه آنان را پاسخ دهد که: اگر می‌گویید رسول ما از جانب ما نیست، و این سخنان را، کم یا زیاد، از خودش در آورده، شما هم کم یا زیاد، از خودتان در بیاورید تا معلوم کنید که او از جانب ما نیست و دروغ می‌گوید. ولی اگر نتوانستید، بدانید که او از جانب ماست.
فرابستن الفاظی بیگانه و نامأنوس به قرآن عزیز، خود نوعی افتراء بر آن است و از زدودن اینگونه الفاظ، و لو پس از قرن‌ها، نهراسیم و گمان نکنیم که به قدر و منزلت قرآن ضرر زده ایم. پس قرآن را همانطورکه هست و خدا دوست دارد معرفی کنیم.

=پانویس و منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:تحدی]]
[[رده:سیر نزول]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

1. ابن فارس، احمد، معجم مقاییس اللغة، بیروت، دار احیاء التراث العربی، چاپ اول، 1422 ق.

2. ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بيروت، دار احياء التراث العربي، چاپ سوم، 2419ق.

3. ابن شهر آشوب مازندرانی، محمد بن علی، متشابه القرآن و مختلفه، قم، انتشارات بیدار،1410ق.

4. ابن نديم، الفهرست، بيروت، دارالمعرفه.

5. اخوان مقدم، زهره، شروط و موانع تدبر در قرآن، مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره مسابقات بین المللی قرآن کریم، جلد دوم از دوره چهار جلدی، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1386 ش.

6. اخوان مقدم، زهره، اصول تفسیر برگرفته از روایات اهل بیت، رساله دکتری دانشگاه امام صادق.

7. بحراني، سيد هاشم، البرهان في تفسير القرآن، تهران، بنياد بعثت، 1416ق.

8. اصفهاني، ميرزا مهدي، رسائل شناخت قرآن، طهران، مرکز فرهنگي انتشاراتي منير، چاپ اول، 1388ش.

9. بهبودی، محمدباقر، معجزه قرآن و مبارزه با فلسفه شرک، تهران، موسسه مطبوعاتی معراجی، بی تا.

10. تفتازاني، مسعود بن عمر، شرح المقاصد، استانبول 1305ق.

11. حجتی، محمد باقر، تاریخ قرآن کریم، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.

12. حسین رضوی، سید شاهد، مستشرقین و اعجاز و تحدی قرآن، مجله طلوع، تابستان 81، شماره2.

13. حقدار، علی اصغر، محمد ارغون و نگرشی نو به قرآن، مجله صحیفه مبین، سال 79، شماره 3.

14. حويزي عروسي، عبد علي بن جمعه، نور التثقلين، قم، انتشارات اسماعيليان، 1415ق.

15. جاحظ، عمر بن بحر، رسائل الجاحز تحقيق عبد السلام محمد هارون، قاهره، مکتبه الخانجي، 1384ق.

16. جوهري، اسماعيل بن حماد، الصحاح، بيروت، دار الفکر، بي تا.

17. خميني، سيد مصطفي، تفسير القرآن العظيم، طهران، وزارت ارشاد اسلامي.

18. رافعي، مصطفي صادق، اعجاز القرن و البلاغه النبويه، داراکتب العربي.

19. راغب اصفهاني، حسين بن محمد، مفردات الفاظ القرآن، بيروت، دارالقلم 1416ق.

20. راوندي، قطب الدين، الخرائج و الجرائح، قم، مدرسه امام مهدي،1409ق.

21. رشيد رضا،‌ محمد، تفسير القرآن الحکيم (تفسير المنار)، بيروت، دارالمعرفه.

22. رهنما، هادی، معناشناسی تدبر در قرآن کریم، مجموعه مقالات بیست و چهارمین دوره مسابقات بین المللی قرآن کریم، جلد دوم از دوره چهار جلدی، انتشارات اسوه، چاپ اول، 1386 ش.

23. زبيدي، محمد بن حسن، طبقات النحويين و الغويين، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قاهره دارالمعرفه 1984م.

24. زرکشي، محمد بن عبدالله، البرهان في علوم القرآن، بيروت، دارالمعرفه.

25. زمخشري، محمود بن عمر، الکشاف عن حقائق غوامض التنزيل، قم، نشر ادب الحوزه.

26. دروزه، محمد عزت، التفسير الحديث، قاهره، دار احياء الکتب العربيه.

27. سبحانی، جعفر، مِثل و مَثَل در قرآن، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، مرداد79، سال40، شماره 5.

28. سيد قطب شاذلي، محمد، في ظلال القرآن، بيروت، دارالشروق، چاپ بيست و پنجم 1417ق.

29. سید مرتضی علم الهدی، علی بن حسین، تنزیه الانبیاء، قم، انتشارات شریف رضی، بی تا.

30. سیوطی، عبد الرحمان، الاتقان فی علوم القرآن، بیروت، دار ابن کثیر.

31. سيوطي، عبدالرحمان، بقيه الوعاه في طبقات النحويين و النحاه، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، مصر، مکتبه الخانجي.

32. شاکر، محمد ابن محمود، مداخل اعجاز القرآن، مصر، مطبعه المدني، چاپ اول، 1423ق.

33. طباطبائي، سيد محمد حسين، قرآن در اسلام، تهران، دارالکتب الاسلاميه، 1353ش.

34. طباطبائي، سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، قم، اسماعيليان، بي تا.

35. طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی.

36. طبرسي، فضل بن حسن، اِعلام الوري باعلام الهدی، تهران، انتشارات اسلامیه، چاپ سوم،1390ق.

37. طوسي، محمد بن حسن، التبيان في تفسير القرآن، قم، مکتب الاعلام الاسلامي، 1209ق.

38. عابدی، احمد، نگرش امام خمینی به اعجاز قرآن، مجلة شیعه شناسی، تابستان85، شماره14.

39. فاضل لنکراني، محمد، مدخل التفسير، قم، دفتر تبليغات اسلامي.

40. فخر رازي، محمد بن عمر، التفسير الکبير، بيروت، دارالکتب العلميه.

41. فيض کاشاني، مولا محسن، صافي، تهران، انتشارات صدر، 1415ق.

42. قاضی زاده، کاظم، بررسی سیر نزولی تحدی در آیات قرآن، مجله پژوهشهای قرآنی، پاییز 74، شماره 3.

43. قرطبي، محمد بن احمد،‌ الجامع لاحکام القرآن، بيروت، دار احياء‌ التراث العربي.

44. کورانی عاملی، علی، جواهر التاریخ، بی جا، دار الهدی للطباعة و النشر، چاپ اول، 1425ق.

45. گلایری، علی، اعجاز قرآن از نگاه قرآن، مجله رواق اندیشه، آبان 83، شماره35.

46. مالک بن نبی، پدیده ای به نام قرآن (مردمان مورد تحدی قرآن)، ترجمه و تحقیق از علی حجتی کرمانی، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، اردیبهشت64، سال25، شماره2.

47. مالک بن نبی، پدیده ای به نام قرآن (تحدی به لفظ، اسلوب، و نحوة بیان)، ترجمه و تحقیق از علی حجتی کرمانی، مجله درس‌هائی از مکتب اسلام، بهمن 63، سال 24،شماره11.

48. مجلسي، محمد باقر، بحار الانوار، تهران، انتشارات اسلاميه، بي تا.

49. مشهدي قمي، محمد، کنز الدقائق و بحر الغرائب، تهران، سازمان انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، 1368ش.

50. مفيد، محمد بن محمد، المسائل العكبرية، الموتمر العالمي لالفيه الشيخ المفيد، قم، چاپ اول، 1413 ق.

51. معارف، مجید، درآمدی بر تاریخ قرآن، انتشارات نبأ.

52. معرفت، محمدهادي، التمهيد في علوم القرآن، موسسه التمهيد.

53. معموری، علی، مدخل "تحدّی"، دایرة المعارف بزرگ اسلامی، جلد 14.

54. مکارم شيرازي، ناصر، باهمکاري جمعي از نويسندگان، تفسير نمونه، تهران، دارالکتب الاسلاميه.

55. میرمحمدی، بررسی چند اصطلاح علوم قرآنی، مجله مقالات و بررسی‌ها، زمستان71و بهار72، شماره53 و 54.

56. نصیری، علی، مرز تحدی، مجله اندیشه حوزه، تابستان 75، شماره 5.

57. واعظ یزدی، عبد الله، معارف القرآن، مشهد، چاپخانه خراسان، چاپ دوم، 1347 ش.

58. هاشمی، محسن، باب اول کتاب اثبات النبی، مجله گلستان قرآن، فروردین 81،شماره113.