https://fa.qelnet.com/api.php?action=feedcontributions&feedformat=atom&user=%D8%B2%D9%87%D8%B1%D8%A7+%D8%A7%D8%AE%D9%88%D8%A7%D9%86+%D8%B5%D8%B1%D8%A7%D9%81 2026-07-29T19:12:27Z مشارکت‌های کاربر MediaWiki 1.41.1 https://fa.qelnet.com/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%DA%AF%D8%B1%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%A2%D9%88%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D9%88_%D8%AC%D8%A7%D8%B0%D8%A8%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%B4%D9%86%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86_%D8%A8%D9%87_%E2%80%8C%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%AC%D8%B2%D9%87_(%DA%86%DA%A9%DB%8C%D8%AF%D9%87)&diff=10856 2025-11-25T07:35:57Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «قرآن‌‌پژوهی دوره مدرن با تأثر از مطالعات جدید کتاب مقدس، قرآن را به¬ مثابه یک متن با پیش‌فرض نوشتاری بودن، پیش روی همگان می‌‌گشاید. به تبع آن تلاش‌‌های مؤمنانه و اعجازشناسانه نیز به ردّ شبهات حاصل از رویکرد نقد ادبی و نقد متنی فروکاسته‌‌...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>قرآن‌‌پژوهی دوره مدرن با تأثر از مطالعات جدید کتاب مقدس، قرآن را به¬ مثابه یک متن با پیش‌فرض نوشتاری بودن، پیش روی همگان می‌‌گشاید. به تبع آن تلاش‌‌های مؤمنانه و اعجازشناسانه نیز به ردّ شبهات حاصل از رویکرد نقد ادبی و نقد متنی فروکاسته‌‌است. در حالی¬که پیامبر(ص) هرگز مکتوبی از مصدر وحی دریافت نکرد و مأمور بود آنچه شفاهاً به او ابلاغ می‌‌شد به نظم و زیبایی برای قومش بخواند. دوگانه استماع و انصات که قرآن رسماً مخاطبان خود را به آن فرامی‌خواند، اولاً به شنیدن و اثرپذیری از تلاوت مربوط است. با اینکه از صدر نزول تا به امروز نفوس بسیاری که خود را به صوت قرآن گشوده‌‌اند با استماع آن متأثر، متحول، مؤمن یا مدهوش¬شده و یا حتی جان¬باخته‌‌اند، مطالعات اعجاز بیانی حتی در قرون طلایی خود به وجه نوشتاری و برجستگی‌‌های نحوی، ادبی و لغوی قرآن نظر¬داشته و اهم وجوه اثربخشی قرآن، یعنی وجه زیباشناختی شنیداری و تأثیرگذاری آوایی آن در اهمال مانده و به شکل نظری‌‌ دقیق، موضوع مباحث اعجازشناسانه نبوده‌‌است. پژوهش حاضر ضمن بررسی مبادی و مبانی اصالت و اولویت وجه شنیداری قرآن، از خود قرآن، روایات و تجارب کشتگان قرآن با تدقیق در اهمّیت دیرینه نهادهایی چون قرائت، حفظ، تجوید و اجازه نزد مؤمنان، نیز تحلیل زیباشناختی فوران آوایی که از استماع خاموش و متأمل تلاوت‌‌های زیبا و معناگرا حاصل¬می‌‌شود، بر این اصالت و اولویت استدلال¬می‌‌کند و با تعمّق در رویکردهای معاصر به زبان به ‌‌مثابه معجزه نتیجه¬می‌‌گیرد قرآن گفتار پیامبرانه‌‌ای کهن یا شعری معنوی یا وعظ و کلامی الهام شده درباره خدا نیست؛ بلکه گفتار بی¬واسطه متکلم وحیانی است و آنچه حین تلاوت قرآن بر زبان موجوداتی فانی جاری¬می‌‌شود، نوعی تجلّی یا طنین الهی است که آثار اعجازگونه شگرف دارد و مستمع را به آستانه بازآزمایی تجربه خطاب که همانا غایت توجهات به قرآن است، می‌‌برد.<br /> <br /> کلیدواژهها: جاذبه شنیداری قرآن، قرائت، تلاوت، استماع قرآن، انصات، طنین الهی، اعجاز آوایی قرآن.<br /> <br /> [[رده:چکیده]]<br /> [[رده:اعجاز آوایی]]<br /> [[رده: جاذبه شنیداری]]</div>

زهرا اخوان صراف https://fa.qelnet.com/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D8%AA%D9%82%D8%B1%DB%8C%D8%B1_%D8%AA%D8%AD%D8%AF%DB%8C_%D8%A8%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87_%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%AF%D9%84%D8%A7%D9%84%DB%8C_%D8%B9%D9%82%D9%84%DB%8C_%D8%A8%D9%87%E2%80%8C%D8%AC%D8%A7%DB%8C_%D8%A2%D8%B2%D9%85%D9%88%D9%86%DB%8C_%D8%AA%D8%AC%D8%B1%D8%A8%DB%8C_(%D8%B4%D8%A8%D9%87%D9%87_%D8%B4%D9%86%D8%A7%D8%B3%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D8%B2%D9%85%DB%8C%D9%86%D9%87_%D8%A7%D8%B9%D8%AC%D8%A7%D8%B2_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86)&diff=10749 2025-10-28T07:06:37Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= فهم رایج از تحدی قرآن این است که این کتاب با آیات و فقرات تحدی، بساط تجربه و آزمونی دائمی گسترده تا مخالفان را به مثل آوری برای قرآن وادارد و آنگاه با مقایسه آنچه آورده‌اند، با مطالب قرآن، حقانیت و الهی بودن آن آشکار شود. این فهم و تلقی،...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>=چکیده=<br /> فهم رایج از تحدی قرآن این است که این کتاب با آیات و فقرات تحدی، بساط تجربه و آزمونی دائمی گسترده تا مخالفان را به مثل آوری برای قرآن وادارد و آنگاه با مقایسه آنچه آورده‌اند، با مطالب قرآن، حقانیت و الهی بودن آن آشکار شود. این فهم و تلقی، تاکنون و بخصوص در دوران معاصر، اشکالات متعددی را بر قرآن سبب شده است. از جمله اینکه مخالفان به جای تلاش برای ابطال قرآن از طریق همانند سازی برای آن، دست در اموری کلی‌تر و عمیق‌تر انداخته اند مثل اینکه :<br /> - تا زمانی که دنیا به آخر نرسد، نیامدن مثل قرآن حقانیت آن را ثابت نمی‌کند چرا که ممکن است در زمان‌های بعدی مثل قرآن بیاید. <br /> - یا اینکه چرا داعی به این تحدی مشخص نکرده است مثلیت در چه چیز مد نظر است.<br /> - یا مقایسه برای بررسی بهتری و همانندی توسط چه کسی و با چه معیاری باید انجام شود و ... <br /> با وجود ابهامات و ایراداتی از این دست اصل اعتبار چنین آزمونی زیر سؤال است.<br /> <br /> پژوهش حاضر با ارائه تحلیلی متفاوت از تحدی و بازتقریر آن بمثابه مقدمه یک استدلال عقلی- و نه یک آزمون تجربی-، با آشکار کردن اینکه شبهات کبروی بحث تحدی محصول کج فهمی اصل تحدی است، همه این اشکالات را یک جا رد می‌کند و نشان می‌دهد اساساً غرض از تحدی این بوده‌است ‌که با به اذعان آوری مخاطبان به اینکه نمی‌توانند مثل این قرآن را بیاورند و قرار دادن این اذعان در مقدمه یک استدلال، آشکار کند که این کتاب منشأ غیر بشری دارد.<br /> <br /> آنگاه در مرحله شاهدآوری برای این تحلیل و تقریر با مروری بر آنچه به عنوان مبارزه با تحدی ساخته یا جمع شده‌است، نشان می‌دهد که معاصران نزول قرآن هم رویکرد تجربه و آزمون را برای تحدی جدی نگرفتند.<br /> =کلید واژه=<br /> : تحدی، قرآن کریم،اعجاز، شبهه.<br /> <br /> <br /> 1- =مقدمه=<br /> <br /> مخالفان قرآن همواره در معجزه بودن آن خرده گرفته‌اند. اشکالات آنان یا در اصل معجزه بودن قرآن است که در واقع – به زعم خود- به نوعی با تحدی قرآن به معارضه برخواسته‌اند. یا در وجوه مختلف اعجاز قرآن مثل اعجاز ادبی یا تشریعی خدشه‌کرده‌اند. خرده گیری بر قرآن در موضوع تحدی آنگاه که شکل معارضه و پاسخگویی به آن نداشته باشد، معمولاً کارآمدی تحدی را نشانه می‌گیرد و اینکه تحدی در هیچ زمانی اثبات اعجاز نمی‌کند چرا که تا دنیا به آخر نرسد هنوز فرصت هست که کسی مثل آن بیاورد، پس اینکه تا الآن مثل این کتاب آورده نشده‌است چیزی را اثبات نمی‌کند. وجهه دیگر این رویکرد تشکیک در مفردات بحث تحدی، مثل مثلیت و معیار آنست و اینکه چه کسی حاکم در تشخیص وجود یا عدم این مماثلت است. <br /> با ایراد اشکالاتی از این دست، بدون آنکه نیاز باشد با تلاش برای مانندآوری، تحدی قرآن ابطال شود و نشان داده‌شود که می‌شود مثل یا بهتر از قرآن آورد یا میان متون موجود – هرچند به غرض معارضه با تحدی تألیف نشده باشند- چنین چیزی وجود دارد، تلاش می‌شود تحدی قرآن از اصل مخدوش شود. به عبارت دیگر به جای نزاع در صغرای مسئله – که آیا می‌شود مثل قرآن آورد یانه-، در این گفتگو می‌شود که دعوت به مثل قرآن آوردن- واکنش به آن هرچه باشد- نمی‌تواند چیزی را به نفع قرآن رقم بزند. <br /> فرضیه پژوهش حاضر این بوده‌است که تحدی قرآن از راه استدلال عقلی وجهه‌ای از حقانیت آن را آشکار می‌کند نه از راه تجربه و آزمایش و آنگاه سنجش و نقد و محک. به این بیان که منظور قرآن از تحدی، به اقرار‌آوریِ مخالفان قرآن نسبت به این امر است که نمی‌شود مثل آن کتاب را مثل آن پیامبر در مثل آن شرایط آورده باشد و سپس قراردادن این اقرار در مقدمات یک استدلال که چیزی که نشود پیامبر از خود گفته باشد پس باید منشأیی غیر بشری داشته باشد و پس باید وحی باشد.<br /> به عبارت دیگر قرآن اولا ًنمی‌خواسته است مخالفان را به تلاش وادارد تا برای مثل‌آوری قران تلاش کنند و سپس آنچه آوردند در بوته آزمایش و ارزش سنجی قرار دهند و سپس نتیجه بگیرد این مثل آن نشد و پس قرآن ویژه است یا الهی است. بله اگر این مراد بود اشکالاتی از سنخ آنچه گفته آمد جای طرح پیدا می‌کرد.<br /> نشان دادن درستی این فرضیه در دو گام انجام شده است:<br /> گام اول- ارائه تحلیلی نو از تحدی که با تعمق در نصوص و واقعیت خارجی انجام شده است. این گام تأصیلی است.<br /> گام دوم- بررسی موارد موجود در تاریخ معارضه با قرآن؛ برای ارائه شاهد برای گام اول. این گام تطبیقی است.<br /> این پژوهش در واقع طرحی بدیل برای اندیشه &quot;صرفه&quot; در موضوع تحدی پیشنهاد می‌کند که بدون آنکه به دامن غرائب آن قول بیفتند، مثل آن بساط تلاش و تجربه و آزمون و سنجش و معیار و محک را در این موضوع از میان بر می‌چیند. توضیح آنکه در مقابل گروهي که قايل به اعجاز ذاتي قرآن هستند؛ عده ‌ی کلام خداوند را داراي خصوصيتي ذاتي موجب اعجاز ندانسته‌اند و کلام فصيح و بليغ دوران جاهليت را داراي فوايدي بسيار شمرده‌اند. در ديدگاه اينان اعجاز قرآن ذاتي و دروني نيست، بلکه خداوند قادر، براي اثبات صدق پيامبر ص و الهي بودن کلام قرآن، مردمان را از آوردن مانند قرآن باز داشته است، آنچه باعث عدم امکان هم آوردي با قرآن است صَرف و منع خداوند است که مطلبي خارج از قرآن است. اين نظريه از دير زمان به عنوان نظريه صرفه مشهور گرديده و مورد بحث و تحليل قرار گرفته است(زرقانی، بی‌تا، 310:2). <br /> پس طرح حاضر از حیث پاسداری از کرامت قرآن در مقابل امکان تسلیم به متونی بلیغ که برای معارضه با قرآن ممکن است ساخته شوند، اهمیتی همسنگ &quot;اندیشه صرفه&quot; دارد اما از حیث اعتبار، از اشکالات آن رأی خالی است. <br /> این طرح همچنین بدیل سایر نظریه‌هایی جدیدتر مثل آنها که به محدودیت دایره اعجاز و تحدی قائل شده اند، نیز هست. آرای دانشمندانی مثل عائشه بنت الشاطی که گفته اند امروزه قرآن تحدی ندارد.(بنت الشاطی،1376، 64-65) هر چند با آنها در این که امروزه در ادعاهای مثل‌آوری قرآن نظر نمی‌شود، مشترک است.<br /> کاری که در پژوهش حاضر انجام شده‌است، با همه کارهایی که در این راستا چه در نوشتجات مربوط به اصل اعجاز قرآن و دفاع از آن و چه در کارهایی که صرفاً بر تحدی متمرکزند، انجام شده توفیر دارد. هرچند از این حیث که تحدی را از موضوع تلاش خارجی برای مثل‌آوری قرآن بیرون می‌برد، با همه تقریرهای قول به صرفه و اندیشه‌های مشابه قرابت دارد.<br /> این پژوهش در گفتار اول تحلیلی نو از تحدی ارائه می‌کند و نشان می‌دهد که شبهه‌هایی که به اصل تحدی قرآن وارد می‌شود، ناشی از آنست که چیزی از آن مورد توقع است که آیات مربوط، در پی آن نبوده است. چرا که فقرات تحدی می‌خواسته با گوشزد کردن اینکه شخصی امی در شرایط آن فضا و زمان ممکن نیست مثل این کتاب را بیاورد؛ نشان دهد قرآن منشأیی فوق بشری دارد و برساخته حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم نیست. <br /> گفتار دوم ضمن واکاوی منابعی که یا به جمع آوری آنچه می‌تواند ادعا شود مثل قرآن است پرداخته یا کوشیده است معارضی با قرآن ارائه کند، نشان می‌دهد در عصر نزول که جاداشت بیشترین معارضه‌ها با تحدی واقع شود، فعالیتی جدی و قابل ملاحظه برای پاسخگویی به آن شکل نگرفت و هرآنچه در این باب موجود است به دوران‌های بعد مربوط است. پس دعوت تحدی یک دعوت فکری و اقرارگیری با استدلالی عقلی بوده‌است نه یک آزمون‌گیری عملی با سنجش و اعلام نتایج.<br /> 2- =گفتار اول- رد اشکالات در اصل تحدی با تحلیل نوینی از آن=<br /> <br /> اشکال کبروی مطرح در تحدی، وجهه‌های مختلف دارد:<br /> - اینکه تحدی در هیچ زمانی اثبات اعجاز نمی‌کند چرا که تا دنیا به آخر نرسد هنوز فرصت هست که کسی مثل آن بیاورد پس اینکه تا الآن مثل این کتاب آورده نشده‌است چیزی را اثبات نمی‌کند. <br /> - تشکیک در مفردات بحث تحدی به این بیان که مثل مثلیت و معیار آن و اینکه چه کسی حاکم در تشخیص وجود یا عدم این مماثلت است در قرآن واضح نشده است.<br /> ....<br /> تعمق در این اشکالات و نقض و ابرام‌های مربوط به آنها نشان می‌دهد در حوزه اعجاز قرآن میان چند مفهوم مختلف یعنی حجیت قرآن، وحی الهی بودن آن، بشرساخته نبودن آن، و شگفت انگیز و بسیار با عظمت بودن آن خلط واقع می‌شود. راه‌های اثبات هر یک از این موارد و ثمره ثابت شدن هریک از آنها مختلف است. نیز هرکدام از این موارد اگر ثابت شود برای دسته‌ای از مخاطبان قرآن سودمند است.<br /> - برای اثبات حجیت یک متن کافی است دلیل اقامه شود. مثلاً اگر عقل آن را درست یافت، حجت می¬شود.<br /> - برای اثبات بشر ساخته نبودن آن کافی است: <br /> o با دلیل نشان دهیم امکان آوردن مثل قرآن برای بشری مثل حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم وجود ندارد.(نفی امکان یا بحث کبروی )<br /> o یا از طریق استقرا – مثلاً بی‌جواب ماندن تحدی قرآن- اثبات شود بشر نتوانسته مثل آن بیاورد (نفی وقوع یا بحث صغروی ) <br /> - برای اثبات وحی الهی بودن قرآن – باید از سایر وجوه اعجاز مثل اخبارات غیبی – عدم تخالف و تعارض ووو استفاده کرد.<br /> - اثبات عظمت و برتری و جلالت قرآن نسبت به هر چیزدیگر در هر عصر و نسلی از طریق غور در شگفتی‌های نوشونده آن از جمله تطور تکامل معانیی که در بستر زمان در قالب الفاظ آن واقع می¬شود و نیز همه آنچه از اعجاز علمی و عددی و... بشر بدان دست یازد، ممکن است.<br /> از این میان تحدی، به موضوع دوم یعنی بشر ساخته نبودن قرآن توجه دارد. <br /> برای اینکه ثابت شود قرآن بشر ساخته نیست کافی است ثابت شود انسانی مثل حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم در آن زمان نمی‌توانسته چنین کتابی بیاورد. و یا از طریق خلف، اگر این کتاب را بشری مثل حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم ساخته باشد باید دیگرانی مثل او هم بتوانند بسازند و اگر ایشان برای این امر کوشیدند و نتوانستند معلوم می‌شود که این ساخته وی نبوده است و باتوجه به اینکه او کتب دیگر را هم نخوانده بوده‌است پس باید از مصدری دیگر گرفته باشد. حال این مصدر دیگر ممکن است وحی الهی یا وحی‌هایی از نوع دیگر یا رؤیای رسولانه یا نتیجه کشش و کوشش نفسانی خود او به عنوان یک نابغه مصلح خارق العاده باشد، اما قدر جامع همه اینها این استکه ساخته و بافته حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم نیست. ظاهراً غایت تحدی همین بوده که کسی که می‌گوید وی آن را از نزد خود ساخته و بافته است اسکات و اقناع شود که این کتاب مصدری دیگر دارد. اما اینکه این مصدر حتماً وحی الهی باشد یا اینکه این کتاب کتابی فوق العاده است که به ویژگی‌های شگفت‌انگیزی ممتاز است، نه در امر تحدی مد نظر بوده نه از طریق بی‌جواب ماندن تحدی قابل اثبات است و برای اثبات آنها از خارج و داخل قرآن پیشنهادهای دیگری هست. مثلاً اینکه اگر الهی نبود باید در آن اختلاف بسیاری می‌یافتید &quot; أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ وَ لَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فيهِ اخْتِلافاً كَثير&quot;(النساء-82)، که مطلبی عقلی و ارشاد و دعوت به بررسی قرآن و قرار دادن نتیجه بررسی در یک قیاس عقلی است.<br /> حال دو پرسش مطرح است:<br /> مخاطب تحدی کیست؟ برای ارضای غایت تحدی کافی است که اذعان شود کسی مثل او نمی‌تواند و کسی مثل او فقط در زمان او هست و زمینه تحدی یعنی قول به ساخته بودنش همان زمان مطرح شده‌است، ادعای قران که ادعایی نیست که زمان‌های بعدی تکرار شود تا این زمینه وجود داشته باشد. در زمان قرآن ثابت شد محمد ص، این کتاب را خود نساخته است. پس اگر اذعان شود در زمان حضرت محمد صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌و‌سلم مثل قرآن ساخته نشد این اذعان برای همه زمان‌های بعدی هم هست و استقرا ناقص نیست بلکه در موضوع خود- که همانندان پیامبر و کسانی هستند که با او در شرایط مشابه بوده¬اند- استقرای تام است و ربط دادن آن به زمان‌های بعدی خارج از موضوع تحدی است. بحث ما تا اینجا از اینکه آیا امکان دارد در زمان‌های بعدی کسی مثل قرآن بیاورد یا نه ساکت است و آن موضوع به بررسی جداگانه‌ای نیاز دارد. اما معلوم می‌کند که بی¬پاسخ ماندن تحدی در زمان پیامبر امکان ساختگی بودن قران را نفی می‌کند. افزون بر اینها، پرسش و پاسخ بعدی اصلاً زمینه این سؤال را از میان بر می‌دارد.<br /> آیا قرآن با بیان تحدی در صدد نفی امکان بوده است یا نفی وقوع ؟ به نظر می‌رسد قرآن کریم از طریق یک قیاس همه کس فهم پنهان، در صدد نفی امکان بوده‌است. یعنی عقول منکران معاصر آن تأیید می¬کرده‌است که بشری مثل محمد که در کتب گذشتگان نیز به قصد تلاوت ننگریسته‌است، امکان ندارد چنین کتابی از نزد خود بسازد. این استدلال – به شکل یک قیاس استثنایی- چنین تئوریزه می‌شود:<br /> مقدمه اول – اگر قرآن، محمد ساخته بود باید مثل او هم بتواند مثل آن را بسازد(حاکم به صحت این مقدمه عقل است). <br /> مقدمه دوم – اما کسی نمی‌تواند مثل آن را بسازد(این مقدمه دوم از وجدانیات مخاطبان و عرب زمان نزول بوده‌است). <br /> نتیجه - پس قرآن ساخته محمد نیست.<br /> پس اصلاً تحدی قرآن برای نفی امکان است و اشکال مذکور- یعنی ناقص بودن استقرا قبل از پایان عالم- در صورتی جای طرح دارد که بحث قرآن، نفی وقوع باشد! <br /> شاهد این مطلب آنکه اگر مراد نفی وقوع و مبارزه طلبی صغروی بود، نبایست بگوید هرگز نمی¬توانید &quot;لن تفعلوا&quot;؛ و همچنین اگر تحدی جزئی و مصداقی و خارجی بود نه استدلالی و عقلی، نمی¬بایست حدود و ساز و کار اجرای آن – مثل اینکه وجه مثلیت چیست و حاکم به مثلیت کیست - به اجمال و ابهام برگزار شود و در کل قرآن و سنت ناظر به آن چیزی نیاید چنانکه هیچ دستور عملی دیگری اینطور نیست.<br /> قرینه دیگر آنکه در زمان نزول قرآن کوشش جدی و قابل ملاحظه‌ای برای آوردن مثل قرآن گزارش نشده‌است و همه آنچه در این باب وجود دارد به زمان‌های بعدی مربوط است. گفتار بعدی به تحقیق این مدعا می‌پردازد.<br /> نکته – اینکه همین آیات تحدی آیا بعد از عصر قرآن ممکن است حامل معانی دیگری شوند و باز باب هماوردطلبی‌های دیگری با اغراضی فوق آنچه در عصر نزول مطرح بوده‌است، گشوده‌شود، به مبنای ما در بحث توسعه معانی قرآن بر می¬گردد و از موضوع سؤال این بحث خارج است.<br /> <br /> <br /> 3- =گفتار دوم- مروری بر اهم معارضات در سده‌های نخستین=<br /> <br /> گذشت که تحدی قرآن نمی‌خواهد با گشودن مجالی برای قدرت آزمایی همگان، در نهایت به این نتیجه برسد که اتیان مثل قرآن به &quot;وقوع&quot; نپیوست؛ بلکه می‌خواهد با به اقرار آوردن مخاطبان خود، از طریق یک استدلال عقلی به این نتیجه برسد که آوردن مثل قرآن &quot;امکان&quot; ندارد. <br /> چیزی که می‌تواند شاهد خوبی بر صدق این مدعا باشد، معارضات ادعا شده در سده‌های نخستین است. غور در آنچه به این عنوان در آثار دانشوران گردآمده‌است، آشکار می‌کند که در دورانی که انتظار می‌رفت حداکثر معارضات با قرآن واقع شود، چیز چشمگیر و قابل ملاحظه‌ای در این باب وجود ندارد و از میان همانچه در این عنوان گرد آورده‌اند هم، اغلب موارد معارضه با قرآن برای پاسخگویی تحدی نیست بلکه ادعای پیامبری، ادعای وجود نقض در قرآن و اموری از این دست است.<br /> واضح است که اگر مخالفان معاصر و قریب به عصر قرآن از این دعوت چنین فهمیده بودند که اگر چیزی شبیه قرآن بیاورند این دعوت باطل خواهد شد باید به جای شکنجه و آزار و حصر و محرومیت‌های دوران مکی و جنگ و خونریزی‌های دوران مدنی، شاهد مجالسی داغ و پر چالش در همانندآوری برای قرآن در اینجا و آنجا باشیم. این چیزی است که تقریبا به کل مفقود است. <br /> <br /> =3-1- مسيلمه كذاب (کشته شده در نبرد یمامه 11 یا 12 هجری)=<br /> <br /> او که از قبيله بنى حنيفه بود و در زمان پیامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم، ايمان آورد، پس از مدتى مرتد شد و ادعاى نبوت نمود و در يمامه بر پیامبر خروج کرد و به تكذيب پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم پرداخت. در مورد وى آمده كه شراب را حلال و وجوب نماز را لغو كرد. (طبری،1387ق،138:3)<br /> وى در سال دهم هجرى به پيامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم نامه‏اى نوشت كه قسمتى از آن چنين است:<br /> «من مسيلمة رسول الله الى محمد رسول الله، سلام عليك، أما بعد، فاني قد اشركت‏ في الأمر معك و أن لنا نصف الأرض و لقريش نصف الأرض، و لكن قريشا قوم يعتدون». (ابن هشام،بی‌تا، 600:2)<br /> <br /> «از مسيلمه پيامبر خدا به محمد پيامبر خدا. سلام بر تو، من در امور با تو شريك هستم و نصف زمين براى من و تو، و نصف ديگر آن براى قريش است و لكن قريش قومى تجاوزكار است». <br /> وقتى نامه او را، دو نفر از قبيله وى، به حضرت رسول صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم رساندند، حضرت پس از مطالعه فرمود: نظر شما دو نفر در مورد مسيلمه چيست؟ آنها پاسخ دادند: ما او را تصديق مى‏نمایيم. حضرت رسول فرمود: قسم به خدا اگر نبود كه فرستادگان ‏كشته نمی‌شوند، هر آينه شما را گردن مى‏زدم. سپس حضرت در پاسخ او چنين نگاشت:<br /> «بسم اللّه الرحمن الرحيم. من محمد رسول اللّه الى مسيلمه الكذاب. السلام على من اتبع الهدى امّا بعد فان الارض للّه يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين».<br /> «بنام خداوند بخشنده مهربان. از محمد فرستاده خدا به سوى مسيلمه كذاب.<br /> درود بر كسى كه از هدايت و حق پيروى مى‏نمايد. اما بعد، همانا زمين براى خداست. به هركس بخواهد از بندگان به ارث مى‏دهد و عاقبت و پايان براى پرهيزگاران است». (ابن هشام، بی‌تا، 601:2) <br /> از جمله بافته‏ها و مجعولات او در معارضه با قرآن چنين گزارش شده است:<br /> الفيل و ما الفيل و ما ادراك ما الفيل، له ذنب و بيل و خرطوم طويل.( معرفت، 1415 ق، 230:4)<br /> لقد انعم اللّه على الحبلى اخرج منها نسمة تسعى من بين صفاق وحشى.( طبری،1387ق، 138:3)<br /> و المبذرات زرعا، و الحاصدات حصدا، و الذاريات قمحا، و الطاحنات طحنا، و الخابزات خبزا، و الثاردات ثردا، و اللاقمات لقما، اهاله و سمنا، لقد فضلتم على اهل الوبر، و ما سبقكم اهل المدر، ريفكم فامنعوه، و المعتر فاووه، و الباغى فناوئوه‏.( طبری،1387ق،284:3) <br /> هرچند مسیلمه به عنوان اولین آورنده معارض با قرآن مطرح است اما واقع آن است که کار او چیزی غیر از تحدی است، او خود ادعای پیامبری داشته و حتی می‌خواسته در پیامبری با رسول خدا شریک باشد، اما درصدد نبوده که با همانندآوری برای قرآن، پیامبری رسول خدا را انکار نماید.<br /> <br /> <br /> =3-2- الاسود العنسی (مدعی نبوت در زمان پیامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم)=<br /> <br /> مسعود بن کعب (اسود عنسی) که به او عبهله نیز گفته می‌شده و ذوالحمار لقب داشته، فصیح و معروف به کهانت و سجع و عالم به انساب بود. در زمان پیامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم ادعای پیامبری کرد و در یمن خروج نمود. قبایلی از مذحج و یمن از او پیروی کردند. یک روز قبل از وفات پیامبر به دست فیروز ایرانی کشته شد. ابن کثیر نقل کرده‌است که او به کارگزاران رسول خدا صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم و روسای لشکرها نوشت:<br /> ای آنان که بر ما شوریدید، سرزمین‌های ما که گرفتید را برگردانید و آنچه جمع کردید را فراوان کنید که ما به آن سزاوارتریم و شما بر هر چه داشتید هستید. تاریخ‌نگاران از ابتدا تا انتهای کار او را سه ماه گزارش کرده اند. (ابن کثیر، 1407، 307:6)<br /> ادعای اسود بیش از آنکه وجهه عقیدتی و مبارزه با قرآن داشته باشد، سمت و سوی سیاسی داشته‌است.<br /> =3-3- سجاح بنت حارث تميميه (همزمان با مسیلمه)=<br /> <br /> او دختر حارث بن سويد تميمى بود كه مدعى نزول وحى بود و به سوى مسيلمه كذاب روى آورد و با او ازدواج نمود. از جملات معارضه‏گونه او چنين است:<br /> « إنّ الله خلق النساء افراجا و جعل الرجال لهنّ أزواجا فنولج فيهنّ إيلاجا فينتجن لنا سخالا انتاجا» (المقدسی،بی‌تا، 164:5)<br /> <br /> سجاح ادعای مقابله با قرآن نداشته است؛ آنچه گفته، ناظر به تحدی و برای پاسخ به آن نبوده است.<br /> <br /> <br /> =3-4- طلیحه بن خویلد(زنده در زمان رسول خدا صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و‌سلم)=<br /> <br /> از شجاعان عرب و معادل هزار سوارکار بود در سال نهم هجری نزد پیامبر آمد و اسلام آورد و وقتی بازگشت ادعای پیامبری کرد و پس از پیامبر کارش شدت گرفت. گمان بر این داشته که ذاالنون بر او وحی می‌آورد اما براى خود كتابى ادعا نكرد. از کلام او چیزی جز این جملات در دست نیست: <br /> « إن الله لا يصنع بتعفير وجوهكم و لا بتقبيح أدباركم شيئا، فاذكروا الله قياما» (ابن جوزی، 1412، 24:4)<br /> <br /> <br /> =3-5- النضر بن الحارث (زنده در زمان پیامبر صلی‌الله‌علیه‌وآله‌و‌سلم)=<br /> <br /> نضر بن حارث از بزرگان قریش و سران کفر بود. او ادعای نبوت و وحی نداشت ولی با اخباری که آنها را بهتر از کلام پیامبر صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم معرفی می‌کرد سعی در پراکنده کردن مردم از اطراف ایشان داشت. نوشته‌اند او خبرهایی از حوادث فارس و پادشاهان عجم را تلفیق کرد و این اساطیر را در مجالس قریش بازگو می‌کرد و به آنها می‌گفت این بهتر است از آنچه بر محمد نازل شده است. (صابونی، 1405، 149)<br /> <br /> <br /> =3-6- عبد اللّه بن مقفع (106 - 142 هـ)(724 م 759 م) =<br /> <br /> ابومحمد معروف به ابن مقفع فارسى،اديب در زبان عرب بوده، كتاب كليله و دمنه را با اسلوبى بديع به عربى برگردانيده‌است و نویسنده کتاب معروف «الدرة الیتیمة» است. در مورد او آمده است كه او به همراه ابن ابى العوجاء و ابو شاكر ديصانى و عبد الملك تصمیم به معارضه با قرآن گرفتند.<br /> از هشام بن حكم نقل شده‌است که روزى ابن أبى العوجاء بهمراه أبو شاكر ديصانى زنديق و عبد الملك بصرى و ابن مقفّع در بيت اللَّه الحرام اجتماع كرده و حاجيان را مسخره مى‏كردند و بر قرآن طعن زده و عيب مى‏گرفتند. ابن أبى العوجاء گفت: دوستان! بياييد هر كدام از ما چهار نفر يك چهارم قرآن را نقض كنيم، و قرار ما سال ديگر همين جا باشد، در اينجا اجتماع نموده در حالى كه تمام قرآن را نقض نموده‏ايم، كه نقض قرآن برابر است با ابطال نبوّت محمّد، و در ابطال نبوّت او ابطال اسلام نهفته است و اثبات حقّانيّت ما. پس همگى بر اين امر اتّفاق نموده و از هم جدا شدند.<br /> <br /> وقتى سال بعد در بيت اللَّه الحرام جمع شدند ابن أبى العوجاء گفت: امّا من از وقت خداحافظى تا امروز غرق تفكّر در اين آيه هستم: «فَلَمَّا اسْتَيْأَسوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا» (یوسف-80) و نتوانستم هيچ چيزى به فصاحت و جمع معانى آن اضافه كنم، و تنها تفكّر در همين يك آيه مرا از آيات ديگر واداشت. عبد الملك گفت: و من نيز از هنگامى كه از شما جدا شده‏ام غرق انديشه در اين آيه هستم: «يا أَيُّهَا النَّاسُ ضُرِبَ مَثَلٌ فَاسْتَمِعُوا لَهُ إِنَّ الَّذِينَ تَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ لَنْ يَخْلُقُوا ذُباباً وَ لَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ وَ إِنْ يَسْلُبْهُمُ الذُّبابُ شَيْئاً لا يَسْتَنْقِذُوهُ مِنْهُ ضَعُفَ الطَّالِبُ‏ وَ الْمَطْلُوبُ‏» (حج-73) و ديگر قادر به آوردن مثل آن نشدم.<br /> ابو شاكر گفت: من نيز غرق اين آيه شدم: «لَوْ كانَ فِيهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا» (الأنبیاء-22) و ديگر نتوانستم آيه‏اى مانند آن بياورم.<br /> ابن مقفّع گفت: اى قوم، اين قرآن از جنس بشر نيست، و من نيز از زمان جدايى غرق اين آيه شدم: «وَ قِيلَ يا أَرْضُ ابْلَعِي ماءَكِ وَ يا سَماءُ أَقْلِعِي وَ غِيضَ الْماءُ وَ قُضِيَ الْأَمْرُ وَ اسْتَوَتْ عَلَى الْجُودِيِّ وَ قِيلَ بُعْداً لِلْقَوْمِ الظَّالِمِينَ‏» (هود-44) و به كنه معرفت آن دست نيافتم، و نه توانستم مانندش را بياورم. <br /> هشام بن حكم گويد: اين گروه در همين كلام بودند كه ناگاه امام صادق جعفر بن محمّد عليهما السّلام از كنارشان عبور كرد و اين آيه را تلاوت فرمود: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى‏ أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (الاسراء- 88) آنان نگاهى به هم انداخته و گفتند: اگر اسلام را حقيقتى باشد امر وصيّت محمّد جز به جعفر بن محمّد نرسد، بخدا هر گاه به او نگريستيم هيبتش ما را گرفته و پوستمان از لرز منقبض شده! سپس با اقرار به ناتوانى و عجز پراكنده شدند. (طبرسی، 1403، 377:2)<br /> استاد فقید آیت الله معرفت در التمهید بعد از نقل این روایت، می‌گوید علما چنین نسبتی به ابن مقفع را – که از آگاهترین مردم به محال بودن معارضه با قرآن است- انکار کرده‌اند. آنگاه کلام رافعی در انکار این نسبت را نقل کرده و احتمال می‌دهد حتی در صورت صحت این روایت، این کلام ابن مقفع نماییشی به قصد این بوده است که مردم را به اعجاز قرآن اقناع کند.<br /> سپس با بیان روایت دیگری در اقرار به فضل و مکانت امام صادق علیه‌السلام، بیان شیوا و برهان صریح او در بیان فضائل امام را سبب آن دانسته است که او را به الحاد متهم کنند. (معرفت،1415 ،243:4)<br /> ملاحظه می‌شود که در جریان معارضه این چهارنفر با قرآن به سبب محوریت ابن مقفع و ابهاماتی که در وضع او وجود دارد، نمی‌توان امر معارضه با تحدی را جدی انگاشت و این قضیه صلاحیت اینکه پاسخی واقعی به تحدی قرآن قلمداد شود، ندارد. <br /> <br /> 3-7- =ابو شاكر ديصانى (زنده تا حدود 150ق)=<br /> <br /> او ساكن كوفه بوده و با هشام بن حكم مناظراتى داشته‌است. معارضه او با قرآن تنها از همان روایت احتجاج ثابت می‌شود. در مورد او آمده‌است كه در اواخر عمر به محضر امام صادق عليه‌السّلام آمد و مسلمان شد و از گذشته خويش توبه نمود. وضع او به دلیل آنچه نسبت به ابن مقفع گذشت آشکار است و نیت و عمل او نمی‌تواند پاسخ قابل ملاحظه‌ای در معارضه با تحدی تلقی شود.<br /> <br /> <br /> 3-8- =عبد الكريم ابن ابى عوجاء (کشته شده بعد از 160ق)=<br /> <br /> ابن ابى العوجاء، شاگرد حسن بصرى بوده و با امام صادق عليه‌السّلام احتجاج‌هایى داشته‌است و از چهار نفر اشخاصی است كه سرگذشت آنها گذشت. <br /> <br /> <br /> 3-9- =ابو العلاء معرى (363-449 ق)=<br /> <br /> او احمد بن عبد اللّه بن سليمان، شاعر و لغت‏دان و استاد فن صنايع بوده است. تصور می شود که وی با قرآن معارضه کرده‌است. ار قول او آورده¬اند:<br /> «أقسم بخالق الخيل و الريح الهابّه بليل، ما بين الاشراط و مطالع سهيل، ان الكافر لطويل الويل و ان العمر لمكفوف الذيل، تعدّ اتّق مدارج السيل و طالع التوبة من قبيل تنج و ما اخالك بناج» (حموی،1414،325:1)<br /> آنچه به او نسبت داده شده‌است شباهتی به کلام شاعری بلیغ ندارد و از آنجا که او در ردیه‌ای که بر ابن‌راوندی نوشته اعجاز قرآن را اثبات نموده‌است، نمی توان معارضه به قرآن را به او نسبت داد. (معرفت، 1415، 249:4) <br /> <br /> 3-10 =ابو الطيّب متنبىّ (کشته شده به سال 354)=<br /> <br /> احمد بن حسين بن حسن بن عبد الحمد كندرى، اديب فن عربيت بود. گفته شده‌است که او کلامی می‌خوانده که گمان می‌شده قرآنی است که بر او وحی شده است:<br /> <br /> « و النّجم السّيّار و الفلك الدّوّار و اللّيل و النّهار إنّ الكافر لفي أخطار، امض على سننك واقف أثر من كان قبلك من المرسلين، و إنّ الله قامع زيغ من ألحد في الدّين و ضلّ عن السبيل‏» (ذهبی،1413،103:26)<br /> شاید سبب این ادعا که متنبی با قرآن معارضه کرده‌است لقب او باشد حال آنکه این لقب را شاعران و ادیبان به او داده‌اند و وجه آن، عظمت او در شاعری و عجز ادیبان در ادب او دانسته است بطوری که گویی ادعای نبوت کرده و معجزه آورده‌است. همچنین کلامی که در معارضه با قرآن به او نسبت داده شده‌است، غیرهمگون با سایر اشعار دیوان اوست و این ناهمگونی قرینه‌ای بر آن است که کلام او نیست و معارضه او با قرآن اتهامی است که اثبات نمی‌شود. <br /> <br /> <br /> 3-11- =ابن الراوندی =<br /> <br /> ابوحسین احمدبن یحیی راوندی بغدادی، از علمای بزرگ و موشکافان در علم کلام است که مجالس و مناظرات بسیاری با سران مذاهب بخصوص معتزله داشته و از رهگذر نقدهای آزادانه‌اش بر مذاهب تکفیر شده‌است. (معرفت، 1415، 245:4)<br /> در گفتگویی که بین او و ابوعلی جبائی گذشته‌است، او به ابوعلی می‌گوید آیا معارضه من با قرآن را نشنیده‌ای و اینکه آن را نقض می کنم؟ ابوعلی درحالیکه به علم او قرار می‌کند می‌پرسد آیا در معارضه تو، نظم و تلازم و شیرینی و گوارایی مانند آنچه در قرآن است وجود دارد؟ او پاسخ می‌دهد نه بخدا قسم. جبائی به او می‌گوید همین مرا کفایت می‌کند. (سلطان، 1986،68)<br /> <br /> امثال این مورد نشان می‌دهد برخی از معارضاتی که به او نسبت داده شده‌است در واقع معارضه نیست بلکه کلامی است که او از باب جدل برای به چالش کشیدن اندیشه مخالف مطرح کرده‌است.<br /> حاصل آنکه از استقرای آنچه به عنوان معارضه با تحدی در تاریخ مطالعات قرآنی ثبت است، معارضه‌ای جدی و قابل ملاحظه در سده اول و دوم، به دست نمی‌آید. به عبارت دیگر در دورانی که مانندآوری با قرآن می‌توانست، مخالفان را به آسان‌ترین و کم دردسرترین وجه به هدف خود برساند و بساط قرآن و دعوت نبوی را در هم پیچید، به جای ده‌ها و صدها معارضه فنی از فحول ادب عربی و صنایع آن، شاهد شکنجه و آزار مسلمانان و صرف هزینه‌های جانی و مالی گزاف از جانب مخالفان برای سرکوب کردن این دعوت الهی هستیم. به نظر می‌رسد اگر سران قریش و سایرین از قطعات تحدی این را فهمیده بودند که می‌توانند با آوردن مثل آن، حقانیت محمد صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم و صدق دعوای وی را محک بزنند، می‌توانستند با دعوت از برجسته‌ترین ادیبان عرب صحنه‌های بیافریند. نبود این صحنه‌ها نشان می‌دهد آنان حتی به فکرشان هم نرسید بطور جدی مثل قرآن بیاورند.<br /> این تحلیل مختصر تاریخی شواهدی تأمل برانگیز در کفه فرضیه این پژوهش قرار می‌دهد که تحدی قرآن جزئی و مصداقی نبوده است و قرآن بنا نداشته‌است صحنه اختباری برای ادب سنجی مخالفان و معاندان بگستراند بلکه می‌خواسته با اقرارگیری از همگان از طریقی استدلالی عقلی و همه‌کس فهم، بر احتمال بشر ساز بودن آن خط بطلان بکشد.<br /> <br /> <br /> <br /> 4- =نتیجه گیری=<br /> <br /> شبهه‌هایی که به اصل تحدی قرآن وارد می‌شود، ناشی از آنست که چیزی از آن مورد توقع است که آیات مربوط، در پی آن نبوده‌است. چرا که فقرات تحدی می‌خواسته با گوشزد کردن اینکه شخصی امی در شرایط آن فضا و زمان ممکن نیست مثل این کتاب را بیاورد؛ نشان دهد قرآن منشأیی فوق بشری دارد و برساخته حضرت محمد صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم نیست. <br /> در عصر نزول که جا داشت بیشترین معارضه‌ها با تحدی واقع شود، فعالیتی جدی و قابل ملاحظه برای پاسخگویی به آن شکل نگرفت و هرآنچه در این باب موجود است به دوران‌های بعد مربوط است. پس دعوت تحدی یک دعوت فکری و اقرارگیری با استدلالی عقلی بوده است نه یک آزمون‌گیری عملی با سنجش و اعلام نتایج.<br /> ممکن است این اشکال پیش بیاید که تحدی با این معنا هرچند، فرابشری بودن قرآن را اثبات می‌کند اما الهی بودن آنرا نشان نمی‌دهد، چرا که ممکن است این کتاب مصادری غیر بشری اما در عین حال غیر الهی – مثل جنی - داشته باشد. این اشکال مرتفع می‌شود هرگاه توجه کنیم که به همان صورت که تحدی، بشری بودن قرآن را کنار می‌زند همه گزینه‌های مطرح بدیل مثل مجنونانه و ساحرانه بودن آن را نیز به زیر می‌آورد و پس تنها گزینه باقیمانده الهی بودن آن خواهد بود. به این بیان که به عقول عرضه شود که آیا ساحران آن دوران، توان بافتن کلامی مثل این را داشته‌اند یا نه؟ و چون نداشته‌اند و این کار به کاری ساحرانه شبیه نیست پس این مصدر هم کنار می‌رود و....<br /> به این ترتیب واضح می‌شود که غایت تحدی نفی امکان بشری بودن قرآن در زمان خود است و همین که در آن اعصار مثل این کتاب از مثل حضرت محمد صلى‌اللّه‌عليه‌وآله‌و‌سلم صادر شده‌است که همگان امی بودن وی را تأیید می‌کردند، برای نفی این امکان در همه اعصار بعدی کافی است.<br /> اینکه تحدی در سده‌های پسین‌تر معانی جدیدتری بیابد و باز احیا شود، قابل بررسی است اما موضوع این تحقیق نیست چرا که در آن، آسیب شناسی نقض و ابرام‌های تحدی به معنای سنتی آن مد نظر بوده‌است. به عبارت دیگر اگر قطعات تحدی را مبارزه‌طلبی برای مانندآوری ادبی قرآن بدانند، تحلیلی که گذشت آشکار می‌کند، نه اینکه این معنای تحدی امروزه نیست، چنانکه بعضی از قرآن پژوهان گفته‌اند، بلکه معاصران قرآن هم چنین فهمی از تحدی نداشته‌اند و ابداً به فکرشان خطور نکرده‌است که آنطور که فرعون ساحران را برای مبارزه با بینه موسی ع فراخواند، ادیبان را برای معارضه با بینه محمد ص فرا بخوانند.<br /> <br /> <br /> <br /> =منابع=<br /> <br /> [[رده:مقاله]]<br /> [[رده:تحدی]]<br /> [[رده:شبهه]]<br /> <br /> {{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}<br /> <br /> <br /> قرآن کریم<br /> <br /> 1. ابن جوزی، ع.( 1412)، &quot;المنتظم فی تاریخ الأمم و الملوک&quot;، دارالکتب العلمیة، بیروت.<br /> <br /> 2. ابن کثیر، ا.(1407)،&quot;البدایة و النهایة&quot;، دارالفکر، بیروت.<br /> <br /> 3. ابن هشام، ع.(بی‌تا)،&quot;السیرة النبویة&quot;، دارالمعرفة، بیروت.<br /> <br /> 4. بنت الشاطی، ع.(1404)، &quot;الإعجاز البیانی للقرآن&quot;، دارالمعارف، قاهره.<br /> <br /> 5. حموی،ی.(1414)، &quot;معجم الأدباء&quot;، دارالغرب الإسلامی، بیروت.<br /> <br /> 6. ذهبی، م.(1413)، &quot;تاریخ الإسلام و وفیات المشاهیر و الأعلام&quot;، دارالکتب العربی، بیروت.<br /> <br /> 7. زرقانی، م. (بی‌تا)، &quot;مناهل العرفان فی علوم القرآن&quot;، دار احیاء تراث العربی.<br /> <br /> 8. سلطان، م. (1986)، &quot;إعجاز القرآن بين المعتزلة و الأشاعرة&quot;، منشاة المعارف، اسکندریه.<br /> <br /> 9. صابری، ح.(1376)، &quot;اعجاز بیانی در قرآن کریم – ترجمه الإعجاز البیانی للقرآن&quot;، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران.<br /> <br /> 10. الصابونی، م.(1405)، &quot;التبیان فی علوم القرآن&quot;، عالم الکتاب، بیروت.<br /> <br /> 11. طبرسی،ا.(1403)، &quot;الإحتجاج علی أهل اللجاج&quot;، نشر مرتضی، مشهد.<br /> <br /> 12. طبری، م.(1387)،&quot;تاریخ الطبری&quot;، دارالتراث، بیروت.<br /> <br /> 13. معرفت، م.(1415)،&quot;التمهید فی علوم القرآن&quot;، مؤسسه النشر الإسلامی، قم.<br /> <br /> 14. المقدسی، م.(بی‌تا)، &quot;البدء و التاریخ&quot;، مکتبة الثقافة الدینیة.</div>

زهرا اخوان صراف https://fa.qelnet.com/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%DA%AF%D8%B1%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%A2%D9%88%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D9%88_%D8%AC%D8%A7%D8%B0%D8%A8%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%B4%D9%86%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86_%D8%A8%D9%87%C2%AC%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%AC%D8%B2%D9%87_(%D9%BE%DB%8C%D8%B4%D9%86%D9%87%D8%A7%D8%AF%D9%87)&diff=10605 2025-10-10T06:47:59Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «قرآن‌‌پژوهی دوره مدرن با تأثر از مطالعات جدید کتاب مقدس، قرآن را به¬ مثابه یک متن با پیش‌فرض نوشتاری بودن، پیش روی همگان می‌‌گشاید. به تبع آن تلاش‌‌های مؤمنانه و اعجازشناسانه نیز به ردّ شبهات حاصل از رویکرد نقد ادبی و نقد متنی فروکاسته‌‌...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>قرآن‌‌پژوهی دوره مدرن با تأثر از مطالعات جدید کتاب مقدس، قرآن را به¬ مثابه یک متن با پیش‌فرض نوشتاری بودن، پیش روی همگان می‌‌گشاید. به تبع آن تلاش‌‌های مؤمنانه و اعجازشناسانه نیز به ردّ شبهات حاصل از رویکرد نقد ادبی و نقد متنی فروکاسته‌‌است. در حالی¬که پیامبر(ص) هرگز مکتوبی از مصدر وحی دریافت نکرد و مأمور بود آنچه شفاهاً به او ابلاغ می‌‌شد به نظم و زیبایی برای قومش بخواند. دوگانه استماع و انصات که قرآن رسماً مخاطبان خود را به آن فرامی‌خواند، اولاً به شنیدن و اثرپذیری از تلاوت مربوط است. با اینکه از صدر نزول تا به امروز نفوس بسیاری که خود را به صوت قرآن گشوده‌‌اند با استماع آن متأثر، متحول، مؤمن یا مدهوش¬شده و یا حتی جان¬باخته‌‌اند، مطالعات اعجاز بیانی حتی در قرون طلایی خود به وجه نوشتاری و برجستگی‌‌های نحوی، ادبی و لغوی قرآن نظر¬داشته و اهم وجوه اثربخشی قرآن، یعنی وجه زیباشناختی شنیداری و تأثیرگذاری آوایی آن در اهمال مانده و به شکل نظری‌‌ دقیق، موضوع مباحث اعجازشناسانه نبوده‌‌است. پژوهش حاضر ضمن بررسی مبادی و مبانی اصالت و اولویت وجه شنیداری قرآن، از خود قرآن، روایات و تجارب کشتگان قرآن با تدقیق در اهمّیت دیرینه نهادهایی چون قرائت، حفظ، تجوید و اجازه نزد مؤمنان، نیز تحلیل زیباشناختی فوران آوایی که از استماع خاموش و متأمل تلاوت‌‌های زیبا و معناگرا حاصل¬می‌‌شود، بر این اصالت و اولویت استدلال¬می‌‌کند و با تعمّق در رویکردهای معاصر به زبان به ‌‌مثابه معجزه نتیجه¬می‌‌گیرد قرآن گفتار پیامبرانه‌‌ای کهن یا شعری معنوی یا وعظ و کلامی الهام شده درباره خدا نیست؛ بلکه گفتار بی¬واسطه متکلم وحیانی است و آنچه حین تلاوت قرآن بر زبان موجوداتی فانی جاری¬می‌‌شود، نوعی تجلّی یا طنین الهی است که آثار اعجازگونه شگرف دارد و مستمع را به آستانه بازآزمایی تجربه خطاب که همانا غایت توجهات به قرآن است، می‌‌برد.<br /> <br /> کلیدواژه ها: جاذبه شنیداری قرآن، قرائت، تلاوت، استماع قرآن، انصات، طنین الهی، اعجاز آوایی قرآن.<br /> <br /> [[رده: پیشنهاده]]<br /> [[رده: اعجاز آوایی]]<br /> [[رده: جاذبه شنیداری]]</div>

زهرا اخوان صراف https://fa.qelnet.com/index.php?title=%DA%86%D8%A7%D9%84%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%B4%D8%B1%D8%A7%D9%82%DB%8C_%D9%BE%DB%8C%D8%B4_%D8%B1%D9%88%DB%8C_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86_%D9%88_%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86_(%DA%86%DA%A9%DB%8C%D8%AF%D9%87)&diff=10606 2025-10-10T06:45:19Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «مهم‌‌ترین خصیصه علمی دوره مدرن، درک ضرورت بازیابی و باززایی دانش‌‌های بشری از جمله تفسیر و علوم‌‌قرآن است. محققانی که از آغاز نیمه¬دوم قرن بیستم به مطالعات قرآنی مشغول¬شدند، توصیه¬کردند این مطالعات براساس دستاوردهای علوم¬ انسانی معاصر...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>مهم‌‌ترین خصیصه علمی دوره مدرن، درک ضرورت بازیابی و باززایی دانش‌‌های بشری از جمله تفسیر و علوم‌‌قرآن است. محققانی که از آغاز نیمه¬دوم قرن بیستم به مطالعات قرآنی مشغول¬شدند، توصیه¬کردند این مطالعات براساس دستاوردهای علوم¬ انسانی معاصر غرب بازنگری¬شود. دستاوردهایی که فهم کتاب مقدس را از یک کُنش الهیاتی به یک رفتار علمی متحول¬کردند؛ یعنی مطالعات متون¬مقدس را علمانی کردند و عناصری چون لزوم روشمندی تفسیر، نقد تاریخی، نقد ادبی، نقد فرمی، مباحث هرمنوتیک و اعتبارسنجی سنت تفسیری مسلمانان با این ابزارها را به میدان آوردند. پارادایم جدید، بر لزوم روشمندی تأکید¬دارد. منظور از روش فرآیندی است که فهم متن را موجّه¬ می‌سازد و معین¬می‌‌کند طی چه فرآیندی معنا از متن به¬دست¬می‌‌آید و این همان الگوریتم مطرح در علوم است که سابقه‌‌ای دیرینه دارد. حال پرسش این است که تجربه‌ کلیسا در مطالعات کتاب مقدس تا چه میزان برای قرآن قابل¬تکرار است؟ آیا مطالعات قرآنی و تفسیری نیز امکان تبدیل¬شدن به کُنشی غیردینی و تجربی را دارد؟ پژوهش حاضر اولاً ماهیّت روشمندی به معنای مدرن آن را در مطالعات متون شناسایی¬می‌‌کند و آنگاه ضمن نشان-دادن ناکامی پاره‌‌ای از نمونه‌‌های مطالعات قرآنی خاورپژوهان آشکار¬می‌‌کند که مطالعات مبتنی بر این روش‌‌ها، به آفت بیرونی‌‌گری که به شکل نقص معرفتی و عدم همدلی آشکار¬می‌‌شود، دچار است. آنگاه با تحلیل اهداف و توقعاتِ باورمندان از مطالعات قرآنی و به¬طور خاص تفسیر، نشان¬می‌دهد که تفسیر قرآن با الگوریتم‌های علمی مشروط بر آنکه توسط باورمندان طراحی و نظارت¬شود، هرچند در استخراج پیام سطحی و اولیه متن می‌‌تواند موفقیت‌‌آمیز باشد، اما این نوع تفسیر تنها گام اول را به¬سوی هدف متن برمی‌‌دارد که با نگاه سرد آفاقی، در نهایت فهمنده را از جهان اول متن عبور¬می‌‌دهد و با غایت متن وحیانی که جهان دوم متن است، فاصله¬دارد.<br /> کلیدواژه ها: مطالعات قرآنی مدرن، روش تفسیر قرآن، خاورپژوهان، علمانی¬شدن تفسیر، مطالعات مدرن کتاب مقدس، متد، الگوریتم.<br /> <br /> [[رده: پیشنهاده]]<br /> [[رده: مطالعات مدرن]]<br /> [[رده: متد]]</div>

زهرا اخوان صراف https://fa.qelnet.com/index.php?title=%D9%88%D8%A7%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1%DB%8C_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1_%D8%A7%D8%B2_%D8%BA%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D8%AA_%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%D9%85%D8%AF%D8%A7%D8%B1_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86_%DA%A9%D8%B1%DB%8C%D9%85_(%DA%86%DA%A9%DB%8C%D8%AF%D9%87)&diff=10607 2025-10-10T06:35:50Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «مهمترین شاخصه علمی دوره مدرن، درک ضرورت بازسازی دانشهای بشری از جمله تفسیر و علوم قرآن است. تحقیقات متأخر مستشرقان و تأثیر آن بر تفسیرپژوهان مسلمان معاصر بر¬ اساس دستاوردهای علوم¬انسانی معاصر غرب، میداندار این عرصه است. پژوهش حاضر با ریزشدن...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>مهمترین شاخصه علمی دوره مدرن، درک ضرورت بازسازی دانشهای بشری از جمله تفسیر و علوم قرآن است. تحقیقات متأخر مستشرقان و تأثیر آن بر تفسیرپژوهان مسلمان معاصر بر¬ اساس دستاوردهای علوم¬انسانی معاصر غرب، میداندار این عرصه است. پژوهش حاضر با ریزشدن در متدهای مدرن تفسیری نشان¬میدهد که بسنده¬کردن به تفسیر آفاقی که محصول نهایی تفسیر مدرن است با هدف متکلم و مخاطب این کلام تطابق¬ندارد. به-بیان¬دیگر، این نوع تفسیر با صَرف توان فهمنده در عناصر تاریخی و ادبی و نظیر آن، مقابل تجلی الهی از دریچه کلام مقدس حجاب میشود، آیات الهی را به عبارات ادبی تنزل¬میدهد، مراد الهی را تا حد فهم معاصران قرآن به¬زیر¬میکشد، به ذوبطون بودن قرآن و هم صنف نبودن آیات و اقتضائات تفسیری هر صنف و ذومراتب بودن فهمها و لزوم رجوع به منابع معتبر فهم، بی‌توجه است، از فرآیندهای تفکر و تطبیق و از همه مهم¬تر تأویل قاصر است و با محدود کردن فهمنده به سطح متن، او را از مزایای عرفانی و ایمانی آن محروم-می‌کند. درحالی¬که از نظر سنت مؤمنانه با تفسیر آفاقی نهایتاً شخص از جهان اول متن عبور¬کرده و به آستانه جهان دوم میرسد که باید سیر انفسی آغاز¬کند و در جهان متن، زیستی دیگر آغاز¬کند و در جهان متناظر آن، یعنی درون خویش گام¬¬زند و به مواجهه مطلوب نهایی با متن مقدس، یعنی شریکالاذواق نبی¬شدن و مشارکت در بازآزمایی تجربه خطاب نائلآید. متدهای جدید تفسیر متون مقدس زمانی برای باورمندان به قرآن در فهم قرآن سودمند است که اولاً تحت نظارت قرآنپژوهان مسلمان طراحیشود تا اهداف، نقش و جایگاه این کتاب در آن ملحوظ باشد و ثانیاً بعد از این گام ابتدایی، توجه اصلی بایست معطوف به مراتب بعدی باشد که با سیر انفسی و تطبیق و تأویل آیات آغاز میشود.<br /> <br /> کلیدواژهها: سنّت تفسیری، تفسیر مدرن، خاورپژوهان، متد علمی، تفسیر آفاقی، سیر انفسی.<br /> <br /> [[رده: پیشنهاده]]<br /> [[رده: تفسیر مدرن]]<br /> [[رده: تفسیر آفاقی]]</div>

زهرا اخوان صراف https://fa.qelnet.com/index.php?title=%D9%88%D8%A7%DA%AF%D8%B1%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D8%AA%D9%81%D8%B3%DB%8C%D8%B1%DB%8C_%D9%85%D8%B9%D8%A7%D8%B5%D8%B1_%D8%A7%D8%B2_%D8%BA%D8%A7%DB%8C%D8%A7%D8%AA_%D8%A7%D9%86%D8%B3%D8%A7%D9%86%E2%80%8C%D9%85%D8%AF%D8%A7%D8%B1_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86_%DA%A9%D8%B1%DB%8C%D9%85&diff=10421 2025-10-07T07:21:06Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= تأثیرپذیری مطالعات تفسیری معاصر مسلمانان از تحقیقات متأخر مستشرقان که براساس دستاوردهای علوم انسانی معاصر غرب و با قیاس به روش‌های مطالعات مدرن کتاب مقدس صورت پذیرفته بایستی با غایات قرآن کریم تراز شود. پژوهش حاضر با ریز شدن در متدها...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>=چکیده=<br /> تأثیرپذیری مطالعات تفسیری معاصر مسلمانان از تحقیقات متأخر مستشرقان که براساس دستاوردهای علوم انسانی معاصر غرب و با قیاس به روش‌های مطالعات مدرن کتاب مقدس صورت پذیرفته بایستی با غایات قرآن کریم تراز شود. پژوهش حاضر با ریز شدن در متدهای مدرن تفسیری نشان می‌دهد که بسنده کردن به تفسیر آفاقی که محصول نهایی تفسیر مدرن است با هدف متکلم و مخاطب این کلام تطابق ندارد؛ با صَرف توان فهمنده در عناصر تاریخی و ادبی و. ..، مقابل تجلی الهی از دریچه کلام مقدس حجاب می‌شود؛ آیات الهی را به عبارات ادبی تنزل می‌دهد؛ مراد الهی را تا حد فهم معاصران قرآن به زیر می‌کشد؛ به ذوبطون بودن قرآن و هم‌صنف نبودن آیات و اقتضائات تفسیری هر صنف و ذومراتب بودن فهم‌ها و لزوم رجوع به منابع معتبرِ فهم، بی‌توجه است؛ از فرآیندهای تفکر و تطبیق و از همه مهمتر تأویل قاصر است و با محدود کردن فهمنده به سطح متن او را از مزایای عرفانی و ایمانی آن محروم می‌کند فلذا متدهای جدید تفسیر متون مقدس آن‌وقت برای باورمندان به قرآن‌کریم در فهم قرآن سودمند است که اولاً تحت نظارت قرآن‌پژوهان مسلمان طراحی‌شود تا اهداف، نقش و جایگاه این کتاب در آن ملحوظ باشد و ثانیاً بعد از این گام ابتدایی، توجه اصلی بایست معطوف به مراتب بعدی باشد که با سیر انفسی و تطبیق و تأویل آیات آغاز می‌شود تا شخص در جهان متناظر آن یعنی درون خویش گام‌زند و به مواجهه مطلوب نهایی با متن مقدس یعنی شریک‌الاذواق نبی شدن و مشارکت در بازآزمایی تجربه خطاب، نائل‌آید.<br /> <br /> واژگان کلیدی<br /> سنت تفسیری؛ تفسیر مدرن؛ خاورپژوهان؛ متد علمی؛ تفسیر آفاقی؛ سیر انفسی.<br /> <br /> =1. مقدمه=<br /> <br /> تفسیر متون مقدس از آنجا که دانشی بشری است از آثار شکاکیت مدرن که از شعب شکاکیت دکارتی است که بازنگری و بازسازی در همه شاخه¬های دانش‌های بشری را ضروری می‌کند، منفک نیست و بنابر این در بایستگی آزادسازی متن مقدس از سنت فهم به معنای گذار از سنت تفسیری به تفسیر جدید تردیدی نیست. این بایستگی تنها لزومی تئوریک نیست و معضلات و چالش‌هایی- از قبیل ناسازگاری ظاهری با گرایش¬های انسان امروزی، با بعضی از داده‌های علوم طبیعی، حقوق حیوانات و زنان و همه انسان‌ها، معضلات اقتصادی و... - که در دهه¬های اخیر عملاً پیش روی فهم متن پدیدار شده، گواه این ضرورت در میدان واقع است. چیزی که هست فرآیند علمی این گذار بایست تئوریزه شود و آنچه از سنت تفسیری ما مسلمانان به دوران حاضر قابل انتقال است و نیز عناصر و آن ارکان تحول¬خواه و روش¬ها و نهادهای جدیدی که به این عرصه وارد می-شوند باید مشخص گردند.<br /> <br /> در سده اخیر، تفسیر مدرن کتاب مقدس توسط پروتستانتیزم و دیگر رویکردها از یک سو و مطالعات قرآنی مستشرقان از سوی دیگر و تأثیر این دو بر مفسران مسلمان، تفسیر قرآن را به آستانه تحولی سترگ برد که به تبعیت از روش‌ها و توصیه¬های مطالعات مدرن کتاب مقدس، می¬رود تا تفسیر قرآن را هم از کنشی الهیاتی به فرآیندی علمانی و الگوریتمیک که قرآن را به‌مثابه یک متن ادبی می¬نگرد و با ابزارهایی چون نقد تاریخی و ادبی و فرمی به کاوش در متن می¬پردازد، تغییر ماهیت دهد.<br /> <br /> پژوهش حاضر با هدف برداشتن گامی در علمی¬سازی تحول در عرصه تفسیر و این پیش¬فرض که چنین تحولی ضروری است، در نظر دارد فاصله¬ها و زاویه¬های تفسیر مدرن متون مقدس را با دیدگاه¬های قرآنی و تفسیری سلوکی و مبتنی بر محور هدایت انسان واکاوی کند. فرضیه پژوهش حاضر این است که تفسیرپژوهی مدرن که از روش‌های نوین تفسیر کتاب مقدس در غرب متأثر است- هر چند در عرصه پژوهش و روشمندی آن می‌تواند برای تفسیرپژوهی باورمندان هم دستاوردهای ارجمند داشته باشد اما - با غایات انسان‌مدار قرآن کریم زوایه¬هایی قابل توجه دارد که به موازات تطورات جدید شدیدتر و به‌واسطه آن‌ها تفسیر مدرن روزبه‌روز از آن غایات دورتر خواهد شد و اینجا اهمیت بیشینه این دست پژوهش‌ها آشکار می‌شود. از دل این پژوهش این نتیجه مهم به دست می‌آید که متد علمانی مدرن تفسیر متون مقدس آن‌وقت می¬تواند به کار باورمندان به قرآن کریم بیاید که اولاً الگوریتم¬های مربوط به تفسیر روشمند قرآن، تحت نظارت قرآن¬پژوهان مسلمان طراحی شود تا اهداف و نقش و جایگاه این کتاب در آن ملحوظ شود و ثانیاً تنها مرتبه و گامی ابتدایی در فهم قرآن به شمار رود و توان و توجه عمده معطوف به مراتب بعدی شود که با سیر انفسی تطبیق و تأویل آیات آغاز می¬شود. تأصیل¬های قرآن‌پژوهانه بزرگانی چون امام‌خمینی ره شواهد اثبات این فرضیه است.<br /> <br /> این نوشتار در مرحله اول چکیده¬ای از رویکردهای تفسیرپژوهان نواندیش و ریشه-های این رویکردها را عرضه می¬کند و ماهیت و شاخص¬های اصلی آن‌ها را می¬کاود و در مرحله دوم با روش تحقیق کتابخانه‌ای در افادات تفسیری – که رویکرد سلوکی و انسان-محور دارند- به مقایسه این دو خواهد پرداخت و اسباب واگرایی آن دو و آسیب‌های منحصرکردن فهم متون مقدس در مواجهه علمانی با آن را،حتی از نظر خود محققان غربی مطرح و در پایان نتایج و پیشنهادات پژوهش را عرضه خواهدکرد.<br /> =2. پیشینه پژوهش=<br /> در حد اطلاع نگارنده در میان آثار تفسیرپژوهانه تا کنون اثری با این غایت پدید نیامده-است. اما از میان آنچه به‌عنوان پیشینه، پشتوانه و منابع پژوهش حاضر می‌تواند قلمداد شود دو دسته آثار مهم هستند:<br /> 1- آثار قرآنی صاحبان تفاسیر عرفانی و سلوکی و بزرگانی چون امام‌خمینی از میان متأخران – اعم از آنچه نگاشته خود ایشان است مثل آداب الصلاة و تفسیر سوره‌های حمد، توحید و قدر و آنچه از بیانات ایشان که توسط دیگران مدوّن شده است مانند تفسیر و شواهد قرآنی در آثار امام‌خمینی، قرآن کتاب هدایت و کتاب فهم القرآن- و ابو حامد غزالی از میان متقدمان - مثل مشکاة الانوار، و جواهر القرآن و درره- که در عین تفکر سنتی به نوعی نواندیش نیز محسوب هستند و به غایات انسان¬مدار قرآن کریم توجه دارند. <br /> 2- آثار مفسران نواندیش قرآن و پژوهش‌های محققان غربی یا غیرمسلمان که به کاوش در متون مقدس از جمله قرآن اهتمام کرده¬اند. «الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم» نوشته شیخ طنطاوی جوهری-، کتاب «مناهج تجدید فی النحو و البلاغة و التفسیر» از امین الخولی، «التفسیر البیانی للقرآن الکریم» اثر عائشه بنت الشاطی، «اسلام و مدرنیته: تحول یک سنت فکری» نوشته فضل الرحمن عالم پاکستانی و «مفهوم النص» از دانشمند مصری نصرحامد ابوزید نمونه‌ای از آثار نواندیشان مسلمان است. از میان محققان غربی نیز، جان. اچ. هایس در «تفسیر کتاب مقدس: کتاب راهنمای یک مبتدی» شیوه نقد فرمی را به‌عنوان شیوه‌ای نوین برای فهم متون مقدس معرفی نموده‌است.<br /> <br /> رتراود ویلانت خاورشناس آلمانی، مقاله «جريان‌شناسی تفاسير قرآن در دوره معاصر» را برای جلد دوم دایرة المعارف انگلیسی قرآن نگاشته است. این مقاله که توسط مهرداد عباسی به فارسی ترجمه شده، به معرفی مهم‌ترين گرايش‌هاى تفسير قرآن به‌ويژه در كشور مصر از نيمه قرن نوزدهم تا به امروز پرداخته‌است و گرايش‌های اصلی در تفسير (عقل‌گرايی، تفسیر علمی، تحلیل ادبی، تحلیل تاریخی و تفسير در پی رابطه‌ای نو و مستقيم با قرآن) را همراه با ذکر نمونه‌هایی بررسی کرده‌است.<br /> گفتنی است که در روند این پژوهش دسترسی چندان مستقیمی به تفاسیر مدرن کتاب مقدس و آثار پروتستانتیزم در اختیار نبوده و لذا عمدتاً به پاره¬ای از گزارش‌ها در این باب تکیه شده است و نیز به دلیل نو بودن موضوع و نبود آثار مترجم فراوان، امکان تحقیق درخور فراهم نبوده و پس در این باب استیعاب همه رویکردهای جدید تفسیری میسور نبوده و این عمده محدودیت این پژوهش است. <br /> =1. گفتار اول: رویکردها و توصیه‌های تفسیرپژوهی مدرن=<br /> <br /> تفسیر قرآن از سویی یک دانش بشری است و مثل همه این دست دانش‌ها، حتی حسب تشخیص خود قرآن¬پژوهان مسلمانان نیازمند باززایی و بازیابی حسب مقتضات دوران جدید است. تفسیرپژوهی خاورپژوهان و محققان غیرمسلمان، بازنگری در سنت تفسیری مسلمانان را توصیه می¬کند و برای بازسازی تفسیر قرآن – مثل تفسیر کتاب مقدس– راه-کارهایی مبتنی بر یافته¬های علوم انسانی معاصر غرب ارائه می¬کند. <br /> <br /> گرایش‌های نواندیشانه و رویکردهای جدید مفسران مسلمان به تفسیر قرآن در دوران معاصر، بیشتر در کشورهای عربی به ویژه مصر شکل گرفته و از دهه¬های اخیر در میان اندیشوران ایرانی نیز راه یافته‌است. پرسش‌های بر آمده از دوران جدید، یافته‌های جدید علمی و تأثیر غرب بر فرهنگ و سیاست جامعه مسلمانان و تأثیر مطالعات قرآنی مستشرقان یا محققان غیرمسلمان که خود متأثر از رویکردهای مدرن در تفسیر کتاب مقدس و تأثیر نهضت پروتستانتیزم در این باره است، در شکل‌گیری محتوای این تفاسیر نقش داشته‌اند.<br /> =رویکردها و گرایش‌های مفسران مسلمان نواندیش=<br /> <br /> برخی از مهم¬ترین گرایش¬های مفسران نواندیش عبارتند از:<br /> 1- عقل‌گرایی با اندیشوارنی چون سید احمدخان هندی(1817-1898 م) و محمدعبده مصری(1849-1905 م) که هر دو تحت تأثیر برتری سیاسی و اقتصادی تمدن جدید غرب در دوران استعمار بودند و رویکرد عقلی در فهم آیات را مطرح کردند.<br /> 2- تفسیر علمی با میدان‌داری «الجواهر فی تفسیر القرآن الکریم» نوشته شیخ طنطاوی جوهری- م 1358 ق- که با هدف دفاع از اعجاز قرآن مفصلاً به توضیحاتی پیرامون علومی که مدعی است پیشتر در آیاتی از قرآن ذکر شده پرداخته‌است. تفسیر علمی از سوی مسلمانان با اقبال مواجه نشد؛ مثلاً امین الخولی در «مناهج تجدید» ردیه مفصلی بر آن نوشت.<br /> 3- تفسیر ادبی که با رویکرد ادبی امین الخولی – استاد زبان و ادبیات عربی دانشگاه مصر، -م 1967- آغاز شد و بنیادهای آن از جمله عناصر مطرح در این پژوهش است که بعضاً به واگرایی تفسیر جدید با غایات قرآن می¬انجامد. همکار او طه حسین در رساله «فی الصیف» اشاره کرده‌بود که کتب مقدس میراث ادبی همه انسان‌ها است، قرآن هم باید تحلیل ادبی شود و از تحقیقات جدید ادبی در آن بهره برند، دلیلی ندارد که تحقیق در باره کتب مقدس فقط به علمای ادیان سپرده شود. از نظر امین الخولی که این ایده را به طرحی عملی تبدیل کرد، مطالعه قرآن به‌مثابه کتابی مشتمل بر فنون ادبی، تفاوتی با روش‌های مطالعه هر اثر ادبی دیگری ندارد؛ او تأکید داشت که به دست آوردن معنای صحیح متن می‌تواند بدون درنظر گرفتن ملاحظات دینی انجام شود. عائشه بنت الشاطی (م 1998)، «التفسیر البیانی للقرآن الکریم» را براساس بخش‌های اصلی مفاهیم روش‌شناختی خولی نگاشت. آثار تفسیری بنت‌الشاطی حتی بین محافظه‌کاران مقبولیت دارد چون او به مسائل حساس اعتقادی نمی‌پردازد و کاری جز اثبات اعجاز سبک‌شناختی قرآن از طریق روش‌های پیشرفته زبان‌شناسی نمی‌کند. محمداحمدخلف الله (م 1991) کوشید ابزارهایی برای به‌روز شدن قصص قرآن بیابد. از نظر او داستان‌ها باید با زبان رایج مخاطبان، مرتبط و با احساسات و شرایط ذهنی آن‌ها هماهنگ باشد و پس داستان پیامبران از نظر تاریخی تا حد زیادی واقعیت ندارد هرچند اعراب عصر نزول به واقعی بودن آن‌ها یقین داشتند. وی همچنین وضعیت روحی پیامبر در شرایط مختلف را در قصص پیامبران گذشته منعکس می‌بیند. همین نتایج سبب عدم تصویب رساله او در هیأت بررسی و گناهکار شناخته شدن او توسط برخی علمای الازهر شد.<br /> 4- رویکرد تاریخی بودن قرآن؛ پس از این ایده که قرآن به‌مثابه یک متن ادبی باید در بافت تاریخی خود تفسیر شود، دانشمندانی به این نتیجه رسیدند که ارتباط متن قرآن با تاریخ بسیار گسترده‌تر است و این تغییری بنیادین در روش‌های تفسیری ایجاد می‌کند. از جمله محمد داود رهبر عالم پاکستانی (م 2013) تأکید داشت که قرآن به‌طور خاص درباره شرایط و وقایع بشری بیست‌وسه‌سال پایانی زندگی پیامبر سخن می‌‌گوید. از نظر فضل‌الرحمن (م 1988) عالم دیگر پاکستانی نیز قرآن شامل بیاناتی اخلاقی، دینی و اجتماعی است که پاسخگوی مسائلی خاص در شرایط تاریخی معینی است. به همین خاطر فرایند تفسیر امروزه نیازمند حرکت از وضع حاضر به عصر نزول و سپس بازگشت به دوره حاضر است. او سه مرحله استخراج معنای تاریخی، تعمیم و تطبیق را تصویر کرد. دانشمند مصری نصرحامد ابوزید (م 2010)، نگاه خولی به قرآن به‌مثابه یک متن ادبی را تعمیم داد و به صراحت قرآن را یک متن – نص– دانست که باید طبق اصول علمی – به‌طور خاص الگوی ارتباط سی.ای. شانون – فهمیده شود. او نتیجه گرفت مفسران امروزی هم باید با رموز مخاطبان عصر نزول آشنا شوند و هم آن‌ها را به رموزی قابل فهم برای شرایط فرهنگی زمانه خود تبدیل کنند و بدون نگاه نقادانه نمی‌توانند به سنت تفسیری تکیه کنند چون بازگشایی رموز هر زمان فقط به کار همان دوران می‌آید. از نظر محمد ارکون- دانشمند الجزایری- نیز واقعیت قرآنی، گفتار شفاهی پیامبر است که به اعتقاد خود پیامبر و مخاطبانش وحی الهی بوده‌است. این گفتار که در متن مکتوب مصحف عثمانی تجلی یافته در گونه‌های زبانی و متنی گره خورده با شرایط ویژه تاریخی و در قالب اسلوب‌های بیانی اسطوره‌ای و نمادین شکل گرفته‌است. این متن تا آنجا که تاریخ ادامه یابد دریچه‌ای به دامنه‌ی بالقوه نامحدودی از هر تفسیر جدید است. البته آنچه از حقیقت دینی که فهمیده می‌شود به این شرط معتبر است که در رابطه‌ای دیالکتیکی بین متن وحیانی و تاریخ قرار بگیرد. (نک: ویلانت، 1383: 138-140) <br /> - رویکردهای تفسیری جدید دیگری نیز در خلال سده اخیر پدید آمدند که با هسته بحث حاضر ارتباط مستقیم ندارند و از طرح آن‌ها صرفنظر می¬شود.<br /> =دیدگاه‌های خاورپژوهان در تفسیرپژوهی جدید=<br /> نگاهی به مطالعات تفسیری خاورپژوهان آشکار می¬کند که – صرفنظر از سایر نقدها و آسیب¬ها– تفسیرپژوهی آنان آفت «بیرونی¬گری» دارد به این معنا که بسیار طبیعی است که کسی که از بیرون به تراث یک دین می¬نگرد اطلاعات همه جانبه کسانی که در دامان آن دین بالیده¬اند را ندارد و نیز فاقد همدلی کافی با آن موضوعات و مسائل داخلی است، هرقدر هم روش¬های علمی ممتازی به کار گیرد، تفسیری که به دست می¬آورد خطاهای فاحش دارد. لذا حتی در نگاه علمی و آکادمیک و بیرونی به متن نیز مد نظر داشتن ملاحظات معرفتیِ باورمندان ضروری است. توضیح این موارد را نگارنده هم ضمن نوشتار دیگری به تفصیل بیان کرده¬است. &lt;ref&gt; نک: مقاله «چاله‌های استشراقی پیش روی مطالعات مدرن و روشمند قرآن». نگارنده این موضوع را در انجمن مباحثات قرآنی نیز ارائه داده و فایل صوتی آن در کانال تلگرامی آرشیو این انجمن قابل دسترسی است.&lt;/ref&gt; بعلاوه فهم قرآن به‌مثابه یک متن ادبی، مادام که مقدمه¬ای برای عبور از جهان اول متن&lt;ref&gt; برخی از اندیشوران معاصر اندیشه¬ای ارائه کرده¬اند که در شناخت گسست میان محصول تفسیر علمانی شده با مواجهه مطلوب با قرآن سودمند است. حسب این اندیشه جهان متن مقدّس، یعنی قرآن، در واقع شامل دو جهان متمایز است. جهان اوّل بازتابنده فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی است، اما جهان دوّم جهانی است که حقایق الهی را بازمی‌تاباند و تقدّس متن قائم به آن است. بنابراین، جهان اوّل متن نقشی صرفاً ابزاری دارد و پلی است که خواننده را از جهان خود به جهان مقدّس متن، یعنی جهان دوّم، می‌رساند. (نراقی، 1390: 151-163).&lt;/ref&gt; – یعنی همان متن ادبی و خطاب عصر نزول - و رسیدن به آستان جهان دوم متن نباشد که اغراض سلوک و تربیت نفس را تأمین و فرصت بازآزمایی تجربه خطاب را فراهم می‌کند چندان به کار تأمین غرض مسلمانان از تفسیرپژوهی نمی¬آید.<br /> در کل از نظر خاورپژوهان جدید، که طلایه¬داران و توصیه کنندگان به تفسیرپژوهی جدید هستند، تفسیر اسلامی فاقد اعتبار است چون این تفسیر یا مأثور است یا اجتهادی؛ که هر یک به‌دلایلی مخدوش است و لذا تفاسیر مسلمانان فاقد روش علمی است: گزینش و گزارش روایات تفسیری در تفسیر نقلیِ مسلمانان از گرایش‌های کلامی متأخر از نزول، متأثر است ((Carra de Vaux, (1913-1936), Tafsīr و تفسیر اجتهادی فاقد روش علمی بوده، حتی حسب مبانی و آرای خود مسلمانان واجد اعتبار نیست و اشکالاتی بر آن وارد است. (Gilliot,2002: vol.2) منظور از فقدان روش این نیست که سنت تفسیری مسلمانان قواعدی مدون ندارد یا صبغه‌ها و گرایش‌های گوناگون ندارد یا استایل و پیکربندی ندارد، بلکه منظور لزوم الگوریتمیک کردن تفسیر است؛ الگوریتم‌هایی که معین می‌کند مفسر دقیقاً طی چه گام‌هایی از این الفاظ به آن معانی می‌رسد. &lt;ref&gt; الگوریتم مجموعه‌ای متناهی از دستورالعمل‌ها است که به ترتیب خاصی اجرا می‌شوند و مسئله‌ای را حل می‌کنند. الگوریتم بایست چهار شرط داشته باشد: شروع و پایان آن مشخص باشد؛ ترتیب اجرای مراحل مشخص باشد؛ به زبان دقیق و بدون ابهام بیان شود؛ تمام شرایط حل مسئله را در بر بگیرد. (نک: هوروویتس، ترجمه علیخانزاده، 1393: «فصل اول»)&lt;/ref&gt; <br /> این توصیه¬ها مبنای تأثراتی در مسلمانان امروزی است که مد نظر این پژوهش است؛ یعنی می¬خواهیم بدانیم تفسیری از قرآن کریم که خروجی چنین الگوریتم‌هایی است - یعنی محصول تفسیر علمانی قرآن-، تا چه حد غایت مطلوب و منظور از مواجهه با قرآن را برای باورمندان ارضا می¬کند.<br /> =2. گفتار دوم:عرضه شاخص¬های تفسیرپژوهی مدرن به رویکرد سلوکی و انسان-مدار در مواجهه با قرآن کریم=<br /> مفسران مسلمان معاصر در عین گشودگی نسبت به آن پیشنهادها و داده¬های پشتوانه آن‌ها، بایستی این تأثر را بر اساس هویت، اصول و نیازمندی¬های خود تراز و تعدیل کنند. یک راه وصول به این مهم ارائه و تطبیق دقیق و عمیق عناصر این تحول به ارکان هویتیِ خود است. مقایسه شاخصه¬های متد تفسیری علمی مدرن با غایات انسان¬مدار قرآن کریم – که فی¬الجمله در افادات قرآنی و تفسیری کلاسیک و مدرنی که رویکرد سلوکی و انفسی دارند، منعکس است، تفاوت‌ها و ضرورت¬ها و پیشنهادات گذار از تفسیر سنتی به تفسیر جدید را آشکار می‌نماید.<br /> ==2.1. تفاوت در هدف==<br /> <br /> هدف تفسیر مدرن صرفاً به دست آوردن معنای متن است. این هدف با مواجهه علمی و فرمولیزه با متن به دست¬آمدنی است و به تأمل و تفکر عمیق فهمنده نیاز ندارد. بر این اساس این قسم تفسیر با آنچه مد نظر باورمندان به این متن است تفاوت ماهوی دارد. از نظر امام‌خمینی در مواجهه با متن باید عمیقاً تفکر کرد. مقصود از تفکر آن است که از آیات شریفه جست‌وجوی مقصد و مقصود کند و چون‏‎ ‎‏مقصد قرآن، چنانچه خود آن صحیفه نورانیه فرماید، هدایت به سُبُل سلامت و ‏‎اخراج از همه مراتب ظلمات به عالم نور و هدایت به طریق مستقیم است، باید‏‎ ‎انسان به تفکر در آیات شریفه مراتب سلامت را از مرتبه دانیه تا منتهی‌النهایه آن، به تفسیری که از اهل بیت ‏‎ ‎‏وارد شده به دست آورد و‎ ‎‏سلامت قوای ملکیه و ملکوتیه، گم‌شده قاری قرآن باشد. (نک: امام‌خمینی،1394: 203-204) تفسیر باید کیفیت ربط مخلوق به‏‎ ‎‏خالق و بیان هجرت از دارالغرور به دارالسرور والخلود را همانطور که در این کتاب به ودیعت گذاشته شده‌است بیان کند و مفسر باید شئون الهیه را به مردم ‏‎ ‎‏تعلیم کند، و مردم باید برای تعلّم شئون الهیه به آن رجوع کنند تا استفادت از‏‎ ‎‏آن حاصل شود. ‏(امام‌خمینی،همان، «195») یعنی وظیفه تفسیر از بیان معنای متن به بیان کیفیت تعالی و ارتقای انسان توسعه می¬یابد و با این حساب بسنده کردن به رویکرد مدرن، اساساً معنای تفسیر را محقق نمی‌کند.<br /> ==2.2. ناسازگاری نگره «قرآن به‌مثابه یک متن ادبی» با رسالت تفسیر و مفسر==<br /> <br /> در تفسیر جدید به متن قرآن کریم به‌مثابه یک متن ادبی و صرفنظر از ویژگی قدسی آن نظر می¬شود(نک: ویلانت، 1383: 136)، و لذا به‌واقع در رویکرد جدید «متنِ نامقدس» تفسیر می‌شود. این رویکرد با آنچه در رویکرد سلوکی برای دست یافتن به حقیقت قرآن ضروری است، همگرایی ندارد چون برداشتن دو گام برای دستن یافتن به حقایق باطنی قرآن ضروری است: باور به وجود مقامی دیگر ماورای این مقام حیوانی؛ ملتزم شدن به آداب شریعت، عبادات و اُنس گرفتن با ادعیه (نک: امام‌خمینی،1384: 166 و 171) و این دو گام هیچ‌یک با مختصه مذکور تفسیر مدرن همخوان نیست.<br /> <br /> در این باب حتی به مفسران سنتی که تلاش قابل توجه خود را معطوف الفاظ و ظاهر متن می‌کنند، تعریض وارد است که به قرآن نمی¬شود صرفاً به‌مثابه یک متن ادبی نگریست چون «صاحب این کتاب سکاکى و شیخ نیست که مقصدش جهات بلاغت و فصاحت باشد؛... مسعودى و ابن خلکان نیست تا در اطراف تاریخ عالم بحث کند[...] بلکه این صحیفۀ الهیّه کتاب احیاء قلوب‏‎ ‎‏به حیوة ابدی علم و معارف الهیّه است.» (امام‌خمینی،1394: 194) توقع اصلی از مفسر و تلاش تفسیری کشف و آشکارسازی جهت اهتدای آیات به عالم بالا و حیث دستگیری و هدایتگری آن به طرق سعادت و فهماندن سلوک طریق معرفت و انسانیت به متعلّم استز (نک: همان، 192) رسالت مفسر به‌واقع شرح و تفهیم مقاصد قرآن است (نك: همان،193) و چنان نگاهی ناکافی بلکه موجب احتجاب از قرآن و غفلت از ذکر الهی است (نک: همان، 191 و192).<br /> لذا از منظر سلوکی تفسیر آن‌وقت برای مسلمانان مفید است که با چشم‌داشت به نقش تربیتی و ربانی آن انجام شود و به متن به‌مثابه صحیفه و نسخه الهی نگریسته شود نه صرفاً به‌مثابه متنی ادبی. ‏<br /> ==2.3. مواجهه سرد معناشناسانه به متن، بستن پنجره تجلی الهی==<br /> <br /> از نظر باورمندان به قرآن مواجهه با قرآن سطوح و مراتبی دارد که هر کدام از آن‌ها در تأثیر بر مخاطبان و وصول به غایت نزول قرآن جایگاهی دارد. قرآن را می¬شود به زیبایی تلاوت کرد و از وجوه هنری آن بهره¬برد، می¬شود خود را به آن سپرد و در الفاظ و معانی آن غرق شد و از آن لذت برد و شفا گرفت، می¬شود به قصد معناشناسی متن آن را تحلیل و بررسی کرد، این‌ها همه به جهان اول متن مربوط است. با عبور از جهان اول متن که در کمند زیست و هستی مخاطبان زمان نزول است می¬توان در آستان جهان دوم ایستاد و پیام هدایتی و سلوکی قرآن را آشکار کرد، جهان دوم متن که به حقیقت قرآن نزدیک¬تر است، جهانی است برای زیستن نه متنی برای خواندن؛ باید به آن پای نهاد و در آن گام زد و با آن به حیات رسید و شریک‌الاذواق نبی ص و مخاطب مستقیم پیام قرآن کریم شد. <br /> <br /> هرچند جمله¬ی تفاسیر موجود از دخالت جدی پیرامون این مهم قاصر هستند، اما تفسیر مدرن با نگاه بی¬تفاوت علمی¬اش این نقیصه را بارزتر می¬کند. گویی نگاه علمی، حجابی در مقابل نورانیت و معنویت آیات است و نور الهی که پیشتر از دریچه کلمات این کتاب مقدس بیرون می¬تراوید، دیگر به قلب نمی¬رسد؛ آیات دیگر در معنای اصلی خود یعنی اشاره و نشانه و آیت به گوینده نیستند و تنها در بافت متن ایفا کننده نقشی در تشکیل معنا هستند. به عبارت دیگر کلمه مقدس که پیشتر پنجره‌ای برای تجلی پروردگار بر بندگان بود، با علمانی شدن تفسیر، قیراندود شده¬¬است. &lt;ref&gt; این همان اتفاقی است که از منظر محققان غربی برای انسان مدرن در سه زمینه رخ داده و منجر به طرح ایده غیبت یا کسوف خداوند شده‌است. از نظر ماکس وبر «راز زدایی یا تقدس زدایی از جهان بارزترین ویژگی جان مدرن است» (وبر، 1394: «179»). بر اساس این ایده، در تفسیر کلام مقدس با بازشدن پای نقدهای تاریخی و ادبی به حوزه‌ی کتاب‌های مقدس، دریافت قدسی و دیگر مکالمه‌ی عمیق وجودی که میان روح فرد دین‌ورز و خداوندی که این کلام، سخن او محسوب می‌شد، دیگر صورت نمی‌گیرد (Buber, 1999, pp. 65-92).&lt;/ref&gt; <br /> <br /> در نگرش مدرن گفته¬می¬شود متن، تنِ معنا است همانطور که پزشک به بیمار به‌مثابه یک تن می¬نگرد بدون آنکه توجه کند که او نیکوکار است یا بدکار و توقعی از او ندارد، تنها پیکر او را پاس می¬دارد و درمانی می¬جوید. در حالی که غایت اصلی باورمندان به قرآن - مخصوصاً عارفان- این است که شریک‌الاذواق نبی ص بشوند و تجربه خطاب را بازآزمایی کنند. تفسیر مدرن هرگز نه می¬تواند نه ادعا دارد که چنین غایتی را تحصیل خواهدکرد. امام در این باره می‌نویسد: «کسی که خود را عادت داد به قرائت آیات و اسمای الهیّه از کتاب تکوین و‎ ‎‏تدوین الهی، کم¬کم قلب او صورت ذکری و آیه‌ای به خود گیرد و باطن‎ ‎‏ذات محقق به ذکر الله و اسم الله و آیت الله شود...» (امام‌خمینی،1394: 217) نیز می‌گوید: «کسی که تفکر و تدبر در معانی قرآن کرد، در قلب آن اثر کند و ‎‏کم کم به مقام متقین رسد و اگر توفیق الهی شامل حالش شود، از آن مقام ‏‎ ‎‏نیز بگذرد و هر یک از اعضا و جوارح و قوای آن آیه‌ای از آیات الهیه شود ‏‎ ‎‏و شاید جذوات و جذبات خطابات الهیه، او را از خود بی‌خود کند و ‎‏حقیقت «إقرأ واصعَد» را در همین عالم دریابد تا آنکه کلام را بی‌واسطه از ‏‎ ‎‏متکلمش بشنود و آنچه در وهم تو و من ناید، آن شود.» (امام‌خمینی،1371: 500)‏.<br /> ==2.4. بسنده¬کردن به فهم بالفعل یا بالقوه عصر نزول==<br /> ظاهراً تفسیر مدرن با مختصات پیش¬گفته فقط قادر است قرآن را از دیدگاه مخاطب اولیه آن تفسیر کند. توجه دارم که شیوه¬های نوین فهم متون می¬تواند داده‌هایی در باره متن به ما بدهد که در آن زمان به دست نمی¬آمد اما در هر صورت توان رویکرد تفسیر جدید این است که به دست آورَد این متن از آن گوینده در آن شرایط برای آن مخاطبان اقتضای چه معانیی را دارد. در حالی که هدف غالب باورمندان به قرآن کریم از تفسیر قرآن صرفاً وصول به آن معانی نیست که بالفعل یا بالقوه آن متن برای آن شرایط در بر داشت. از نظر باورمندان قرآن پیام هدایتی جاویدان است و همه ما مخاطب آن هستیم تا مسائل مهم حیاتی را زنده نگه‌دارد و بفهماند. (نک: امام‌خمینی،1378: 20:93) و «این از‏‎ ‎‏خصوصیات کتاب آسمانی ماست که هم باب معرفت را باز کرده است تا حدودی که در‏‎ ‎‏حد انسان است و هم باب مادیات را و اتصال مادیات به معنویات را و هم باب حکومت‏‎ ‎‏را و هم باب خلافت را و همه چیز را» (امام‌خمینی،1378: 17:433). <br /> مقتضای زنده بودن و جاری بودن قرآن در حیات مسلمانان در همه عصرها، زنده و پویا بودن تفسیر است و اینکه هر شخص و قومی بتواند حسب شرایط و زمان و مکان خود، فهمی متناسب از آن به دست آورد. این مهم، نیازمند دوباره خوانی و باززایی متن و بلکه بازآزمایی تجربه خطاب در هر شرایط جدید است. این توقع هرگز با تفسیر علمانی شده الگوریتمیک برآورده نمی¬شود.<br /> ==2.5. غفلت از ذوبطون بودن ذات قرآن==<br /> <br /> إعمال الگوریتم – از قسمی که تا کنون پیش¬نهاد شده‌است- تنها یک سطح خروجی دارد پس به تعدد بطون و سطوح مختلف فهم توجهی ندارد. از نظر باورمندان به این کتاب، قرآن سطوح مختلفی از معنا و بطون مختلف دارد. تفسیر مدرن با حدی از بیان آن که تا کنون تدوین و ارائه شده‌است به فراسوی عبارات یعنی اشارات و لطایف و حقایق قرآن&lt;ref&gt; از امامان معصوم علیهم السلام روایت شده است که کتاب خدا بر چهار صورت است: عَلَی العِبارَةِ، وَ الإِشارَةِ، وَ اللَّطائِفِ، وَ الحَقائِقِ؛ فَالعِبارَةُ لِلعَوامِّ، وَ الإِشارَةُ لِلخَواصِّ، وَ اللَّطائِفُ لِلأَولِیاءِ، وَ الحَقائِقُ لِلأَنبِیاءِ علیهم السلام. (شعیری، بی‌تا:«41»)&lt;/ref&gt; راهی ندارد. امام می‌گوید: «برای قرآن، منازل و مراحل و ظواهر و باطن‌هایی است که پایین‌ترین مرحله آن ‎‏در پوسته الفاظ و گورهای تعینات قرار دارد» ‏(امام‌خمینی،1395:«37» و «38»). توقف در ظاهر قرآن و نرفتن به باطن آن، مرگ و جهالت است. (نك: همان، «59») بخصوص آنکه به خاطر ویژگی¬های پیام وحیانی و کیفیت تلقی آن از مصدر وحی توسط پیامبر ص، این متن آکنده از رموز است. دریافت قرآن توسط پیامبر ص از نظر عارفان ما به صورت مشاهده غیبی بوده‌است و با ادراک عقلی صورت نگرفته است. لذا اقتضای این دریافت شهودی این است که جز در لفافه الفاظ و امثله نمی‌توانسته برای دیگران بیان شود. (نک: امام‌خمینی،1384:«137»)<br /> ==2.6. قصور از فرآیند تأویل==<br /> <br /> آنچه الگوریتم¬های تفسیر مدرن به دست می¬دهد در نهایت چیزی است که در تراث قرآن¬شناسانه ما تنزیل نام دارد. مقابل این معنا، تأویل مطرح است. غایت فهمنده قرآن از نظر باورمندان وصول به تأویل قرآن یا تحقق آن است. از دید عارفان ما حقیقت قرآن برای اینکه بر قلب پیامبر وارد شود تنزل کرده‌است و در مرتبه‌ای دیگر باز هم نازل شده و لباس لفظ پوشیده تا برای دیگران هم قابل فهم گردد. (نک: امام‌خمینی،1384:«162») در مقابل این سیر نزولی مخاطب باید به کمک سیر و سلوک، سیری صعودی انجام دهد تا در هر گام و منزلی به فهم مراتب بالاتر و باطنی‌تری از قرآن نائل آید (نک: امام‌خمینی،بی‌تا، «50») این همان فرآیند تأویل یا بازگرداندن کلام به مرجع اصلی خود است. که از نظر امام خطاب اقرأ و اصعد (بخوان و بالا برو) را در همین دنیا محقق می¬کند. (نک: امام‌خمینی،1371: 500) تفسیر علمانی مدرن به این امور هیچ توجهی ندارد.<br /> ==2.7. قصور از فرآیندهای تفکر و تطبیق==<br /> در رویکرد سلوکی مواجهه بایسته بسیار مهم با متن «تطبیق‏» است. در این دیدگاه قرآن، ملاک درست یا نادرست بودن رفتار سالکان است «پس، وظیفۀ سالک الی اللّه آن است که خود را به قرآن شریف عرضه‏‎ ‎‏دارد». ‏(امام‌خمینی،1394:«208») امام در توضیح تطبیق چنین می‌نویسد: «آنچنان است که در هر آیه از آیات‏‎ ‎‏شریفه که تفکر می‌کند، مفاد آن را با حال خود منطبق کند، و نقصان خود را به‏‎ ‎‏واسطۀ آن مرتفع کند و امراض خود را بدان شفا دهد[...] ما از اول عمر شیطان را ملعون و مطرود خواندیم‏‎ ‎‏و خود به اوصاف خبیثۀ او متّصف هستیم.. .. شیطان‏‎ ‎‏خصوصیتی ندارد، آنچه او را از درگاه قرب دور کرد ما را نگذارد که به آن‏‎ ‎‏درگاه راه یابیم. می‌ترسم لعن¬هایی که به ابلیس می¬کنیم خود نیز در آن شریک‏‎ ‎‏باشیم.‏» (امام‌خمینی،1394:«206»)‎‏ ‏‏‏ایشان می‌نویسد ‏‏بالجمله، کسی که بخواهد از قرآن شریف حظّ وافر و بهرۀ کافی‏‎ ‎‏بردارد، باید هر یک از آیات شریفه را با حالات خود تطبیق کند تا استفادۀ کامله‏‎ ‎‏کند. (همان) قدر مسلم این مهم با تفسیر علمانی شده قرآن کریم به دست نمی¬آید.<br /> ==2.8. بی توجهی به هم صنف نبودن همه آیات قرآنی==<br /> <br /> متد علمی در تفسیر مدرن علاوه بر اینکه بطون مختلف آیات را از چشم می¬اندازد، به اصناف مختلف آیات و اقتضائات مختلف تفسیری هر صنف نیز بی¬توجه است. چون الگوریتم¬های پیشنهادی در تمامی آیات یکسان اعمال می‌شود و همه را به یک چشم می-بیند. در حالی‌که نزد باورمندان به این کتاب آیات در دستجات مختلفی طبقه‌بندی می¬شوند که مواجهه بایسته تفسیری با هر صنف متفاوت است: «این کتاب شریف برای سعادت جمیع طبقات و قاطبة سلسلة بشر است، و این نوع انسانی در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند،‌. .. از این جهت است که این کتاب شریف به اقسام مختلفه و فنون متعدده و طرق متشتته مردم را دعوت فرموده».(امام‌خمینی،1394:«187») امام قرآن را به دو دسته عملی و علمی تقسیم نموده است. دسته اول عمومی و برای عمل کردن است و باید برای عموم قابل فهم باشد اما آیات علمی نه تنها لازم نیست برای همه قابل فهم باشد بلکه اصلاً بیان آن مطابق فهم عموم توده ممکن نیست.(امام‌خمینی،1391:«128») ایشان برای فهم آیات دسته اول را تفسیر آفاقی را کافی می¬داند اما نسبت به دسته دوم که بعضاً لسان تمثیل و رمز هم دارد، تفسیر انفسی را ضروری می¬شمرد. همه این‌ها مواردی است که تفسیر علمانی شده جدید به آن توجهی ندارد.<br /> ==2.9. ذو مراتب بودن فهم قرآن حسب مخاطبان==<br /> <br /> مهم¬ترین مختصه تفسیر مدرن توصیه به روش‌مندی است. اینکه معلوم باشد مفسر طی کدام فرآیند و ضمن چه گام¬ها و مراحلی از آن الفاظ به این معانی رسیده¬است. این تفسیر الگوریتمیک چندان بر حسب مراتب فهم و درک فهمندگان منعطف نیست. به‌ویژه خصوصیات روانی و تزکیه روحی و طهارت باطن نقشی در آن ندارد نیز به فهم ویژگان که می¬تواند منبع الهام¬بخش فهم دیگران باشد، توجهی ندارد. از نظر عارفان ما قرآن ذو مراتب است که بر قلب وارد می‌شود (نک: امام‌خمینی،1384:«162») امام در تبیین تفاوت مراتب فهم از قرآن می¬گوید: «از کریمۀ شریفۀ: &quot;فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَءَا کَوْکَباً...&quot; مثلاً، اهل معرفت کیفیت سلوک و سیر معنوی حضرت ابراهیم علیه السلام را ادراک می‌کنند... و دیگران از آن سیر آفاقی و کیفیت تربیت و تعلیم جناب خلیل الرحمن امت خود را، ادراک کنند، و بدین منوال، سایر قصص و حکایات، مثل قصۀ آدم و ابراهیم و موسی و یوسف و عیسی و ملاقات موسی و یوسف و خضر، که استفادات اهل معارف و ریاضات و مجاهدات و دیگران هر یک با دیگری فرق دارد»(نک: امام‌خمینی،1394: 188-189).<br /> <br /> اما حقیقت قرآن فوق فهم‌پذیر بودن است و قرآن کتابی نیست که توسط بشر به‌طور تمام و کمال قابل تفسیر باشد چون برای این کار علوم دیگری در ماورا نیاز است که انسان‌های عادی فاقد آن‌ها هستند و تنها معصومان علیهم‌السلام آن‌ها را واجدند و باید از ایشان استفسار کرد (نک: امام‌خمینی،1384: 92). این است که تلاش‌های تفسیری در همه انواع رویکردهایش، تلاش‌هایی ناتمام است و تفسیر و فهم جامعی از قرآن وجود ندارد. هر یک از مفسران بنابر تخصص و فن خود، پرده‌‌ای از پرده‌های قرآن کریم را تفسیر کرده‌است. آنچه مفسران نوشته‌اند به تعبیر امام اوراق و پرده‌های قرآن است و نه تفسیر قرآن به همه معانی‎. (نک: امام‌خمینی،1384: 91-92). با توجه به اینکه سنت تفسیری غیر عرفایی بیشتر با توجه به عالم آفاقی شکل گرفته و در مقابل روش عرفا در تفسیر قرآن روش انفسی است گروه اول به وجه فردی و سلوکی قرآن کمتر توجه کرده¬اند و گروه دوم به وجه اجتماعی آیات کمتر پرداخته‌اند در حالی‌که از نظر امام توجه به رسالت قرآن در هر این دو جنبه ضروری است و غفلت امثال فيلسوفان و عارفان از جهات دنیاوی آیات و در سوی مقابل تخطئه برداشت‌های معنوی و عرفانی از آیات در دوران‌ها مختلف هر دو خلاف واقع بوده است.(نك: امام‌خمینی،1378:«3:221»)<br /> <br /> تفسیر علمانی شده، قرآن را بسان متنی می¬نگرد که در بستر تاریخی ویژه¬ای بیان شده¬است، به من خوطب به و نقش ایشان در تفسیر توجهی ندارد اما بنابر «‏‏انَّما یَعرِفُ القُرآنَ مَن خُوطِبَ بِهِ» تنها رسول الله استفاده‌ای که بایسته است را از قرآن می‌برد و دیگران از این استفاده محرومند «مگر به تعلیم او، اولیا هم با تعلیم او» (نک: امام‌خمینی،1384: 135). لذا است که فهم جمیع مراتب متن بدون مراجعه به مخاطبان ویژه آن یعنی معصومان ع دست نیافتنی است. <br /> ==2.10. محدودیت به سطح متن و محرومیت از فوائد ایمانی و عرفانی آن==<br /> <br /> الگوریتمی کردن تفسیر دست و پای مفسر را می‌بندد و او را محدود به چارچوب متد علمی می¬کند و سایر روش‌های فهم را به ناروشمندی و غیر علمی بودن متهم می¬کند، این امر حتی اگر در مرتبه تفسیرآفاقی مطلوب و مفید باشد، نباید پای¬بند تفکر و تدبر در قرآن باشد. لذا محدود کردن تلاش تفسیری و عدم توجه به نقیصه¬ای که از این رهگذر دامن‌گیر مفسر می¬شود، حرمان¬های بزرگ می¬آفریند. عارفان ما این ‎‏اعتقاد که جز آن‌که مفسِّرین نوشته یا فهمیده‌اند کسی را حقّ‏‎ ‎‏استفاده از قرآن شریف نیست را از حجاب‌هایی می¬دانند که مانع استفاده از این صحیفه نورانیه است. امام نسبت به محدودکنندگان مواجهه با قرآن به مواجهه سرد علمی، می¬گوید تفکّر و تدبّر در آیات شریفه را به تفسیر به‏‎ ‎‏رأی، که ممنوع است، اشتباه نموده‌اند؛ و به واسطۀ این رأی فاسد و عقیدۀ‏‎ ‎‏باطله قرآن شریف را از جمیع فنونِ استفاده عاری نموده و آن را بکلّی مهجور‏‎ ‎‏نموده‌اند؛ در صورتی که استفادات اخلاقی و ایمانی و عرفانی به هیچ وجه‏‎ ‎‏مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأی باشد.(امام‌خمینی،1394: 199) واضح است که مراد از خارج کردن استفاده‌های اخلاقی و ایمانی و عرفانی از حوزه تفسیر، این است که حصارهایی که به‌عنوان محدوده مجاز تفسیر، دست و پای مفسر را در سطح الفاظ متن می¬بندد بشکند. وگرنه تفسیر همه این فعالیت‌ها از سطح الفاظ متن گرفته تا آخرین مرحله یعنی تجربه خطاب را در بر می-گیرد.<br /> =3. نتیجه=<br /> <br /> به نظر می‌رسد تفسیر آفاقی ما را به آستانه جهان انفسی متن می‌رساند و با تحقق بخشیدن آن‌ها، کلام الهی تأویل می¬شود. تأویل فرآیند تحقق بخشیدنِ انفسی به آیات است. اینکه مرتبه انفسی بیان نیاز دارد یا نه، یعنی اینکه چیزی به اسم تفسیر انفسی وجود دارد یا در این مرحله فقط تحقق بخشی و تأویل مطرح است جای سخن دارد. به نظر می‌رسد پایان تلاش آفاقی ما در عبور از جهان اول متن آگاهی به تفسیر انفسی است. اینجا آستانه جهان دوم متن است؛ شاید بتوان گفت تا اینجا خطاب استمعوا تأویل شده و نوبت به تحقق بخشی خطاب انصتوا و گام زدن در نفس رسیده¬است&lt;ref&gt; وَ إِذا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَ أَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ (الأعراف- 204).&lt;/ref&gt; . با تحقق بخشی آیات در نفس، مآل آن‌ها محقق می‌شود یا آیات تأویل می‌شود و تجربه خطاب بازآزموده می‌شود و ملاقات با امر قدسی به فراخور هر مرتبه رخ می‌دهد. چه بسا پس از رفع حجاب از متن یا آگاهی از تفسیر انفسی تلاش بیشتری نیاز نباشد و همانجا باشد که شخص به جهان دوم در آمده و به زیست و تفرج در آن می‌پردازد در این صورت ریاضات و رنج‌ها مربوط به قبل رفع حجاب است و همان هم چه بسا همه موهوبی باشد یعنی انسان به متن گشوده می‌شود، معرفت به او اعطا می‌شود، او شریک‌الاذواق نبی می‌شود و پیام¬گیری را تجربه می‌کند. آنچه از افادات تفسیرپژوهانه امام به دست می¬آید با ملاحظه تمامی این مراتب است؛ چیزی که با بسنده کردن به تفسیر علمانی در بهترین حالت فقط اولین سطح آن یعنی تفسیر آفاقی حاصل خواهد¬شد و پس از آن تا وصول به غایت آیات الهی راهی طولانی در پیش است.<br /> =4. پیشنهادات=<br /> <br /> بازنگری در تفسیر متون مقدس در مسیحیت که از نتایج شکاکیت مدرن در جهت آزادسازی متن مقدس از سنت فهم بود، منجر به تبدیل ¬شدن فرآیند فهم کتاب مقدس از یک کُنش الهیاتی به یک رفتار علمی شد. با راه¬یابی دغدغه‌ها و توصیه‌های تفسیر مدرن کتاب مقدس به عرصه تفسیر قرآن و با ظهور جریان هرمنوتیک مدرن و به چالش کشیده شدن قدسیّتِ اصلِ متن در حوزه تفسیر اسلامی نواندیشان به متن قرآن به‌مثابه یک متن بشری نگریستند.<br /> <br /> از آنجا که اصل حرکت اصلاح و بازسازی سنت تفسیری ریشه¬های صحیحی دارد و اقتضای مواجهه آن با مختصات دوره مدرن است، مسلمانان بایست خود برای گذار از این سنت به تفسیر جدید پیش¬قدم باشند. لذا تأمل در تحولات تفسیرپژوهی و آثار مثبت و منفی آن می¬تواند به تراز و تعدیل شدن حرکت¬های اصلاحی در حوزه تفسیر بینجامد.<br /> برآمد تفسیرپژوهی مستشرقان در سده اخیر و اندکی پیش از آن، حکم به بی‌اعتباری سنت تفسیری مسلمانان، احتمال مخدوع بودن آن و نابرخورداری از متدعلمی بود. پیشنهاد شد تفسیر اسلامی نیز در سایه داده¬های علمی جدید بازسازی شود. لذا می¬بایست با الگوریتم‌های علمی روش‌مند شود.<br /> <br /> طراحی و پیاده¬سازی الگوریتم¬های علمی برای تفسیر قرآن توسط محققان غیرمسلمان، هرچند می¬تواند از جهاتی روشنگر و افق¬گشا باشد اما به دلیل آنکه نقص طبیعی بیرونی¬گری دارد یعنی توسط کسانی انجام شده که در دامان این دین نبالیده¬اند و لذا به‌طور طبیعی فاقد معرفت و همدلی لازم برای فهم دقیق هستند، حتی در مرحله تفسیر آفاقی هم، همواره توفیق علمی ندارد. تفسیر قرآن به‌مثابه یک متن با الگوریتم‌های علمی مشروط بر آنکه توسط باورمندان طراحی و نظارت شود، هرچند در استخراج پیام سطحی و اولیه متن می¬تواند موفقیت¬آمیز باشد، اما فقط گام اول را به‌سوی هدف متن برمی‌دارد. این گام علمی با نگاه سرد آفاقی در نهایت فهمنده را از جهان اول متن عبور می¬دهد و به آستان جهان دوم که حامل غایت اصلی متن وحیانی است، می¬رساند.<br /> <br /> هدف قرآن ترسیم مسیر تعالی نهادِ مخاطب- از کلی انسان، فرد با عنوان نبی، امام، قائد، عالم، متعلم، پدر، مادر، فرزند؛ جمع با عناوین خانواده، جامعه، امت، حکومت - با طی مدارج ابتغاءَ وجه الله، از طریق بیان حقایق تکوینی (واقعیات جهان و سنت‌ها)، تبیین بایسته‌های فکری و عملی (از بیان ارزش‌ها و هنجارها تا برنامه‌ها و احکام و آیین‌ها و مناسک) است. <br /> با ریز شدن در متدهای مدرن تفسیری و نیز تعمق در تراث تفسیرپژوهانه با رویکرد سلوکی به تفصیل آشکار شد که بسنده کردن به تفسیر آفاقی که محصول نهایی تفسیر مدرن است، با هدف متکلم و مخاطب این کلام تطابق ندارد؛ با صَرف توان فهمنده در عناصر تاریخی و ادبی و. ..، مقابل تجلی الهی از دریچه کلام مقدس حجاب می¬شود؛ آیات الهی را به عبارات ادبی تنزل می¬دهد؛ مراد الهی را تا حد فهم مخاطبان عصر نزول به زیر می¬کشد؛ به ذوبطون بودن قرآن و هم صنف نبودن آیات و اقتضائات تفسیری هر صنف و ذو مراتب بودن فهم فهمندگان و لزوم توجه به منابع فهم - یعنی معصومان علیهم‌السلام و ادعیه مأثوره و. ..- بی‌توجه است؛ از فرآیندهای تفکر و تطبیق و از همه مهمتر تأویل قاصر است و با محدود کردن فهمنده به سطح متن او را از مزایای عرفانی و ایمانی آن محروم می‌کند و در حد سیر آفاقی توقف می¬دهد. درحالی¬که از نظر باورمندان همه این‌ها در نهایت برای عبور از جهان اول متن سودمند است و با کشف مقاصد آیات نهایتاً شخص به آستانه جهان دوم می¬رسد که باید سیر انفسی آغاز کند و در جهان متن زیستی دیگر بیاغازد و در جهان متناظر آن یعنی درون خویش گام زند و به مواجهه مطلوب نهایی با متن مقدس نایل شود که همانا شریک الاذواق نبی شدن و مشارکت در بازآزمایی تجربه خطاب است. <br /> <br /> =پانویس و منابع=<br /> <br /> [[رده:انبیاء.آیه30]]<br /> [[رده:مقاله]]<br /> [[رده:سنت تفسیری]]<br /> [[رده:تفسیر مدرن]]<br /> <br /> {{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}<br /> <br /> 1. قرآن کریم<br /> <br /> 2. موسوی خمینی، روح‌الله (1394). آداب‌الصلوة، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی(ره). <br /> <br /> 3. موسوی خمینی، روح‌الله. (بی‌تا). تعلیقات علی شرح فصوص‌الحکم و مصباح‌الانس، پاسدار اسلام.<br /> <br /> 4. . موسوی خمینی، روح‌الله. (1384). تفسیر سوره حمد، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی. <br /> <br /> 5. موسوی خمینی، روح‌الله. (1395). شرح دعای سحر، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی. <br /> <br /> 6. موسوی خمینی، روح‌الله. (1378). صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی. <br /> <br /> 7. موسوی خمینی، روح‌الله (1391). قرآن کتاب هدایت ازدیدگاه امام‌خمینی (س). صحیفه امام، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی. <br /> <br /> 8. موسوی خمینی، روح‌الله. (۱۳71). شرح چهل حدیث، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی.<br /> <br /> 9. موسوی خمینی، روح‌الله. (2015). القرآن في‌کلام الامام‌الخمینی. ترجمه مرکز النون للتألیف و الترجمة، جمعیة المعارف الاسلامیة الثقافیة.<br /> <br /> 10. ربین، اری. (1379). دستان ابولهب و غزال کعبه: نگاهی به تفسیر سوره مسد. ترجمه مرتضی کریمی‌نیا. ترجمان وحی، 25، 66-60.<br /> <br /> 11. ربین، اری. (1388). رسول پوشانیده (تفسیر کلمات مزمل و مدثر). ترجمه مرتضی کریمی‌نیا. بینات، 27، 16-28.<br /> <br /> 12. الخولی، امین. (1961). مناهج‌تجدید فی‌النحو و‌البلاغة و‌التفسیر والأ‌دب، دارالمعرفة.<br /> <br /> 13. شعیری، محمدبن محمد. (بی‌تا). جامع‌الاخبار، مطبعة حیدریة. <br /> <br /> 14. صفار، محمدبن حسن. (1404). بصائر‌الدرجات فی‌فضائل آل‌محمد صلی‌الله‌علیهم، مکتبة آیةالله المرعشی‌النجفی.<br /> <br /> 15. طه حسین. (1974). المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه‌حسین(فی‌الصیف)، دارالکتاب.<br /> <br /> 16. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام‌خمینی. (1388). مجموعه مقالات همایش اندیشه‌های قرآنی امام‌خمینی(س)، عروج.<br /> <br /> 17. نراقی، آرش. (1390). حدیث حاضر و غایب: مقالاتی در باب الهیات غیبت، نگاه معاصر.<br /> <br /> 18. وبر، ماکس. (1394). دین قدرت جامعه، احمد تدین، هرمس.<br /> <br /> 19. . ویلانت، رتراود. (1383). جریان شناسی تفاسیر قرآن در دوره <br /> معاصر، مهرداد عباسی، آینه پژوهش، 86، 130-145.<br /> <br /> 20. Buber, Martin. (1999). Eclipse of God, Humanity Books. Ch. V ” Religion and Modern Thinking”, pp. 65-92.<br /> <br /> 21. Carra de Vaux, Barron. (1913-1936). “Tafsīr”, in: Encyclopaedia of Islam, Brill.<br /> <br /> 22. Hayes, John H. Holladay, Carl R.)1987 (. Biblical Exegesis: A Beginner’s Handbook. <br /> <br /> 23. Neuwirth, Angelika. (2009). Qur'anic Readings of the Pslams. In The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations Into the Qurʾānic Milieu, 733-777. Brill.<br /> <br /> 24. Rubin, Uri. (2007). The Hands of Abu Lahab and the Gazalle of the Kaba , in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 33.<br /> <br /> 25. Rubin, Uri. (1993). The shrouded messenger: on the interpretation of al Mazzammil and al-Muddaththir in Jerusalem Studies in Arabic and Islam 16.</div>

زهرا اخوان صراف https://fa.qelnet.com/index.php?title=%DA%86%D8%A7%D9%84%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%A7%D8%B3%D8%AA%D8%B4%D8%B1%D8%A7%D9%82%DB%8C_%D9%BE%DB%8C%D8%B4_%D8%B1%D9%88%DB%8C_%D9%85%D8%B7%D8%A7%D9%84%D8%B9%D8%A7%D8%AA_%D9%85%D8%AF%D8%B1%D9%86_%D9%88_%D8%B1%D9%88%D8%B4%D9%85%D9%86%D8%AF_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86&diff=10423 2025-10-07T06:29:48Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= مهم‌‌ترین خصیصه علمی دوره مدرن، درک ضرورت بازیابی و باززایی دانش‌‌های بشری از جمله تفسیر و علوم‌‌قرآن است. محققانی که از آغاز نیمه دوم قرن بیستم به مطالعات قرآنی مشغول شدند، توصیه کردند این مطالعات بر اساس دستاوردهای علوم انسانی م...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>=چکیده=<br /> مهم‌‌ترین خصیصه علمی دوره مدرن، درک ضرورت بازیابی و باززایی دانش‌‌های بشری از جمله تفسیر و علوم‌‌قرآن است. محققانی که از آغاز نیمه دوم قرن بیستم به مطالعات قرآنی مشغول شدند، توصیه کردند این مطالعات بر اساس دستاوردهای علوم انسانی معاصر غرب بازنگری شود و عناصری چون لزوم روشمندیِ تفسیر، نقدِ تاریخی، نقدِ ادبی، نقدِ فرمی، مباحث هرمنوتیک و اعتبارسنجی سنت تفسیری مسلمانان با این ابزارها را به میدان آوردند. پارادایم جدید، بر لزوم روشمندی تأکید دارد که منظور از آن فرآیندی است که فهم متن را موجّه‌ می‌سازد و معین می‌‌کند طی چه فرآیندی معنا از متن به دست می‌‌آید. این همان «الگوریتم» پرسابقه مطرح در علوم¬تجربی است. پرسش این است که آیا تجربه کلیسا بر قرآن قابل تکرار است و مطالعات قرآنی و تفسیری نیز امکان تبدیل شدن به کُنشی غیردینی و تجربی را دارد؟ پژوهش حاضر اولاً با ریزشدن در ماهیت روشمندی به معنای مدرن آن، عدم کفایت نوع الگوریتم‌های مورد توصیه را آشکار می¬کند که فقط گام اول را به‌سوی هدف متن برمی‌‌دارد. یعنی با نگاه سرد آفاقی، در نهایت فهمنده را از جهان اول متن عبور می‌‌دهد اما با غایتِ متن وحیانی که جهان دوم متن است، فاصله دارد. سپس ضمن نشان دادن ناکامیِ پاره‌‌ای از نمونه‌‌ها، آشکار می‌‌کند که مطالعات مبتنی بر این روش‌‌ها، آفتِ بیرونی‌‌گری – که به شکل نقص معرفتی و عدم همدلی آشکار می‌‌شود- دارد و پس هر چند گزیری از گذار به تفسیر مدرن نیست اما شتابزدگی و نگرانی برای مدرنیزه کردن تفسیر بر اساس چنین یافته‌هایی لزومی ندارد.<br /> =واژگان کلیدی=<br /> مطالعات مدرن کتاب مقدس؛ روش تفسیر مدرن قرآن؛ خاورپژوهان؛ علمانی شدن تفسیر؛ نقص بیرونی¬گری؛ متد؛ الگوریتم.<br /> <br /> =1. مقدمه=<br /> قرآن کریم، پیام وحیانی خداوند و تفسیر آن، از جمله دانش‌های بشری است. مهم‌‌ترین خصیصه علمی دوره مدرن، درک ضرورت بازیابی و باززایی دانش‌‌های بشری از جمله تفسیر و علوم‌‌قرآن است. خاورپژوهانی که از آغاز نیمه دوم قرن بیستم به مطالعات قرآنی مشغول شدند، توصیه کردند که این مطالعات بر اساس دستاوردهای علوم انسانی معاصر غرب بازنگری شود. آنان تحقیقات قرآنی خود را بر مبنای روش‌هایی سامان دادند که در مطالعات مدرن کتاب مقدس مؤثر افتاده اما تفسیر متن مقدس را از قدسیت خود به زیر آورده، ذیل دانش‌های تجربی قرار داده بود. در این تحقیقاتِ تجدیدنظرطلبانه، از قیاس قرآن به کتاب مقدس نتایجی به دست آمده¬ که بعضاً با مختصات کتاب مسلمانان و غایات قرآن و قرآن¬باوران، هم¬خوان نیست. پژوهش حاضر نقد آن روش‌ها و نتایج حاصل از آن‌ها را هدف نگرفته بلکه هدف، ژرف¬کاوی در روند اصلاح و بازسازی تفسیر مسلمانان در دوره مدرن و نقد و تحلیل تأثیرهایی است که در این راستا تفسیرپژوهان معاصر از محققان غربی پذیرفته¬اند یا ممکن است بپذیرند. موضوع این بحث، آسیب¬های عمده¬¬ای است که جریان تجدید نظرطلبی استشراقی می¬تواند به فرآیند گذار ما –مسلمانان– از تفسیر سنتی به تفسیر مدرن وارد کند. <br /> <br /> پیش‌فرض این بحث، ضرورت گذار و بایستگی بازسازی چارچوب‌های تفسیر اسلامی است. بسیاری از آنچه که گذشتن از سنت تفسیری به سمت تفسیر عصری و امروزی ایجاب می‌کند، درون‌دینی است؛ ضرورت‌هایی مثل لزوم تفسیر عصری، حی بودن قرآن، جریان داشتن آن مثل جریان ماه و خورشید، غضّ طری بودن کلام خداوند و.... بخش دیگری از این ضرورت هم در سایه مطالعات قرآن‌پژوهی غربی و نیز شکاکیت مدرن جهان علم به سمت بازسازی و باززایی دانش بشری پدید آمده‌است. توجه بحث حاضر به بخش دوم معطوف است و بایسته‌های مواجهه علمیِ آگاهانه و با بصیرت، گشوده و تعامل¬پذیرِ مفسران مسلمان را با تحقیقات و توصیه¬های استشراقی جدید، می-کاود. <br /> اهمیت ویژه این بحث، افزون بر لزوم تعامل مثبت و سکینه‌دار با پژوهش‌گران غربی و غیرمسلمان به منظور بهره‌وری از دستاوردهای آنان، در ارزش راهبردی است که این بحث در بازپژوهشی تفسیر توسط خود مسلمانان در دوره معاصر دارد.<br /> <br /> پژوهش حاضر که می‌خواهد توصیه و آورده¬ی مطالعات مدرن کتاب مقدس و استشراق جدید را بر تفسیرپژوهی معاصر پایش و ردگیری کند، با ریزشدن در بسیاری از این تحقیقات، در گام اول با نگاهی کلی عصاره این توصیه¬ها و آورده¬ها را مدون و تحلیل و با ذکر نمونه¬هایی ضمن این نوشتار، بررسی می¬کند که &quot;این دستاوردها تا چه میزان و با چه قیودی می‌تواند به حوزه تفسیرپژوهی مسلمانان وارد شود و همچنان غایات قرآن محفوظ باشد و مطالبات تفسیرپژوهانه باورمندان تحصیل و تأمین شود؟&quot; و در گام دوم با ریزشدن در برخی آیه¬پژوهی¬های مستشرقان آشکار خواهد کرد که آن دسته از یافته‌های تفسیری آنان که بواسطه آن برای تفسیر اسلامی، القای نگرانی می‎کند و مطالعات روشمند و منتج را در شیوه¬های مدرن آنان منحصر می¬‌داند، سست است و اعتنای جدی نیاز ندارد و مشخص می¬کند چرا در عین اینکه بازپژوهی تفسیر و روش‌های آن ضروری است، از تنور محققان غربی، چندان آبی برای این منظور گرم نخواهد¬شد. <br /> <br /> گفتار اول نوشتار حاضر به گام اول پیش¬گفته و گفتار دوم به گام دوم خواهد پرداخت و برآمد این تحقیق در نتایج و پیشنهادات بازتاب خواهد شد.<br /> =۲. پیشینه پژوهش =<br /> ژرف¬کاوی و آسیب‌شناسی مطالعات قرآنی خاورپژوهان سابقه¬ای به درازای تاریخ استشراق دارد و همه آثار این عرصه به‌نوعی پیشینه¬های بحث حاضر محسوب هستند. این موضوع از منظرهای مختلف به‌ویژه در سده اخیر بارها و بارها پژوهیده شده و کمتر کتاب، پایگاه، کنفرانس و فعالیت علمی در این عرصه وجود دارد که گریزی هم به نقد و آسیب¬شناسی این دست مطالعات نداشته باشد. لذا با وجود شناخته بودن موضوع در فضای آکادمیک مطالعات قرآن، پیشینه¬نگاری تفصیلی برای این بحثِ مختصر، زیاده و ملالت¬زا خواهد بود. نمونه¬وار از آن میان می‌توان به کتاب «آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره»‌ تألیف عمر بن ابراهیم رضوان بسنده کرد. کتاب مذکور، ابتدا استشراق را تعریف نموده، در باب اول، آثار و نوشته‌های آنان پیرامون قرآن، در باب دوم، نظرات مستشرقین پیرامون قرآن کریم و جواب آن‌ها و در باب سوم به نظرات مستشرقین پیرامون تفسیر قرآن و روش‌های تفسیری و شبهاتی که در این باره وارد کرده‌اند پرداخته، سعی نموده اشکالات مختلف مستشرقین را پیرامون قرآن کریم اعم از مصدر قرآن که وحی است و یا مضمون و دلالت آیات و یا تفسیر قرآن مطرح و پاسخ آن‌ها را به طور مبسوط ارائه نماید. در این زمینه، نظریه‌پردازان استشراق و بعضی از تألیفات آن‌ها را معرفی و در بعضی از موارد لغزشگاه‌های آنان و عوامل لغزش آن‌ها را نیز بررسی نموده است. نگارنده نیز دو دهه قبل در مقاله¬ای با عنوان «آسیب¬شناسی مطالعات قرآنی خاورپژوهان» به تفصیل این موضوع را ریشه¬یابی کرده¬است.<br /> با این ‌همه، کاوش در تأثیرات بالقوه مطالعات مدرن کتاب مقدس و رویکردهای تجدیدنظرطلبانه مستشرقان معاصر بر تفسیر اسلامی از منظری که پژوهش حاضر به آن پرداخته، سابقه¬ای ندارد به‌خصوص به دلیل آنکه، علاوه بر تتبع کتابخانه¬ای و مطالعه آثار چهره¬های این عرصه، بخش عمده داده¬های این تحقیق از رهگذر تعامل مستقیم نگارنده با محققان غربی معاصر برای تدارک نشست¬های علمی انجمن مباحثات قرآنی یا ضمن ارتباطات علمی شخصی، پدید آمده¬است.<br /> =1. گفتار اول: برآمد عمده تفسیرپژوهی خاورپژوهان=<br /> از میان جنبه‌های مختلف مطالعات قرآنی محققان غربی (غیر مسلمان)، تفسیرپژوهی حوزه‌ای جدیدتر است و سابقه آن به قرن بیستم برمی‌گردد. برآمد عمده پژوهش‌های این عرصه در دو محور اصلی آیه‌پژوهی و فراتفسیر ، عدم اعتبار سنت تفسیری مسلمانان و منحصر دانستن مطالعات قرآنی موفق و معتبر به روش‌ها و پژوهش‌های خود خاورپژوهان است که مبتنی بر مطالعات جدید کتاب مقدس است. ذیلاً چرایی عدم اعتبار تفسیر اسلامی از آن دیدگاه، واکاوی و مراد آنان از لزوم روشمندی تحلیل و بررسی می-شود.<br /> ==1.1. دلایل عدم اعتبار تفسیر اسلامی از دید خاورپژوهان==<br /> <br /> نقدها و ملاحظاتی که نسبت به تفسیر مسلمانان از دل تفسیرپژوهی محققان غربی بر می¬آید به دو محور تفسیر روایی –مأثور– و تفسیر اجتهادی برمی¬گردد. از نظر آنان هر یک از این دو رسته تفسیر به دلایلی مخدوش است و لذا تفاسیر مسلمانان فاقد روش علمی است: <br /> بی‌اعتباری تفسیر مأثور از دید آنان به این بر می¬گردد که گزیش و گزارش روایات تفسیری در تفسیر نقلیِ مسلمانان شدیداً از گرایش‌های کلامی متأخر از نزول متأثر است. بارون کارا دی وو (م 1953) در ویرایش اول از دایرة‌المعارف اسلام در مدخل تفسیر نوشته‌است: «به ظاهر اغلب این روایات ساختگی هستند که برای بیان مسئله شرعی، اهداف اعتقادی– کلامی و یا صرف ارائه توضیح و تبیین مطلبی و گاه به هدف لهو و تفریح خاطر جعل و وضع شده‌اند. از همین روی، ناقدان دوره معاصر بر این باورند که از این تفاسیر نمی‌توان اخبار صحیحی از اسباب نزول قرآن و چگونگی شیوع آن در میان مردم به دست آورد.» ((Carra de Vaux, (1913-1936), Tafsīr <br /> بی‌اعتباری تفسیر اجتهادی از دید آنان به روشمند نبودن آن برمی¬گردد و اینکه این قسم تفسیر حتی حسب مبانی و آرای خود مسلمانان واجد اعتبار نیست و اشکالاتی بر آن وارد است. کلود ژیلو در مقاله &quot;آغاز علم تفسیر قرآن&quot; چاپ شده در دائرة‌المعارف قرآن وثاقت متون تفسیری قرون نخستین و مشروعیت روش‌های تفسیری را بررسی کرده و و آن را به دلایل زیر بی‌اعتبار دانسته‌است: <br /> o شروع تفسیر اجتهادی از اواخر سده دوم و مستند نبودن به سیره پیامبر ص، صحابه و تابعان و سایر دانشمندان اسلامی تا قبل از زمان مذکور؛<br /> o مخالفت اندیشمندان اسلامی باتفسیر اجتهادی؛<br /> o مخالفت روایات با تفسیر اجتهادی؛ <br /> o عدم موافقت قرآن با تفسیر اجتهادی. (Gilliot,2002: vol.2)<br /> لذا توصیه نهفته خاورپژوهان به مفسران معاصر، روشمند کردن تفسیر و بهره¬وری آن از دستاوردهای نوین علوم انسانی در غرب یعنی علمانی کردن آن است.<br /> ==1.2. توصیه محققان غربی در تفسیرپژوهی==<br /> محققانی که از آغاز نیمه دوم قرن بیستم به مطالعات قرآنى مشغول شدند، بازنگری در تفسیر قرآن مبتنی بر داده‌های علوم انسانی معاصر غرب را توصیه کردند. نکته‌ای که در آثار قرآنی سه ده اخیر مستشرقان به خوبی آشکار است، بهره‌مندی از شیوه‌های بررسی و تحلیل حوزه علوم انسانی در اغلب پژوهش‌های تفسیری آنان است. برای پی¬گیری این امر اولاً باید دید منظور آنان از روشمند نبودن تفسیر اسلامی چیست؟ آنگاه سنجید که معنایی که از روشمندی تفسیر قرآن مد نظر است تا چه حد با باور و توقع مسلمانان نسبت به این کتاب سازگار و بنابراین تحقق‌یافتنی است؟ و نیز آثار تفسیرپژوهی خود این محققان – که معیارهای ایشان در آن‌ها اعمال شده¬است – تا چه پایه علمی و موفق بوده-است؟<br /> منظور از نبود روش در تفسیر: منظور از فقدان روش این نبود که هیچ یک از تفاسیر مسلمانان تابع قواعدی مدون در استنباط متون نیست؛ یا صبغه‌ها و گرایش‌های گوناگون ندارد؛ یا سبک (استایل) و پیکربندی معینی ندارد. روشن است که تفاسیر اسلامی تابع قواعد استنباط از متون – مثل آنچه در مباحث الفاظ گفته می‌شود– هست و صبغه‌های مختلفی مانند عرفانی، روایی،. .. دارد و هرکدام سبک خاصی دارد مثلاً به ترتیب به قرائت، شأن نزول، توضیح لغات مشکل و... می‌پردازد. دقت در کلام قرآن‌پژوهان غیرمسلمان مشخص می‌کند که منظور آن‌ها لزوم الگوریتمیک کردن تفسیر است؛ الگوریتم‌هایی که معین می‌کند &quot;مفسر دقیقاً طی چه گام‌های علمی از این الفاظ به آن معانی می‌رسد؟&quot;<br /> ==1.3. متد در تفسیر قرآن یا الگوریتم==<br /> الگوریتم مجموعه‌ای متناهی از دستورالعمل‌ها است، که به ترتیب خاصی اجرا می‌شوند و مسئله‌ای را حل می‌کنند. به عبارت دیگر یک الگوریتم، روشی گام به گام برای حل مسئله است. شیوه محاسبه معدل در مدرسه، یکی از نمونه‌های الگوریتم است. الگوریتم – یا دستورالعمل گام به گام برای حل – بایست چهار شرط زیر را داشته باشد:<br /> o شروع و پایان آن مشخص باشد؛ مثلاً در حوزه تفسیر حد استیعاب اقوال تفسیری باید معلوم باشد. <br /> o ترتیب و اجرای مراحل مشخص باشد؛ <br /> o با زبان دقیق و کاملاً بدون ابهام بیان شود؛ اگر زبان شفاف نباشد یک دستور برداشت‌های مختلف خواهد داشت و خاصیت الگوریتمی از دست می‌رود. <br /> o تمام شرایط مختلف حل مسأله را دربربگیرد؛ یعنی باید بر اساس همه مبانی جواب دهد و هیچ پیش‌فرضی نباید در خصوص اعمال کننده الگوریتم وجودداشته باشد، پس اگر داده‌ای در این فرایند نیاز است که امکان دارد نوع مخاطبان الگوریتم آن را ندانند باید توضیح داده شود.(هوروویتس: 1393).<br /> ==مثالی از الگوریتم معنایابی کتاب مقدس==<br /> جدیدترین و پرطرفدارترین روش‌های معنایابی کتاب مقدس شاید نقد فرمی به مثابه پیوندی میان نقد تاریخی و نقد ادبی باشد که توجه نواندیشان مسلمان را هم جلب کرده‌است. <br /> نقد فرمی یک شیوه نقد کتاب مقدس است که به دنبال طبقه‌بندی واحدهای متن مقدس بر اساس الگوهای ادبی است (الگوهایی مانند اشعار عاشقانه، مثل‌ها، گفته‌ها، سوگنامه‌ها و اساطیر). این شیوه سپس تلاش می‌کند هر دسته را به بازه زمانی نقل شفاهی خود برگرداند. هدف این است که صورت اصلی نقل شده مشخص گردد و نیز رابطه بین زیست و تفکر آن زمان با توسعه سنت ادبی دانسته‌شود. بعضی این شیوه را بر قرآن نیز قابل پیاده‌سازی دانسته‌اند.(Neuwirth, 2009)<br /> =مراحل نقد فرمی=<br /> نقد فرمی چهار مرحله دارد و دقیقاً یک الگوریتم است: <br /> ۱- جدا کردن تکه‌های متن یا جدا کردن واحدها؛ که واحدهای متنی معمولاً بر مبنای شکل ادبی‌شان جدا می‌شوند. برای مثال در قرآن، واحدهایی که شکل خاص و هماهنگ و پایان مشخصی دارند، یا واحدهایی که با استنتاج همراه است در یک واحد قرار می‌گیرند. هر واحد می‌تواند یک یا چند آیه باشد. دسته‌بندی واحدها بر مبنای گونه ادبی آن‌ها صورت می‌گیرد. واحدهای فرمی کتاب مقدس معمولاً با عبارات «واقع شد که. ..»، «در سالی که. ..»، «یهوه چنین می‌گوید. ..»، «اینها کلمات. .. هستند» و امثال آن آغاز می¬شوند و معمولاً با عباراتی چون آن «زمین چهل سال آرام بود»، «و الف با پدرانش خوابید» و «ب به جای او حکومت کرد»، «سخنان یهوه»، «این تورات برای. .. است»، «در آن روزگار...» پایان می¬پذیرند. درون‌مایه متن یا تغییر شخصیت یا رخداد یا موقعیت در تعیین فرم نقش دارد. هر واحد فرمی خودش قابل تقسیم به واحدهای فرمی کوچک‌تر است.<br /> ۲- تحلیل و تعیین ژانر ادبی تکه؛ اینکه آیا با یک متن نبوی سر و کار داریم یا مناجات یا آواز یا موعظه یا نامه یا سروش یا تمثیل و جز این‌ها؟ (باید توجه داشت که هر قطعه ادبی می‌تواند بیش از یک گونه ادبی داشته باشد یا می‌تواند شامل قطعات خردتر با گونه ادبی متمایز باشد.)<br /> ۳-تعیین موقعیت در زندگی؛ به این معنا که گونه ادبی چه ربطی با وضعیت خارجی در جامعه مخاطب داشته است؟ این متن حاصل چه رخدادی می‌تواند باشد؟ شکست در جنگ یا فاجعه طبیعی یا بی‌اعتمادی و نزاع در جامعه یا عبادت؟ مناسکی تکرار شونده یا رخدادی استثنایی؟ <br /> ۴- یافتن معنا پس از دانستن ارتباط بین ژانر ادبی و بستر اجتماعی و پیش‌زمینه فرهنگی؛ در این مرحله قصد مؤلف و پیام اثر بر مبنای ویژگی‌های ادبی و تاریخی جمع-بندی می¬شود.<br /> ۵- طررح پرسش و نتیجه گیری (h.h.,1987:106-108)<br /> ==1.4. پرسش و نظر==<br /> اگر با مواجهه نقادانه- و در صورت امکان همدلانه- با این بازنگری و الگوریتمیک کردن تفسیر قرآن، به مجموعه‌ای از پرسش‌ها پاسخ علمی بدهیم می‌توانیم پلی میان سنت تفسیری و تفسیر جدید که مبتنی بر شکاکیت مدرن است ایجاد کنیم:<br /> o چه کسی و چگونه الگوریتم را طراحی می‌کند؟<br /> o چه کسی و با چه معیاری الگوی طراحی شده را ارزش‌سنجی و راستی‌آزمایی می‌کند؟<br /> o از نظر علمی هر الگوریتمی حتماً خروجی خواهد داشت، اما آیا هر تفسیری از کتاب خدا که در نتیجه اعمال یک الگوریتم ولو کاملاً دقیق به دست آید، تفسیری معتبر و در راستای مرادات الهی است؟ یا از کجا مطئمن باشیم که خروجی یک الگوریتم دارای اعوجاج و تحریف یا حتی ضد معنا و مقصود وحیانی نباشد؟<br /> پرسش‌های بنیادی‌تری هم وجود دارد که فرآیند حرکت سریع به سمتِ متد مدرن را به &quot;تأنی و گام‌هایی آهسته‌تر&quot; بدل می‌کند:<br /> o آیا تنها مواجهه‌ی بایسته با متن مقدس، مواجهه معنایابی الفاظ است؟ در این فرآیند جایگاه بطون قرآن کجاست؟ آیا این روشمندی پس از عبارات، راهی به اشارات و لطایف قرآن نیز می¬گشاید&lt;ref&gt; از امامان معصوم ع روایت شده است که کتاب خدا بر چهار صورت است؛ عبارت، اشاره، لطایف و حقایق. عبارت برای عوام است، اشاره برای خواص، لطایف برای اولیا و حقایق برای انبیا علیهم‌السلام. (شعیری، بی‌تا: «41»؛ ابن ابی جمهور، 1405 ق: «4:105»&lt;/ref&gt; ؟ بالاتر از آن، مطابق بعضی رویکردهای مدرن، متون مقدس جهان‌هایی هستند برای زیستن نه کتاب‌هایی برای خواندن، باید با ابزارهایی چون دانش‌های زبانی از جهان اول متن عبور کرد و پای به جهان دوم گذاشت و در درون آن زیستنی جدید آغازید. &lt;ref&gt; برخی از اندیشوران معاصر اندیشه¬ای ارائه کرده¬اند که در شناخت گسست میان محصول تفسیر علمانی شده با مواجهه مطلوب با قرآن سودمند است. حسب این اندیشه جهان متن مقدّس، یعنی قرآن، در واقع شامل دو جهان متمایز است. جهان اوّل بازتابنده فرهنگ اعراب در عصر تنزیل وحی است، اما جهان دوّم جهانی است که حقایق الهی را بازمی‌تاباند و تقدّس متن قائم به آن است. بنابراین، جهان اوّل متن نقشی صرفاً ابزاری دارد و پلی است که خواننده را از جهان خود به جهان مقدّس متن، یعنی جهان دوّم، می‌رساند. آموزه “بازگشت به قرآن” را باید به معنای بازگشت به جهان دوّم متن مقدّس، یعنی بازآزمایی تجربه خطابی دانست که در قرآن و بر قلب پیامبر اسلام تجلّی کرد. مسلمان راستین دین¬ورز آن است که از طریق زیستن در جهان مقدّسِ قرآن، تجربه وحیانی پیامبر را در وجود خود می‌آزماید، و همگام با او به معراج برمی‌آید: به معراج برآیید چو از آل رسولید/رخ ماه ببوسید چو بر بام بلندید. (نراقی،1390: صص151-163).&lt;/ref&gt; آیا آن متدها راهی به این مهم دارند؟<br /> o آیا خروجی فرآیند تفسیر الگوریتمیک متن مقدس، نسبت به اهداف آن کارآ خواهد بود؟ توضیح آنکه: شرط اول نقد ادبی در تفسیر مدرن این است که صرفنظر از خصوصیات متن انجام می‌شود و حتی نواندیشان مسلمان عرصه تفسیر – مثل طه حسین و امین الخولی– بر آنند که اصلاً لازم نیست تفسیر ادبی را مفسر مسلمان انجام دهد و یا با ملاحظات دینی انجام شود. (نک: طه حسین، 1974: 14/216) اما باید توجه داشت که در این صورت آنچه از این الگوریتم بدست می‌آید تفسیر متن نامقدس است چون خصوصیات مقدس بودنش از آن گرفته شده است. حال پرسش این است که آیا چنین روشی نسبت به توقعاتی که مفسر مسلمان دارد پاسخگو هست؟ اموری مثل علم الموهبه، الهام ارتباط با متن، وحی شخصی، و از همه مه‌متر معنای تأثر از قرآن -که تفسیر بنا بوده طریق آن باشد- در این الگوریتم کجا لحاظ شده‌اند؟ آیا باید نتیجه و خروجی الگوریتم به ماشین محاسباتی دیگری داده شود تا آن علم‌الموهبه و الهام و.. القا شود؟ یا این‌ها مراحلی از طراحی الگوریتمی است که ما مسلمان‌ها تهیه می‌کنیم؟ <br /> o آیا اساساً ما مسلمانان واقعاً می‌خواهیم متن مقدس‌مان را تفسیر الگوریتمیک کنیم؟ توضیح آنکه: شکاکیت مدرن، ما را ناگزیر از گذار از تفسیر سنتی به تفسیر مدرن می‌کند اما خود محققان غربی در پرتو همین داده‌های علوم انسانی معاصر به این نتیجه رسیده¬اند که جهان مدرن راززدایی شده است. از منظر ماکس وبر راز زدایی یا تقدس زدایی از جهان، بارزترین ویژگی جهان مدرن است که بشر را در بیچارگی و بحران قرار داده است.(وبر، 1394: «179») مارتین بوبر در کتاب کسوف یا غیبت خدا می‌گوید دوران معاصر دوران مدرن، دوران غیبت خداوند یا دوران کسوف است (Buber, 1999, pp. 65-92). به زبان ادبیات عرفانی اسلامی، تا دوران پیشامدرن، معنویت نداشتن و عدم برقراری ارتباط با امر قدسی نتیجه نپرداختن به خود بود، شخص باید سر در درون خود فرو می‌برد و تزکیه می‌کرد. اما از نظر محققان غربی، انسان مدرن با وجود رعایت همه این موارد، باز با غیبت خدا مواجه می‌شود. گویی ذات وجود به گونه‌ای شده که خداوند دیگر در آن تجلی ندارد. آن‌ها این را به مختصات نتایج علوم مدرن مربوط می‌دانند و می‌گویند پیش از این، سه پنجره بود که خداوند از آن تجلی می‌کرد: <br /> 1- طبیعت؛ چنان که حسب منطق قرآن « أَ فَلا يَنْظُرُونَ إِلَى الْإِبِلِ كَيْفَ خُلِقَتْ * وَ إِلَى السَّماءِ كَيْفَ رُفِعَتْ» (الغاشیة- 17و18)، انسان چون به شتر یا به آسمان و زمین و. .. نگاه می‌کرد، همه برایش آیه بود. اما امروزه اجزای جهان پیرامون، راززدوده شده و خاصیت آیه بودن خود را از دست داده است، چون همه چیز تحلیل علمی می‌شود و با فرمول قابل بیان است.<br /> 2- درون انسان؛ طبق منطق «مَنْ‏ عَرَفَ‏ نَفْسَهُ‏ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه‏» (تمیمی آمدی، 1410ق: 588) انسان اگر سر به درون خود فرو می¬¬برد در اعماق وجودش با امر قدسی ملاقات می‌کرد. اما امروز غیر از فعل و انفعالات فیزیولوژیک، آنزیم‌ها و هورمون‌ها و... چیزی نمی‌بیند.<br /> 3- کتب مقدس- کلمه؛ طبق قطعاتی نظیر « وَ كَلَّمَ اللَّهُ مُوسى‏ تَكْليماً» (النساء:164)، کلمه و کتاب پنجره‌ای بود که خداوند از طریق آن در جهان نورافشانی می‌کرد. تا زمانی که بحث‌های پیچیده تفسیر تاریخی پیش نیامده بود، وقتی که کسی آیه‌ای می‌خواند به محض اینکه متوجه می‌شد که این، پیام و نامه‌ای از ماوراء است تمام هستی‌اش زیر و زبر می‌شد. اما امروز وقتی که متن را نگاه می‌کند باید ژانرش را تشخیص بدهد، تکه تکه‌اش کند و... این است که می‌گویند متن مقدس هم راز زدوده شده¬است بلکه تصریح و تأکید می¬شود که این متن، متنی ادبی به‌مثابه هر متن ادبی دیگری است.<br /> <br /> پرسش آخر آنکه در این میان که آخرین روزنه از پنجره متن یا کلمه - یعنی قرآن کریم- هنوز علمی نشده است، آیا مایلیم آخرین روزنه‌ی این آخرین پنجره را هم با علمانی کردن، قیراندود کنیم؟<br /> در گفتار بعدی با بررسی بعضی از نمونه¬های آیه¬پژوهی خاورپژوهان معاصر، آشکار می¬شود که افزون بر این چالش‌های بنیادین، اِعمال روش‌های مذکور حتی در معنایابی مجرد و سرد هم توفیق قابل قبول ندارد، آنگاه ریشه¬های این ناکامی نشان داده¬خواهد شد.<br /> 2. گفتار دوم: ارزیابی متدهای پیشنهادی محققان غربی برای مسلمانان<br /> با این پیش فرض که بازسازی سنت اسلامی حتماً لازم است، بررسی نمونه‌هایی از نقّادی‌های محققان غیر مسلمان در آیه‌پژوهی و نیز مباحث فراتفسیری آشکار می‌کند که صرفنظر از ارزش علمی خود آن مطالعات، از منظر علمی روش‌هایی که آنان پیشنهاد می‌کنند و آنچه در آن نمونه‌ها حساسیت آن محققان را برانگیخته است، مد نظر مسلمانان نبوده و کشف‌های تازه¬یاب و خلافِ جریانِ تفسیری مسلمانان نمی‌تواند برای تفسیرپژوهان مسلمان چندان نگران¬کننده باشد چرا که به آفت بیرونی‌گری یا فقدان insider info&lt;ref&gt; داده‌های طبقه‌بندی شده داخل یک سازمان که به سبب صمیمیت و انس برای افراد داخل آن سازمان دانسته بهشمار می‌رود و افراد بیرونی از آن بی‌اطلاع‌اند.&lt;/ref&gt; مبتلاست. از زاویه دیگر واضح می-شود این الگوریتم و متد پیشنهادی نمی‌تواند توقعی که مسلمان از کتاب مقدس خود دارد را برآورد.<br /> پس این نتیجه حاصل می¬شود که لازم نیست مسلمانان با عجله دست به کار بازپژوهی تفسیر بر اساس داده¬های علوم انسانی معاصر غرب شوند چرا که در نهایت جستجوهای آیه به آیه اشکالاتی را گزارش و برای رفع آن متد پیشنهاد کرده است كه از اساس جدی و واقعی نیست.<br /> نمونه‌هایی از آن جستجوها در ذیل می‌آید.<br /> ==2.1. تفسیر «المزمل» و «المدثر»==<br /> <br /> در باره دو تعبیر مزمل و مدثر در آیات «يا أَيُّهَا الْمُزَّمِّلُ» (المزمل-1) و «يا أَيُّهَا الْمُدَّثِّرُ (المدثر-1)»، اُری رُبین – خاورپژوه معاصر یهودی–، تفاسیر در این دو وصف را سه دسته می‌داند؛ تبیین‌های خنثی، تبیین‌های ستایشی و تبیین‌های مذمتی. تبیین‌های خنثی بدون ذکر هیچ دلیلی تنها به بیان لغوی این واژگان می‌پردازد. در تبیین‌های ستایشی پیامبر ص بنابر غرضی مقدس و الهی فرمان می‌یابد که خود را در ردایی بپوشاند. تبیین‌های مذمتی علت پوشیده بودن حضرت محمد ص را قصور یا ناتوانی حضرتش در ادای رسالت نبوی می‌داند و این نشانه عدم فعالیت، گوشه‌گیری و انزوا، و عدم تمایل او به رویارویی با مشکلات موجود در انجام وظایف رسالت است. مزمل به کسی اطلاق می‌شود که در حال خواب، خود را در پتویی پوشانیده است و این واژه به نحو استعاری در بیان کاهلی و عدم فعالیت به کار می‌رود. فرمان‌های بعدی (قُمِ‏ اللَّيْلَ‏ إِلاَّ قَليلاً. ../ قُمْ فَأَنذِر) دستوراتی هستند در جهت تغییر این حالت نابجا و انجام وظایف با شجاعت و فداکاری. <br /> <br /> از نظر وی، دسته سوم تفاسیر عموماً قدیمی‌تر از دو دسته دیگرند و بر این فرض مبتنی‌ هستند که پوشیدگی حضرت، حالتی نابجا بوده که وی می‌بایست از آن خارج می‌شده است. این نگرش ظاهراً مولود آن بستر و محیط قدیمی است که در آن هنوز اندیشه عصمت حضرت محمد ص به‌طور کامل حاکم نشده بود. در دوران بعد این پوشیدگی چنان تفسیر شد که بیانگر حالت موجه‌تری از پیامبر یا دست کم حالتی خنثی باشد. <br /> <br /> وی می‌گوید: مؤلفان مسلمان واقف بوده‌اند تا پیش از نزول نخستین وحی، حضرت محمد [ص] هیچ نوع از رسالت نبوی را ابلاغ نمی‌کرده است و به همین دلیل قرآن، او را صرفاً با عناوین «المزمل» یا «المدثر» و نه با عنوان «النبی» یا «الرسول» خطاب کرده است. در تفسیر سهیلی، به پیامبر منسوب شده است که فرموده‌اند: «انا النذیر العریان». سهیلی می‌گوید تعبیر «نذیرِ عریان» به معنای کسی است که مصصم و فعالانه اقدام می‌کند آنگاه می افزاید که عادت و شیوه هشدار دهندگان عرب این بود که در حال اعلام خطر لباس خویش را درآورده و آن را تکان می دادند تا نسبت به هشدار خود جلب توجه کنند. پس هشداردهنده‌ای که خود را در جامه‌هایش پوشانیده است، نمی‌تواند هشداردهنده برهنه(النذیر العریان) باشد. محتوای سخن سهیلی این است که عنوان مدثّر، کوتاهی حضرت محمد را در ادای وظیفه‌اش به‌عنوان نذیر و هشداردهنده قومش نشان می‌دهد. او را به دلیل عدم فعالیت و سستی، مدثّر خوانده‌اند. فرمان « قُمْ فَأَنذِر» دستوری است به کنار نهادن «تدثّر» و رو آوردن به «انذار عریان». <br /> او چنین نتیجه می‌گیرد که مسلمانان آیات را تفسیر کلامی کرده‌اند و نقل‌هایی که ممکن بوده‌است آیه را توضیح دهد چنان گزینش و پالایش کرده‌اند که با دیدگاه کلامی خود سازگار باشد لذا در تفسیر این آیه از «انا النذیر العریان» سخن نگفته‌اند. (نک: رُبین، ترجمه کریمی‌نیا، 1388، 18-25).<br /> =نقد و نظر=<br /> <br /> نویسنده فوق تفسیرهای قدیمی مانند تفسیر سهیلی که دیدگاه کلامی عصمت را قائل نبودند را درست می‌داند و می‌گوید دیگر مفسران، این تفسیر قدیمی را نادیده انگاشته، در تاریخ تفسیر گم کرده‌اند. این آیه پژوهیِ ربین، به آفت بیرونی‌گری یا نقص insider info مبتلاست. توضیح آنکه insider info اطلاعاتی داخلی است که از جایی قابل کسب نیست و تنها افراد داخلِ یک مجموعه در اثر انس با آن فضا به آن دسترسی دارند و بسیار طبیعی است که کسی که از بیرون یک مجموعه به آن نگاه می‌کند چیزهایی از دیدش مخفی بماند. اگر او این اطلاعات داخلی را داشت متوجه می‌شد که در آن قرن‌ها -و حتی تا همین امروز- اصلاً چنان تلقی‌ای از عصمت وجود نداشت که با اینگونه عتابی که خود مسلمان‌ها ملاطفت آمیزش دیده‌اند و مجموع قبل و بعدش هم همین را می‌گوید مخالف باشد. اساساً آن‌ها به چنین عصمتی قائل نبودند که عتاب لطیفِ ارشادی را منافی معنای عصمت بداند بلکه اصلاً همین موارد است که مکانیزم و چگونگی عصمت را نشان می‌دهد. تصور آن‌ها از عصمت حتی با چنین عتابی سازگار بود لذا وجهی ندارد که از حدیث سخن نگویند تا تفسیر قدیمی را نادیده بگیرند. آگاهی از دیدگاه¬های مسلمانان در تفسیر نشان می¬دهد که حتی در قرن‌های چهارم و پنجم نیز دیدگاه امکان توجیه عتاب به پیامبر وجود داشته است و اینطور نیست که این تفسیر را مخفی کرده¬باشند و ربط ندادن آن به حدیث «انا النذیر العریان» به سبب منع کلامی بوده باشد.<br /> نیز گفتنی است که پوشیدگی مورد بحث هم، سستی از انجام رسالت و مسئولیت نبوده بلکه حالت طبیعی کسی است که با چنین رسالت سنگینی مقابل شده است. جالب اینکه رسول خدا ص به هدایت خود وحی، از آن پوشیدگی به در آمده، در وقت ابلاغ رسالت به آن اهتمام کرده است. مسلمانان با این حد از عتاب نسبت به پیامبر ص مشکلی ندارند.<br /> از جمله رویکردهای مسلمین که از قضا در بعضی از قرون، رویکرد غالب هم هست اصل وقوعِ عتابِ ملاطفت‌آمیز نسبت به پیامبر ص است و آنرا راهی برای اعصام ایشان می‌دانند که توجه به آن، مکانیزم عصمت را توضیح می‌دهد. از طریق همین عتاب¬ها است که رسالت انجام می‌شود و پیام، مصون می‌ماند و این بهترین دلیل بر مصونیت وحی است. <br /> اری ربین همچنین گفته است: «توضیح زمخشری در باب سستی حضرت محمد به دلیل خوابیدن در تحت پوشش جامه‌هایش بارها مورد انتقاد آلوسی قرار می‌گیرد.» (رُبین، 1388: 25) اما آنچه عمده مسلمانان با آن موضع گرفته‌اند بیان آن عتاب با تقریر و تعبیری است که مستلزم منقصت پیامبر ص باشد. چنان که آلوسی بر سوء تعبیر زمخشری انتقاد کرده‌است نه اصل بیان عتاب ممزوج به رأفت. (آلوسی، 1415ق: 15/114).<br /> ==2.2. تفسیر «تَبَّتْ يَدَا أَبىِ لَهَبٍ وَ تَب»==<br /> <br /> بیشتر تفاسیر مسلمانان در تفسیر آیه اول سوره مسد گفته‌اند وقتی ابولهب نخستین دعوت علنی پیامبر را شنید، به وی گفت: تَبّاًلَکَ، (لعنت برتو) و سوره مسد ناظر به همین ماجرا نازل شد. (برای نمونه: طبری، 1412ق: «30/218») پرسش خاورپژوهان از این تفسیر این است که چرا نفرینی متوجه دستان ابولهب شده است. به زعم آنان روایتی وجوددارد که مسلمانان آن را مخفی کرده و به تفسیر ربط نداده‌اند. آن روایت، خبر غزال کعبه است که مطابق آن ابولهب که فردی عیاش و خوش‌گذران بود و با رفیقانش قمار بازی می‌کرد، روزی پول کم آورد و تصمیم گرفت غزال طلایی کعبه که عبدالمطب در حفر چاه زمزم آن را پیدا کرده بود برباید. دستان سارقان قطع شد اما ابولهب از عقوبت گریخت.<br /> از نظر آن‌ها این آیه در صدد بیان این مطلب است که ابولهب -که اکنون با دعوت پیامبر مخالفت می‌کند- در دزدی و در گریختن از عقوبت سابقه‌ای دارد و در این قالب او را تعییر نموده است؛ اما مسلمانان این خبر را به انگیزه کلامی پنهان کرده‌اند. در این مورد افزون بر مخدوع و ساختگی بودن، تحریف مسلمان نسبت به آموزه‌های قرآن هم مطرح است. انگیزه کلامی این است که در سده نخست قصه بت¬شکنانه بودن رسالت حضرت محمد ص اوج گرفته¬بود. او همه مجسمه‌ها را از کعبه بیرون ریخت و حتی نقاشی‌ها را پاک نمود و به همین خاطر مسلمانان نمی‌توانستند بپذیرند که پیامی که او آورده¬ برای بت‌ها احترامی قائل بوده و سرقت رفتن غزال کعبه را طعنی برای ابولهب دانسته‌است، لذا این خبر را کتمان کردند تا همان عقیده نادرست را درست کنند و بعد روایت را پنهان کردند.(نک: رُبین، 1379: 65).<br /> صرفنظر از اینکه این خبر از دو مصدری است که یکی از آنها سند ندارد و دیگری سند ضعیف دارد، و صرفنظر از اینکه یک دلیل تضعیف آن از جانب مسلمانان این بوده که شبیه به نقلی یهودی است و لذا احتمال داده شده که خبری دخیل باشد، حتی اگر این روایت قابل پذیرش بود، Insider Info مشخص می‌کند که در سوره‌ای که در صدد بیان مخالفت ابی لهب با رسالت پیامبر و شدت برخورد با این قضیه است به مسائلی که در آن جامعه مطرح بوده و همه می‌دانسته‌اند پرداخته نمی‌شود. همانطور که در گزارش یک سخنرانی مطالب ارائه شده سخنران نوشته می‌شود نه امور جانبی مثل گرم بودن محیط یا خصوصیات راننده‌ای که سخنران را به محل رسانده‌است. چون گزارش وضعیت راننده یا اصلاً در دستورکار نیست، یا واضح است و یا اهمیتی ندارد. بنابراین این روش به خاطر ابتلا به &quot;نقص بیرونی¬گری&quot; که در اثر آن بسیاری از داده‌ها از دست می‌روند صلاحیت ندارد.<br /> از این رو با تأکید بر ضرورت بازسازی چارچوب های فهم و رهانیدن متن از سنت فهم، باید گفت:<br /> -هم آن بی‌روشی و بی‌اعتباری منسوب به سنت تفسیری که از چنین مطالعاتی برآمده چندان نگران‌کننده نیست که یک‌باره از سنت تفسیری به درآییم و به دنبال متد مدرن بیفتیم چرا که مبتنی بر حساسیت‌هایی است که عمدتاً از آفت بیرونی¬گری حاصل شده-است.<br /> - هم این روشی که از این تحقیقات پیشنهاد می‌شود، از منظر علمی، نمی‌تواند پاسخگوی مطالبات تفسیرپژوهی اسلامی باشد.<br /> =3. نتایج و پیشنهادات=<br /> 1- گذار از سنت تفسیری به تفسیری که پاسخگوی شکاکیت مدرن و مطالبات تفسیرپژوهی معاصر باشد و متن مقدس را از سنت فهم آزاد کند، لابُدمنه است اما در این فرآیند باید مراقب تله¬ها و چاله¬های ناشی از اِعمال متدهای محققان غربی بود.<br /> 2- مطالعات تفسیرپژوهانه خاورشناسان تجدید نظر طلب، در دو شاخه آیه¬پژوهی و مباحث فراتفسیری دو دسته برآمد عمده دارد. اینکه تفسیر مسلمانان فاقد اعتبار است. اینکه روش‌های اعمال شده در تفسیر مدرن کتاب مقدس در مورد قرآن هم توصیه می¬شود و برای رفع نقیصه اول بایستی تفسیر اسلامی به کمک داده¬های علوم انسانی جدید در غرب، بازسازی شود.<br /> 3- این مطالعات به دو دلیل عمده تفسیر مسلمانان را بی اعتبار می¬داند. اینکه تفسیر اجتهادی روشمند نیست و تفسیر روایی از رویکردهای کلامی متأثر است.<br /> 4- مهم¬ترین توصیه این مطالعات آنست که تفسیر قرآن باید روشمند باشد و قرآن را به‌مثابه یک متن ادبی بنگرد و از ابزارهای نقد تاریخی و سایر متدهای مدرن بهره بگیرد.<br /> 5- منظور از متد به معنای مدرن آن که در حوزه تفسیر مطرح می¬شود چیزی از قبیل الگوریتم‌های حل مسائل علمی است. نقد فرمی متن مقدس، نمونه¬ای از این الگوریتم‌ها است.<br /> 6- دقت در خصائص و غایات قرآن کریم از یک سو، انتظار و مطالبات باورمندان از تفسیر قرآن کریم از سوی دیگر مجموعه¬ای پرچالش فراروی این امر قرار می¬دهد که تفسیر قرآن تابع الگوریتم‌های علمی حل مسئله شود و یا از نتایج چنین روش‌هایی سیراب شود. جا دارد در پرسش¬هایی که این پژوهش مقابل تفسیر علمانی شده قرآن قرار داده است، تأملات علمی دقیق انجام شود و این مهم آن‌وقت با غایات قرآن و انتظارات باورمندان همسو خواهد بود که الگوریتم مد نظر توسط و به نظارت باورمندان طراحی شده باشد تا مختصات، غایات و انتظارات و سطوح تفسیر قرآن در آن لحاظ شده باشد و راهی به تفسیر متنی مقدس بگشاید تا از طریق آن از جهان اول متن عبور شود و مخاطب پا به جهان دوم متن بگذارد و اصلی¬ترین غایت قرآن یعنی تجربه خطاب را بازآزماید.<br /> 7- بررسی مصداقی مطالعات قرآنی جدید خاورپژوهان آشکار می¬کند که حتی خود آنان در اِعمال این روش‌ها برای معنایابی آیات به توفیق قابل قبولی دست نیافته¬اند و پس افزون بر اشکال کلی، انحصار و بلکه اصل تبعیت تفسیر مدرن اسلامی از الگوهای پیشنهادی، با اشکال صغروی عدم توفیق در مصادیق روبرو است.<br /> 8- عدم توفیقِ پیش¬گفته به آفت بیرونی‌گری یا نقص Insider Info برمی¬گردد که ریشه دو نقیصه ضعف معرفتی و عدم همدلی است. <br /> 9- با این اوصاف هر چند ضروری است که مسلمانان در دوره مدرن تفسیر قرآن را روشمند کنند اما شتابزدگی و نگرانی برای مدرنیزه کردن تفسیر بر اساس چنین یافته¬هایی لزومی ندارد.<br /> <br /> =پانویس و منابع=<br /> <br /> [[رده:مقاله]]<br /> [[رده:تفسیر مدرن]]<br /> [[رده:متد]]<br /> <br /> {{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}<br /> <br /> 1. قرآن کریم<br /> <br /> 2. ابن ابی جمهور، محمد بن زین‌الدین. (1405ق). عوالی اللئالی العزیزیة فی الأحادیث الدینیة، دار سید الشهداء للنشر.<br /> <br /> 3. اخوان صراف، زهرا.(1382). آسیب¬شناسی مطالعات قرآنی خاورشناسان، مشکوة، 22، 81، 4-16.<br /> <br /> 4. آلوسی، محمود بن عبدالله.(1415ق). روح المعانی فی تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانی، دارالکتب العلمیة.<br /> <br /> 5. تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد.(1410ق). غرر الحکم و درر الکلم، دارالکتب الإسلامی.<br /> <br /> 6. ربین، اری. (1379). دستان ابولهب و غزال کعبه: نگاهی به تفسیر سوره مسد. مرتضی کریمی‌نيا، ترجمان وحی، 25، 66-60.<br /> <br /> 7. ربین، اری. (1388). رسول پوشانیده (تفسیر کلمات مزمل و مدثر)، مرتضی کریمی‌نیا. بینات، سال هفتم، 27، 16-28.<br /> <br /> 8. رضوان، عمر ابراهیم. (1413ق). آراء المستشرقین حول القرآن الکریم و تفسیره، دارطیبه.<br /> <br /> 9. شعیری، محمد بن محمر. (بی‌تا). جامع الأخبار، مطبعة حیدریة.<br /> <br /> 10. طبری، محمد بن جریر. (1412ق). جامع البیان فی تفسیر القرآن(تفسیر طبری)، دارالمعرفة.<br /> <br /> 11. . طه حسین. (1974). المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسین(فی الصیف)، دارالکتاب.<br /> <br /> 12. نراقی، آرش. (1390). حدیث حاضر و غایب: مقالاتی در باب الهیات غیبت، نشر نگاه معاصر.<br /> <br /> 13. وبر، ماکس. (1394). دین قدرت جامعه، احمد تدین، تهران: هرمس.<br /> <br /> 14. ویلانت، رتراود. (1383). جریان شناسی تفاسیر قرآن در دوره معاصر، مهرداد عباسی، آینه پژوهش، 86، 130-145.<br /> <br /> 15. هوروویتس، آلیس.(1393). طراحی الگوریتم‌ها، امیر علیخانزاده، پرتونگار.<br /> <br /> 16. Carra de Vaux, Barron. (1913-1936). “Tafsīr”, in: Encyclopaedia of Islam, Brill.<br /> <br /> 17. Gilliot, Claude. (2002). “Exegesis of the Qurān: Classical and Medieval”. Encyclopadia of the Quran. Brill. Pp. 99-123.<br /> <br /> 18. Hayes, John H. Holladay, Carl R. (1987). Biblical Exegesis: A Beginner’s Handbook.<br /> <br /> 19. Martin Buber. (1999). Eclipse of God, Humanity Books, esp. Ch. V ” Religion and Modern Thinking”, pp. 65-92.<br /> <br /> 20. Neuwirth, Angelika. (2009). Qur'anic Readings of the Pslams. In The Qurʾān in Context: Historical and Literary Investigations Into the<br /> <br /> 21. Qurʾānic Milieu, Brill. 733-777.</div>

زهرا اخوان صراف https://fa.qelnet.com/index.php?title=%D8%A8%D8%A7%D8%B2%D9%86%DA%AF%D8%B1%DB%8C_%D8%AF%D8%B1_%D9%81%D9%88%D8%B1%D8%A7%D9%86_%D8%A2%D9%88%D8%A7%DB%8C%DB%8C_%D9%88_%D8%AC%D8%A7%D8%B0%D8%A8%D9%87%E2%80%8C%D9%87%D8%A7%DB%8C_%D8%B4%D9%86%DB%8C%D8%AF%D8%A7%D8%B1%DB%8C_%D9%82%D8%B1%D8%A2%D9%86_%D8%A8%D9%87_%E2%80%8C%D9%85%D8%AB%D8%A7%D8%A8%D9%87_%D9%85%D8%B9%D8%AC%D8%B2%D9%87&diff=10427 2025-10-07T05:17:11Z

<p>زهرا اخوان صراف: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= قرآن‌‌پژوهی مدرن با تأثر از مطالعات جدید کتاب مقدس، قرآن را «به‌مثابه یک متن» مینگرد و به تبع کنش¬های مؤمنانه نیز به رد شبهاتِ مربوطه فروکاسته‌‌است. حال¬آنکه پیامبر ص هرگز مکتوبی دریافت نکرد بلکه مأمور بود آنچه شفاهاً به او ابلاغ م...» ایجاد کرد</p> <hr /> <div>=چکیده=<br /> <br /> قرآن‌‌پژوهی مدرن با تأثر از مطالعات جدید کتاب مقدس، قرآن را «به‌مثابه یک متن» مینگرد و به تبع کنش¬های مؤمنانه نیز به رد شبهاتِ مربوطه فروکاسته‌‌است. حال¬آنکه پیامبر ص هرگز مکتوبی دریافت نکرد بلکه مأمور بود آنچه شفاهاً به او ابلاغ می‌‌شد به نظم و زیبایی برای قومش بخواند. «دوگانه استماع و انصات» که قرآن رسماً به آن فرامی‌خواند، اولاً به شنیدن و اثرپذیری از تلاوت مربوط است و نفوس بسیاری که خود را به صوت قرآن گشوده‌‌اند، با استماع آن متأثر، متحول، مؤمن یا مدهوش شده و یا حتی جان¬باخته‌‌اند. با این‌همه مطالعات اعجاز بیانی حتی در قرون طلایی خود به وجوه نوشتاری قرآن نظر¬داشته و اهم وجوه اثربخشی قرآن، یعنی وجه زیباشناختیِ شنیداری و تأثیرگذاریِ آوایی آن در اهمال مانده‌است. پژوهش حاضر «اصالت و اولویت وجه شنیداری قرآن» را از سنت دینی نشان¬می¬دهد، از فوران آوایی که از استماع خاموش و متأملِ تلاوت‌‌های زیبا و معناگرا حاصل می‌‌شود، تحلیل زیباشناختی عرضه¬می¬کند و از تجارب مستمعان و اجراکنندگان تلاوت بر آن شاهد عملی می¬آورد. در نتیجه افزون¬بر یادآوری و بازخوانی این جاذبه¬های اعجازگون، آشکار می¬کند فروکاهش مطالعات¬قرآنی از &quot;مجاهدت برای بسط و بارورکردن گونه¬های مشارکت با پیام الهی&quot;-که استماع و انصات برای حتی یک قطعه آن، در عمیق¬ترین لایه¬های فطری مؤثر می¬افتد- به مسئله¬سازی¬های بیمارگون و نزاع¬های شبه¬علمی بر سر تاریخ رسمی¬سازی متن مکتوب و اصالت نسخه موجودِ پیام الهی و امثال آن، که شاکله عمومی قرآن¬پژوهی مدرن است، تا چه پایه بی¬مایه و بی¬راهه است.<br /> واژگان کلیدی<br /> جاذبه شنیداری قرآن؛ قرائت؛ تلاوت؛ استماع قرآن؛ انصات؛ طنین الهی؛ اعجاز آوایی قرآن.<br /> <br /> =مقدمه=<br /> <br /> موضوع شنیدن – یا سماع و استماع قرآن- را بیشتر به فهم و تدبر در آیات و تأثر از محتوای آن پیوند می¬زنند حال آنکه این تنها یک جنبه از تأثیر شنیدن قرآن است و از این نظر شاید استماع با قرائت چندان تفاوتی نداشته باشد. موضوع پژوهش حاضر به وجه اصیل تکیه بر استماع و انصات یعنی گوش سپردن به قرآن و تأمل در آن یا اعجاز نهفته در اصوات و آوای قرآن نظر دارد و به دنبال این است که نشان¬دهد در مقابل نوشتار و یا حتی گفتار قرآنی، اصالت و اولویت با وجه شنیداری قرآن است و بر جاذبه اعجازگون تلاوت یا ترتیل یعنی قرآنِ نیکوخوانده، انگشت بگذارد و از این رهگذر بر ضرورت احیا، بسط علمی و بارورسازی این وجه اعجازی با تکیه بر رویکردها و ابزارهای جدید علمی و پژوهشی تأکید کند. <br /> <br /> غایت این پژوهش حتی اثبات جاذبه¬های فوق العاده یا اعجاز شنیداری قرآن نیست؛ بلکه منظور نهایی ایجاد تنبهی است که معاصران را به جای بازی بر صحنه¬های پیش-ساخته نفی یا اثبات اصالت و اعجاز قرآن، به چشمداشت بهره و وجبه اعجاز شنیداری به مجلس استماع و انصات بنشاند؛ که امید است خیزش¬گاه سلوک و اصلاح عملی فرد و جامعه در دوره معاصر باشد. <br /> اهمیت این بحث افزون بر پرده¬برداری از اصیل¬ترین وجه اعجاز قرآن و فعال کردن تمامی پتانسیل¬های بالقوه این نهاد در اثربخشی و تحول¬آفرینی بیشتر با توجه به این امر روشن می¬شود که در قرآن¬پژوهی مدرن تمامی توان و انرژی جویندگان را نزاع¬های شبه-علمی می¬مکد و توجه و رمقی برای آنان باقی نمی¬گذارد تا بر مشارکت با پیام الهی و بازآزمایی تجربه خطاب تمرکز و اندیشه¬ورزی کنند.<br /> <br /> رمانی‏(متوفای384) در رساله «النکت فی اعجاز القرآن» و خطابی‏(متوفای388) در «بیان اعجاز القرآن»، به‌نوعی از این جاذبه¬های بیانی قرآن سخن گفته‌اند. زمخشری در رساله «اعجاز القرآن في سورة الکوثر» و سیوطی در «معترک الاقران فی اعجاز القرآن» شیفتگی و شیدایی و تحیر ادیبان و بلیغان عرب در برابر شکوه آیات قرآن را حکایت کرده‌اند. ابواسحاق ثعلبی‏(متوفای427) در کتاب «قتلی القرآن» حکایات جان¬باختگان قرآن حکایت¬کرده، حبیب الله عباسی و همکارش در کتاب سماع قرآن و کشتگان تأثیر اعجازگون موسیقی قرآن را حکایت کرده، ثعلبی را معرفی و کتاب قتلی القرآن او را ترجمه کرده‌اند. نوید کرمانی در آثار متعدد از جمله در کتاب «زبان به‌مثابه معجزه» توجهات بنیادینی در این باب مطرح می¬کند. مقالاتی نیز در موضوع اعجاز تأثیری قرآن نوشته شده‌است از جمله «بررسی نظریه خطابی درباره اعجاز تأثیری قرآن کریم»، نوشته سیدمحمدحسن جواهری و «اعجاز تأثیری قرآن» از شمس الحق افغانی، «اعجاز تأثیری قرآن با تاکید بر واکاوی «قتلی القرآن» ثعلبی» نوشته سیدمحمدعلی ایازی.<br /> <br /> اما هیچیک از این آثار به منظور استدلال بر اصالت و اولویت وجه شنیداری نسبت به سایر وجوه و شاهدآوری عملی بر آن از تجارب مستمعان و قاریان و فراخوانی جویندگان به بازآزمایی آن تجارب شگفت، سامان نیافته و پس اثر حاضر از این حیث بی-سابقه است. <br /> نظر در لحن و موسیقای قرآن دو وجه دارد که نوشتار حاضر به وجه دوم توجه دارد:<br /> وجه اول– ریتمیک بودن و جذابیت وزن موسیقایی قرآن؛ یعنی شگفتی‌هایی که مربوط به فعل گوینده قرآن است نه انفعال شنونده آن. این وجه هنگام تحلیل موسیقایی قرآن تجلی می¬کند و ربط چندانی به شنیدار آن ندارد. درست مثل آنکه یک قطعه موسیقی را از روی نت نوشته شده بر کاغذ تحلیل کنیم و دریابیم که بسیار استادانه و شگفت تنطیم شده¬است. شگفتی ظاهر شده در این حالت با آثار و عجائبی که هنگام اجرا جلوه می¬کند فرق دارد. <br /> وجه دوم – تأثیر آوای قرآن در نفوس؛ یعنی آن شگفتی که در انفعال شنونده تجلی می‌کند. این وجه صرفاً آوایی است و با مطالعه از نوشتار قابل بررسی نیست. این وجه محل بحث جستار حاضر است. از آنجا که اعجاز آوایی آیات قرآن حسی و لمس¬کردنی است و برای ادراک و اذعان باید تجربه شود، تنها راه تحلیل و اثبات آن، تجربه¬ یا تکیه بر تجارب معتبر دیگران است. <br /> جستار حاضر در گفتار اول به اثبات نظری اصالت و اولویت وجه شنیداری قرآن می¬پردازد و در گفتار دوم با تکیه بر شواهد و تجارب عینی، از میزان و انحای اثرگذاری و جایگاه آن در اعجاز پرده¬می¬دارد و در نهایت نتایج را ارائه خواهد کرد.<br /> =1. گفتار اول-وجه نظری اعجاز شنیداری قرآن=<br /> اصالت و اولویت وجه شنیداری قرآن در سنت دینی<br /> مروری فشرده بر قرآن، روایت و سنت فقهی و عرفانی و اصول و آداب تلاوت قرآن، جایگاه استماع قرآن را در سنت دینی ما آشکار¬می¬کند:<br /> از نظر قرآن، سمع و وعی در خصوص دریافت آیات الهی، اهمیت ویژه دارد؛ غایت قرآن-که آیه بودن و تذکر است-برای کسانی حاصل می‌شود که بشنوند؛ ذکری برای آنهاست که قلب –یعنی مرکز تعقل – داشته باشند یا گوش بیفکنند(ق:37). درک برخی از آیات الهی برای آنان که گوش شنوا دارند شدنی است(یونس:67؛ النحل:؛ الروم:23)، نیوشیدن از عوامل زمینه¬ساز رستگاری است(التغابن-:16)؛ جهنمیان بر نشنیدن خود حسرت می¬برند(الملک-10)؛ سمع با وعی – یعنی دریافت با هضم-است که اثر دارد(الحاقه:۱۲)؛ شنیدن مؤثر قرین اندیشه است‏(الانعام:44)؛ اجنه در بازنمایی تأثر خود از قرآن، بر سمع تأکید می‌ورزند‏(الاحقاف:29و30؛ الجن:1) و اینکه شنیدن، مقدمه باور است‏(الجن:13)؛ سبب عدم¬پذیرش از انبیا و نافرمانی از ایشان، نشنیدن است‏(الانبیاء-:45)؛ استماع قرآن و انصات در مقابل آن باب رحمت را می¬گشاید‏(الاعراف:204).<br /> از پیامبر ص نقل¬شده که تلاوت‌کننده قرآن و گوش‌ فرادهنده به آن، در پاداش مساوی هستند.(نوری،1408: 4/261). نیز هر کس آیه‌ای از کتاب خدا را استماع کند، سود آن برای او از کوهی از طلا بیشتر است.(نوری،1408: 4/259) از حضرت صادق ع نقل شده هر آنکه حرفی از کتاب خدا را بشنود بی‌آنکه بخواند، خداوند حسنه‌ای برای او می‌نویسد و گناهی را از او می‌بخشد و یک درجه او را بالا می‌برد‏(کلینی،1407: 2/612). خود پیامبر یعنی تلقی¬کننده و حامل و مبلغ قرآن، نیز مشتاق استماع و تأثر از آن بودند. به ابن¬مسعود فرمودند: برایم قرآن بخوان. عرض کرد: من برایتان قرآن بخوانم حال آنکه به شما نازل شده است؟ فرمودند: من دوست دارم آن را از دیگری بشنوم. سوره نساء را خواند تا به آیه «فکیف اذا جئنا» رسید فرمودند نگه¬دار، و دیدگان‌شان پر از اشک شد.(بخاری،1401: 5/180).<br /> در احادیثی از لزوم سکوت و انصات هنگام خوانده شدن قرآن سخن گفته‌شده‌است.(عیاشی،1380: 2/44). فقها استماع «حمد» و «سوره» را كه امام جماعت قرائت می‌كند، بر مأمومين واجب می‌دانند‏(خوئی،1418: 17/209). اگر امام جماعت مشغول قرائت باشد و فرد ديگرى، آيه‏اى از قرآن تلاوت كند، مستحب است سكوت كند تا او آيه را پايان دهد، سپس امام قرائت را تكميل كند‏(مکارم‌شیرازی،1374: 7/71). جهر به قرائت قرآن در نماز، باعث می¬شود هم خود نمازگزار بشنود و هم کسانی که صدای او به ایشان می‌رسد.<br /> <br /> از نظر سنت عرفانی سماع قرآن برترین شیوه معرفت خدا است. صوفیه به دلیل حقیقت مطلقه دانستن قرآن از یک¬سو، انس با سماع از سوی دیگر از استماع قرآن بسیار متأثر شده‌اند. حکایات جان¬باختن و بیهوشی و تأثرات عمیق و شدید آنان در آثاری چون کتاب «سماع قرآن و کشته‌های آن» فراوان است. آنان از تلاوت قرآن به مثابه سلاحی برنده علیه رقبای خویش استفاده¬می¬کردند. صوت خوش و سماع، نقش اساسی در فرآیند دریافت عرفانی ایفا کرده، عرفا را به وجد و بی¬خودی وارد می‌ساخت. گاه صوفیه قرآن و تلاوت آن را برای نوعی «انتحار نیکو» بکار می¬بردند(عباسی و پوراکبر،1390: 55-57).<br /> اهمیت نهادهای ترتیل، اجازه قرائت قرآن، تحمل آن با سماع یا قرائت، تجوید و امثال آن در بین مسلمانان نشان از حساسیت اجرای تلاوت و تأثیر شنیداری قرآن نزد اصحاب¬قرآن دارد. قرآن کریم، سفارش به ترتیل قرآن کرده‌است.(المزمل:4) گفته‌اند مراد از ترتیل آن است¬ که قرآن را با تأنی، شمرده و واضح بخوانند به‌طورى كه شنونده بتواند كلمات را بشمرد.(طاهری،1377: 1/55) از امير‌المؤمنين ع نقل شده كه مقصود از ترتيل، محافظت حروف و اداى آن از مخارج خود است.(مجلسی،1403: 64/323) از نظر مسلمانان قرائت قرآن، امری بسیار مهم تلقی می‌شود؛ با وجود شهرت و تواتر قرآن، این شیخ قرائت است که به قاری اجازه روایت¬کردن به قرائتی از قرائات قرآن با سند متصل – از قاری به قاری-تا رسول خدا ص، را می‌دهد با این مفاد که شخص مُجاز، قرآن را بهطور کامل و به درستی –از حفظ یا بدون حفظ-با رعایت تجوید و اشراف بر نقاط مشابه در قرائات، برای استاد خوانده‌است.(نک:الجرمی،1422: 13) یکی از شروط اساسی در اجازه برای قرائت، رعایت تجوید است. تجوید را زیور قرائت دانسته، اینگونه تعریف کرده‌اند: ترتيب ادا كردن حقوق حروف و بازگرداندن آنها به مخارج و اصول‌شان و با لطف و نرمى به زبان آوردن‌شان، بى آنكه در اين امر زياده‏روى يا بيراهه رفتن يا تكلّف شود.(سیوطی،1380: 1/326).<br /> =2. تحلیل زیبا شناختی زبان قرآن و تلاوت آن=<br /> <br /> هسته اولیه مؤمنان که با همان بسته¬های اولیه نزول ایمان می¬آوردند؛ به خاطر سرسپرگی به معارف قرآن یعنی اسرار هستی و نظام نوینی که در زندگی فرد و جامعه بنیان می¬نهاد و اصلاحات بنیادینی که نسبت به ناراستی¬ها اعمال می¬کرد، نبود. چه، در باره بسیاری از این امور هنوز چیزی نازل یا نهادینه نشده¬بود؛ بلکه با زبان حیرت¬انگیز قرآن که همگان را به تحدی می¬خواند، هستی آنان از درون سخت دگرگون شد و زندگی‌شان تحول یافت. یکی از مهمترین جلوه‌های هنری قرآن موسیقی آن است. پیامبر ص به پیروان سفارش کرد «زَيِّنُوا الْقُرْآنَ‏ بِأَصْوَاتِكُم» با صوت نیکو زیبایی قرآن بیشتر می‌شود.(نوری،1408: 4/273) زیبایی و زیور قرآن را صوت حسن خوانده‌اند.(کلینی،1407: 2/615) برخی مفسران همین موسیقی را عامل شادی و طراوت مؤمنان در بهشت می¬دانند. از همین رو تأکید شده که وقتی در محضر قرآن حاضر می‌شوید گوش جان بسپارید. عناوین پیش‌رو به تحلیل و ریشه¬یابی این جذبه و تأثیر می¬پردازد.<br /> ==2.1. قابلیت¬های زبان عربی و ساختار خاص قرآن برای تجلی جاذبه¬های شنیداری==<br /> برای درک اینکه زبان عربی نیرویی سحرانگیز از خود ساطع می¬کند و صرف آوا و تلفظ دقیق کلماتش این قابلیت را دارد که فراتر از اهمیت معنایی، فضایی باشکوه، قدسی و پرانرژی پدید آورد، باید در محفل قرائت قرآن شرکت کرد. تنوع و تفاوت زیاد مخارج و کیفیت ادای صامت¬ها، توالی و تراکم صامت¬های بسیار پیچیده، تفاوت‌های ظریف آوایی، کشش¬ها و مکث¬ها و انتقال صوت از مخرجی به مخرج دیگر، عناصری چون غنه و قلقله، امکان مانوری که صفات حروف مثل تکریر و اطباق و استعلا و... ایجاد می¬کند و همه آنچه در علم تجوید بر آن تأکید می¬شود از یک‌سو، و ساختار زبانی قرآن یعنی مؤلفه¬هایی مانند تکرار، ترجیع‌بند یا فراز و فرودها در بند پایانی آیات از سوی دیگر است که اثرگذاری شگرف قرآن را توجیه می¬کند. در قرائت معمولی بسیاری از این عوامل که در اجرای تلاوت¬های استادانه بارز می¬شوند، ناکارآمد شده، آزارنده به نظر می‌رسند. در قرائت متکی به صوت، نشان¬های موسیقایی نقش عمده‌ای در اثرگذاری شاعرانه دارد. حین تلاوت قرآن در ظرفیتی که تنوع و تراکم صامت¬ها و فراز و فرودها و مصوت¬های ممتد به آن می¬دهد، معانی با چنان فوران آوایی در الفاظ جاری می¬شوند که ذاتِ الفاظ جان¬دار شده – ولو ناخودآگاه و بدون آگاهیِ آموخته از معنا-، نغمه¬ای به غایت باشکوه و تأثیرگذار می¬آفریند. این جاذبه و تأثیر در عربی محاوره¬ای و اجرای عامیانه گفتار، ظاهر نمی¬شود چون تفاوت صامت¬ها و خوش‌آهنگی مصوت¬ها و نیز تفاوت‌های ظریف آوایی در ادای عامیانه از میان می¬روند و در واقع بدنه آوایی عربی در کلیت کل خود فقط در شعر و به صورتی جامع¬تر در تلاوت قرآن حفظ شده است. <br /> ==2.2. کلام خدا را تنها می¬توان شنید==<br /> <br /> قرآن کریم در اصل خواندنی است. مورد اتفاق قرآن¬پژوهان است که پیامبر اکرم ص هیچ متن مکتوبی دریافت نکردند و بسته¬های وحی را به شکل شفاهی دریافت کرده همانطور که خود قرآن بدیشان امر کرده¬است-«و رتل القرآن ترتیلا»(المزمل-4)-برای مخاطبان خوانده¬اند. سایر متون مقدس هم در ابتدا خواندنی بودند و در زمان پیامبر عهدین هم در مکه و مدینه تلاوت می¬شدند و بی¬صدا خوانده نمی¬شدند اما ساختار زبانی قرآن تفاوت کلی داشت چون گفتار پیامبرانه از سنخ عبری کهن یا وعظی درباره خداوند یا شعری معنوی نبود. حسب تصویری که خود به دست داده¬است قرآن گفتار بی¬واسطه خداوند است و برای همین به خلاف عهدین حتی پس از اختراع دستگاه چاپ و امکان نشر انبوه، متنی خواندنی باقی¬ماند. متن مکتوب قرآن امری فرعی است و نقشی بیش از کمک به حفظ کردن آن ندارد. ترجمه قرآن، هر چند ابزاری کمکی است اما هرگز خودِ آن کلام نیست. مهم اینکه وقتی قرآن تلاوت می شود، در حقیقت خداوند سخن می‌گوید. در واقع کسی نمی¬تواند کلام او را بخواند او خود با ما سخن می¬گوید بلکه تنها می‌توان آن را شنید. این راز مهم اهمیت و معجزگی وجه شنیداری است. نمازهای پنجگانه اولاً تکرار سوره¬های قرآن، جاری کردن کلام خداوند بر زبان، گوش فرادادن به آن، حاضرکردن آن در قلب و عملی قدسی است. به همین دلیل نظافت دهان پیش از نماز اکیداً توصیه¬شده تا تجلی¬¬گاه کلام الهی باشد. پس گوش سپردن به تلاوت قرآن صرفنظر از دریافت محتوا، به خودی خود ارزشمند است چون این کلام الهی است که بر زبان موجودات فانی جاری می¬شود. نقل است احمد بن حنبل در در رؤیایی از خداوند پرسید که به قرآن «با فهم» گوش بسپارند یا «بدون فهم»؟ پاسخ شنید:«با فهم یا بدون فهم».(نک:کرمانی،1399: 41). <br /> ==2.3. تلقی زیباشناختی مسلمانان از قرآن==<br /> <br /> در مطالعه قرآن مثل یک کتاب عادی، از روی متن و مثلاً در کتابخانه یا پشت میز تحریر، جلوه¬های متن مثل طنین‌های متنوع و ضرباهنگ قرآن، چندان آشکار نمی¬شود این است که هم‌خوانی ظاهری اجزای جمله، عملکردهای مختلف آیات، جزئیات تأمل برانگیز و ترجیع‌بندهای متناوب برای مثلاً خاورپژوهی که صرفاً خواننده قرآن است حشو، ملال‌آور و ابتدایی به نظر می‌رسند. برای شنونده مسلمان دقیقاً همین نشان¬های متن، جذبه زیباشناختی ایجاد می‌کنند: طرز تلاوت باعث تغییر فراوان شخصِ دستوری جملات ناتمام و تعیین کل گستره این سخن پرشور می‌شود؛کم نیستند حکایاتی در قرآن که در قالب گفتگو بیان شده‌اند بی آنکه تغییر گوینده و نیز آغاز و پایان نقل قول مستقیم را در آنها تعیین¬کند؛ این قالب است که کارِ قاری را برای مدیریت اجرا آسان می¬کند و نیز به شنونده برای فهم متن کمک می¬کند. اما خواننده امروزی و بیرونی متن قرآن، از همین خصوصیات رشته افکارش گسسته می‌شود و بر عدم انسجام منطقی و نبود فرم مطلوب در این کتاب خرده¬می‌گیرد. در مقابل برای مسلمانان دقیقاً همین ویژگی موسیقایی قرآن مهم‌ترین معجزه و در واقع معجزه اصلی آن است. اما این عقیده مسلمانان که قرآن بتواند به لحاظ زیبایی‌شناختی، متقاعدکننده و از جنبه ادبی، بهترین کتاب و حتی فراتر از این، در نظر همه افراد و اقوام، بی‌همتا باشد و همین ویژگی، قاطع¬ترین برهان در تأیید اصالت وحی باشد، از نظر بسیاری از محققان¬غربی نامعقول و تعصب دینی محسوب است. نیز اینکه با استفاده از ترجمه نمی¬توان محتوای این کتاب را کاملاً درک کرد، شاهدی برای تنگ‌نظری و حتی بنیادگرایی مسلمانان تلقی می‌شود. قبول اینکه قرآن متنی برای تلاوت است که نه فقط به لحاظ نظری بلکه به ویژه به لحاظ زیبایی‌شناختی هم منتقل کننده معناست، پیشرفت مهمی در مطالعات قرآنی محسوب است.<br /> ==2.4. نسبت متنِ پذیرنده تلاوت و اجرا کننده آن==<br /> <br /> متن قرآن به دلیل ظرفیت¬های متعددی که به آنها اشاره¬رفت، قابلیت اجرای هنری دارد. قاری نه تنها بسته به طبع خود تمام امتیازات اجراهای هنری و خلاقانه را لحاظ می‌کند بلکه بالاتر، بدیهه‌سرایی می‌کند و نه تنها خود با متن و ماتن مشارکت می¬کند، بلکه شنونده را نیز در این فرآیندِ اجرا مشارکت می¬دهد. یعنی با بهره¬گیری از قابلیت¬هایی مثل تکرارپذیری قطعات، رفت و برگشت بر آنها، تکرار با قرائات یا نغمات مختلف، و عناصری که در قالب نهادهایی مثل وقف و ابتدا در تلاوت شکل می¬گیرد به شنونده امکان می¬دهد با تلاوت وی مشارکت موسیقایی کند. مثلاً آیه مدنظر را قطع می¬کند، فرازی را تکرار می¬کند، دوباره به متن برمی¬گردد تا تمام قطعه را با شور و اشتیاقی تازه تلاوت کند. وقتی صدای قاریِ برانگیخته از ابراز احساسات شنوندگان با عبارات تشویقی همانند «الله یفتح علیک»، «ما شاءالله»، «سبحان الله» و... اوج می‌گیرد، وقتی که شنوندگان با شور و شعفِ خودجوش از او می‌خواهند آیه را دوباره تکرار کند، وقتی قاری می‌خواند و حاضران با همسرایی به گونه‌ای پاسخ می‌دهند «الله الله» که ضرباهنگ آن همه مجلس را پر می¬کند، این¬ها همان مشارکت موسیقایی است. میان فقیهان همواره این بحث مطرح بوده که زیبایی آوای قرآن نباید توجه را از معنای کلام منحرف کند اما عارفانِ مسلمان از همان اوایل با نوای قرآن به وجد آمدند و در مواجهه با این اعتراض که جذبه شنیداری، مبتنی بر تغنی و خلاف اصول اسلامی است، عارفانی چون عمر سهروردی در قرن هفتم گفتند «آنکه در طبیعت خود بی احساس و عاطفه است، سماع را رد می‌کند به او باید گفت عنین لذت مقاربت را در نمی‌یابد و نابینا از شکوه زیبایی لذت نمی‌برد.»‏(نک:کرمانی،1399: 44).<br /> <br /> <br /> ==2.5. گشودگی و پذیرابودن متن در مقابل ابتکار عمل قاری==<br /> <br /> حسب شواهد، نخستین نسخه¬های قرآن که بدون اعراب¬گذاری و نقطه¬گذاری¬های مرسومِ امروز با نظارت شخص پیامبر ص کتابت شد، تقریباً چیزی بیش از طرحی ترسیمی که با تفسیر و روایاتی شفاهی قابل فهم می¬شد، نبود. خودِ پیامبر ص گاه یک آیه را در موقعیت¬های مختلف به اشکال متفاوت قرائت کردند و یا قرائت¬های مختلف را از قاریان پذیرفتند. مصاحف عثمانی تحمل قرائات مختلف را داشت تا جایی که یکی از شروط اعتبار قرائت تا به امروز آنست که رسم‌الخط مصاحف عثمانی تحمل آن را داشته باشد. تفاوت‌های متنی در قرائات را نمی¬توان آن گونه که برخی مستشرقان معتقدند با فراموشی پیامبر ص توضیح داد. این تفاوت‌ها تحریف¬هایی از نسخه بی¬ابهام اصلی نیستند؛ بلکه برآمدِ تاریخی هستند که در آن، قرآن اولاً به‌مثابه متن شفاهی تلقی می‌شد و قاری قرآن همانند سراینده یا نوازنده صرفاً خواننده متنی نبود که تمامی جزئیات آن کتابت شده باشد. بلکه مفسر خبره متنی بود که به‌طور شفاهی بیان¬شده و انتقال یافته¬بود. <br /> <br /> گفته¬اند قرائات اجتهادات صاحبان آن‌ها هستند و گرنه چنانچه از پیامبر ص مأثور بودند قاریان نبایستی برای درستی آن‌ها به وجوه ادبی و بلاغی و محتوایی استدلال کنند و کافی بود به شهرت قرائتشان یا اسناد صحیح آن به پیامبر ارجاع دهند.(نک:معرفت،1391: 179-181) این حرف، هم درست است هم درست نیست. درست است چون قاریان واقعاً بر قرائات¬شان حجت اقامه می¬کردند. اما این بدان معنا نیست که قاری با این حجت¬آوری در پی اثبات این بود که قرائتِ معینِ تأیید شده همین قرائت اوست؛ بلکه – چه بسا در کنار اسانید قرائتش – در مقابل اشکا¬ل¬کنندگان به آن، بر موجه بودن قرائت و گزینش خود دلیل اقامه می¬کرد. پس بر بسترِ توقیفی متن، قرائت‌های مختلف با اجتهاد و گزینش راویان شکل گرفته¬ است. افزون بر ادای حروف و کلمات، این اجتهاد در گزینش شیوه خواندن و وقف و ابتدا و. .. هم جاری است و متن توقیفی شفاهی اولیه، با گشودگی پذیرای این اختیارات و اجتهادات است. <br /> نیز گفته¬اند در عصر نزول و زمان‌های نزدیک به آن، قاری به کسی اطلاق می¬شد که مفسر هم بود و قرائت قرآن اعم از تلاوت و تفسیر بود.(عسکری،1416:«1/290») به گمانم این لزوم مفسر بودنِ قاری، به اجتهاد و تفسیرگریِ او در متن و قرائت آن مربوط باشد نه کشف معنای آن؛ و تفسیر برای معنایابی، مقوله دیگری باشد که قاری می¬تواند واجد آن هم باشد. این بیان، تعارض حدیث احرف سبعه که فی¬الجمله اختلافِ قرائات را توجیه می¬کند، با حدیثی که می¬گوید قرآن واحد است و از جانب واحد فرو فرستاده شده اما اختلاف¬ها از طرف راویان آن پدید آمده است ، را هم حل می¬کند. اختلافاتِ اجتهادی قاریان در طول بستر ِپذیرا و ظرفیت¬دارِ اولیه قرار دارد نه در عرض آن. قاری با مشارکتی که با متن اولیه می¬کند، یک نمونه نهایی از آن ارائه می¬کند که به خود او منسوب است. از اینجا معلوم می¬شود در بستر فرهنگی که ماهیتاً جهت‌گیری شفاهی دارد، مطالبه و پی¬جویی نسخه‌ای قطعی از متن قرآن، منطقی نیست و از واقعیت شکل¬گیری قرائات در دامان قرآن¬کریم، دور است.<br /> ==۲.6. نتیجه‌گیری==<br /> <br /> به دلیل مختصات زبان عربی و نیز ساختار ویژه قرآن، این متن قابلیت اجرای موسیقایی دارد که آن را ظرف تجلیات اعجازگون و جاذبه¬های شنیداری ممتاز قرار می¬دهد. سنت دینی وجه سمعی قرآن را مطرح و تأکید می¬کند.<br /> مسلمانان اولیه از قرآن تلقی زیباشناختی داشتند و بر همان اساس با این متن متحول شدند، ایمان آوردند، عمل و زندگی¬شان را تغییر دادند، فداکاری کردند، خود را معرض تحولاتی عظیم مثل هجرت و جهاد گذاشتند و جان¬باختند.<br /> قرآن کلام خداوند است و تنها می¬شود آن را شنید. هربار که قاری این پیام را می-خواند، کلام خداوند در حنجره و دهان او جاری می¬شود و به گوش مستمعان می¬رسد، و به هر میزان که قاری متبحر و آگاه به ظرفیت¬های زبان عربی و ساختار قرآن و عناصر انعطاف¬پذیر آن، در اجرای معناگرای نغمه قرآن موفق¬تر باشد، جاذبه¬های شنیداری و تأثیر آن در دل‌ها، افزون خواهد شد.<br /> =2. گفتار دوم: وجه تجربی اعجاز شنیداری قرآن =<br /> <br /> از آنجا که اعجاز آوای قرآن حسی و لمس¬کردنی است و برای ادراک و اذعان باید تجربه شود، راه تحلیل و اثبات آن، تجربه¬ یا تکیه بر تجارب معتبر دیگران است. در نمونه¬های ذیل، حتی اگر رخدادِ پس از تلاوت – مثلاً بیهوش شدن یا مرگ شخص-، اثر اندیشیدن به معنا به نظر بیاید نه شنیدن لفظ؛ باز هم مهم آن است که آیه از خود شخص یا دیگری، شنیده شده نه اینکه مثلاً از بر یا از روی متنی بدون صوت خوانده شده باشد.<br /> ==2.1. تجارب تأثرات شدید و شیدایی و شیفتگی شنوندگان از نغمه قرآن==<br /> تحلیل و طبقه¬بندی حکایات در باب متأثر و مجذوب شدن، از بدی منصرف شدن، به خوبی گراییدن، ایمان آوردن، مدهوش و بیهوش شدن، در دم جان دادن و یک‌باره پرکشیدن در اثر نغمه قرآن، در واقع شاهدآوری برای ایده مورد بحث، در بعد عینی و تجربی آن است. <br /> میزان صحت و ضعف این روایات تاریخی، محل بحث این نوشتار نیست چرا که ما در اینجا نه از تاریخ که از پدیده¬ای فرهنگی سخن می‌گوییم. اینکه در حافظه تاریخیِ مسلمانان حکایاتی راجع به زیبایی اعجازآمیر قرآن جا افتاده¬باشد، جنبه بسیار مهمی از جایگاه قرآن یعنی جنبه زیباشناسی و تأثیر تلاوت آهنگین قرآن را در جامعه مؤمنان نشان می‌دهد و اینکه تلقی مسلمانان از کتاب مقدس خود سرمایه¬ای ادبی و هنری و ظرفی برای تجلیات الهی با جاذبه¬های اعجازگون بوده¬است.<br /> ==2.2. ایمان گروندگان نخستین و مقوله زبیاشناختی قرآن==<br /> <br /> چنانکه از منابع سنن و سیره برمی¬آید اصلی¬ترین و مؤثرترین عامل برای ایمان آوردن و گرویدن به دین پیامبر ص، وجه استدلالی کلام یا مواعظ او نبوده بلکه نقش سلوک و جاذبه¬های معنوی و فوق¬العاده او و سخنی که عرضه می¬فرمود، در سرسپردن به دین او به‌مراتب قوی¬تر بوده¬است و در بیشتر موارد اشخاص هنگامى به اسلام مى¬گرویدند که تلاوت قرآن را در نماز یا غیر آن مى¬شنیدند. در کتب سیره آورده‌اند که رسول خدا ص سخن گفت و مردم را به خدا دعوت کرد و براى آن‌ها قرآن خواند – تلا القرآن-و مردم را به اسلام ترغیب می‌کرد در نتیجه آنان به او پیوستند.(نک:ذهبی، 1413: 1/303). آورده-اند که پیامبر براى عثمان¬بن¬مظعون تلاوت کرد:«خدا به عدل و احسان فرمان مى‌دهد.(النحل-90) عثمان مى‌¬گوید همان جا ایمان در قلبم ریشه دواند و عشق به محمد ص در من آغاز شد.(ابن‌سعد،1410: 1/138)گاه گروندگان عباراتی حاکى از شگفتى همراه با شادمانى به زبان آورده¬اند. یک عرب بدوی وقتی می‌شنود مسلمانی این آیه را تلاوت می‌کند: پ<br /> «فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا»‏(یوسف-80)، فریاد بر می¬آورد که گواهى مى‌دهم هیچ مخلوقى نمی‌تواند چنین سخنى بگوید. (عیاض،1409:«1:262») <br /> ایّاس بن معاذ جوانی از بنو عبدالاشهل بود که با ابوالحیسر انس بن رافع از یثرب به مکه آمده بود تا از قریش در برابر خزرج پیمان بگیرند. هنگامى که محمد ص آنان را فراخواند و آیاتى از قرآن را برایشان خواند، ایّاس گفت: ای مردم! به خدا قسم، این بهتر است از آن چیزى که شما به خاطرش آمده‌اید و به اسلام گروید.(ذهبی،1413: 1/288). <br /> <br /> از مجموعه حکایاتی از این دست مى¬توان استنتاج کرد که ایمان و تسلیم در مقابل قرآن به منزله یک پدیده زیبایى¬شناختى واقع شده¬ به‌ویژه آنکه ایمان آورندگان در تعبیر از سبب تحول خود تعابیری مثل احسن، حسن و جمیل به کار برده¬اند که ناظر به مقوله زیباشناختی است.<br /> <br /> ذات تأثیر دعوت پیامبر ص بر شاعران و ادیبان، نیز نحوه تأثر آنان از سماع قرآن و اظهارات آنان، نشان از آن دارد که عرضه و جلوه قرآن کریم وجهه زیباشناختی داشته و مصدر وحی روی این وجه اصیل در پیشبرد دعوت قرآن، حساب کرده ¬است.<br /> ==2.3. اقسام تأثرات شدید از شنیدن قرآن==<br /> <br /> بیشترین حکایات کشتگان قرآن را در آثار صوفیه می¬توان پی¬جست. این باور صوفیان که قرآن حقیقتی مطلق است در این تأثیرپذیری دخیل بوده و همچنین پیوند صوفیه با موسیقی و سماع، تأثر بیشینه و بروز حالات شگفت در این موضوع را رقم زده¬است. در این تجارب، سبب قالب تهی‌ کردن، هیجان روح از نغمه الهی باشد یا فزع و بی¬تابی و دهشت روز قیامت، عموماً شخص با تحمل تکانه¬ای شدید و جان¬برافکن، تجربه¬ای حدی&lt;ref&gt; موقعیت‌های مرزی‏(Limit situation) در فلسفه اگزیستانسیال رخدادهای بحرانی و یا خاصی هستند که انسان در آن‌ها، خود اصیل وجودش را بروز می‌دهد. موقعیت‌هایی چون مرگ، شانس‌های بزرگ، بحران‌های سخت و حوادث ناگوار زندگی، کشمکش های شدید و...(نک:خردمند و نظرنژاد، 1392:«51-74»)&lt;/ref&gt; را پشت سرگذاشته و گام به اقلیم و ساحتی دیگر زده است. از جمله:<br /> <br /> در دم جان سپردن در اثر استماع قرآن؛ از قتاده نقل است که گفت در همسایگی عتبه، پیرمردی بود که او را مسور می‌گفتند و او را از شدت خوف، تاب شنید قرآن نبود و چون حرفی یا آیه‌ای را نزدش می‌خواندند فریادی سرمی‌داد. و چند روز بیهوش بودی تا آنکه مردی از خثعم بر او وارد شد و این آیات را تلاوت کرد:«يَوْمَ نحْشُرُ الْمُتَّقِينَ إِلىَ الرَّحْمَانِ وَفْدًا * وَ نَسُوقُ الْمُجْرِمِينَ إِلىَ‏ جَهَنَّمَ وِرْدًا»(مریم-85و86) پس گفت: من از گناهکارانم نه از پرهیزکاران. ای قاری! آنچه را خواندی دوباره برخوان. پس دوباره خواندمش، فریادی برآورد و به آخرت پیوست.(عباسی و پوراکبر،1390: 218)<br /> مدهوشی و هوش‌باختن؛ نقل است چون نزد شبلی خواندند:«وَ اذْكُرْ رَبَّكَ إِذا نَسيت‏»(الکهف:24)، گفت: شرط ذکر، نسیان است و همه عالم اندر ذکر مانده. نعرهای زد و بی‌هوش شد. چون به هوش آمد گفت: عجب از آن دلی که کلام وی بشنود و برجای ماند و عجب از آن جانی که کلام وی بشنود و برنیاید.(هجویری، 1304: 512-513).<br /> تحول عظیم و ترک معصیت؛ فضیل بن عیاض عیار بود و آنگاه که شنید کسی می‌‌خواند:«أَ لَمْ يَأْنِ لِلَّذِينَ ءَامَنُواْ أَن تخَشَعَ قُلُوبهُمْ لِذِكْرِ الله»‏(الحدید:16). گفت: یا رب! گاه آمد. و توبه کرد.(نک:قشيری، 1367: 28).<br /> به طاعت و اعمال صالح روی آوردن-حتی دست از دنیا برداشتن و به عبادت و دعوت روکردن-؛ نقل شده مردی بود از ابناء دنیا و خلق را وعظ گفتی. یک روز این آیه می‌خواند که « أَلا لِلَّهِ الدِّينُ‏ الْخالِص‏»(الزمر:3). دست از دنیا و اسباب برداشت و روی به در خدا آورد و عبادت می‌کرد و خلق را به اخلاص می‌خواند و دعوت می‌کرد. چنان شد که در روزگار وی، به زهد و اخلاص مثل او کسی نبود.(عباسی و پوراکبر،1390: 150).<br /> این تأثرات شگرف از تلاوت قرآن، به‌ویژه آنگاه که فارغ از نقدهای تاریخی به آن‌ها به‌مثابه پدیده¬ای در حافظه فرهنگی مسلمانان توجه شود، جاذبه شنیداری قرآن را تا صدر وجوه فوق¬العادگی آن بالا آورده، آن را در افق اعجاز قرآن به‌نحو برجسته¬ای مطرح می-کند و به استمرار جریان تحدی پیوند می¬¬زند.<br /> ==2.4. رویکردها و تجارب معاصر در اعجاز شنیداری قرآن==<br /> تلاوت‌های زیبا و بسط دیدگاه معجزه انگاری زبان<br /> عنایت مطالعات اعجاز¬پژوهانه به جاذبه¬های شنیداری قرآن بواقع غریب و تحسرآور است. دغدغه این جستار تنها این نیست که چرا نگاه زیباشناختی که می¬توانسته فوق بشری بودن قرآن را ثابت کند دست¬کم در سده¬های اخیر اینچنین مغفول است. امر مهم¬تر آنست که قرآن اساساً متنی شنیدنی و غایات واقعی آن اولاً با استماع و انصات تحصیل‌شدنی باشد و شنیداری بودن آن تحت‌الشعاع رویکردهای ثانوی، این‌طور به محاق رفته¬باشد. با همه قصوری که به نظر می¬رسد در این باره وجود دارد، بعضی از دانشیان هم¬روزگار ما در دهه¬های اخیر رویکرد زیباشناختی به متن قرآن را مدنظر قرار داده در آثار علمی و رساله¬های دانشگاهی خود، پرورده و برگ¬و¬بار داده¬اند. <br /> <br /> از جمله نویدکرمانی داستان‌نویس، پژوهشگر و روزنامه‌نگار آلمانی ایرانی‌تبار، در آثار خود از رساله، مقاله، مصاحبه و سخنرانی، به جنبه¬های زیباشناسی و تأثیر تلاوت آهنگین قرآن و تلقی مسلمانان از این کتاب به‌مثابه سرمایه¬ای ادبی و هنری پرداخته¬است. &lt;ref&gt; برخی مکتوبات وی عبارتنداز: وحی به مثابه فرایند ارتباط، خدا زیباست: تجربه زیباشناختی قرآن، ترس از خدا: عطار، ایوب و شورش متافیزیکی، ما کیست؟ آلمان و مسلمانانش، بین قرآن و کافکا: کاوش‌های غربی-شرقی، وجه زیباشناختی قرآن درتاریخ صدر اسلام ‏(نک:کرمانی، 1399:«1-10»؛«91-129»)&lt;/ref&gt; او ریشه این توجه خود را در دورانی می¬داند که در جلسات تلاوت قرآن از قاریان به نام مصر قرآن شنیده و تجربه مشارکت مستمع با متن و قاری و گوینده را به طور زنده شاهد و چه بسا خود تجربه¬گر بوده، در متنِ تلقیِ زیباشناختی مسلمانان واقع شده¬است. وی می¬گوید هر بار که از رانندگان تاکسی در مصر می‌پرسیدم دقیقاً چرا وسط ترافیک و در زیر گرمای سوزان کاست قرائت قرآن گذارند پاسخ‌شان حیرت‌آور بود دلیل آن‌ها نه روح¬افزایی کلام قرآن بود و نه ژرفای معنای آن و نه بر دینداری خود تکیه می¬کردند بلکه برعکس همواره این پاسخ را از آن‌ها می¬شنیدم «جمیل جداً» بسیار زیباس(کرمانی،1399).<br /> کرمانی به امتیازات زبان عربی به‌عنوان ظرفی که می¬تواند معانی را با جاذبه¬های سحرانگیز شنیداری عرضه¬کند، تأکید می¬کند؛ با مطرح کردن قرآن به‌عنوان کتابی دشوار، بر ضرورت دانستن زبان عربی برای نیل به معانی قرآن پای می‌فشارد؛ اینکه قرآن متنی برای تلاوت و استماع است را با توجهات زیباشناختی تقریر می‌کند؛ جاذبه و تأثیر قرآن را به این امر مربوط می¬کند که وقتی قرآن را استماع می¬کنیم، در واقع کلام مستقیم خداوند را می‌شنویم؛ قرآن را متنی می¬داند که اولاً جنبه خواندنی دارد و از لحاظ ساختاری به وضوح برای تلاوت کردن تنظیم شده¬است و تنها زمانی می¬تواند به فراخور بوطیقای خود تحقق یابد که به اجرا در آید؛ این متن را بیشتر با پارتیتور&lt;ref&gt; پارتیتور، اصطلاحی در موسیقی است به معنای دستورنوشتی که در اختیار رهبر ارکستر و نوازندگان قرار می‌گیرد و در آن شرح وظایف و ترتیب اجرای قطعات نت‌نویسی شده‌است (نک:کرمانی، 1399:«47»).&lt;/ref&gt; قابل مقایسه می-یابد تا با اثری ادبی؛ وی قائل به قرابت بین متن قرآن با شاعرانگی است؛ به خواندنی بودن قرآن و جنبه شفاهی آن و بر جذابیت تلاوت قرآن و زیبایی بی‌نظیر زبان عربی آن-که به هیچ زبان دیگری قابل ترجمه نیست-اصرار می¬ورزد. <br /> <br /> وی معتقد است بررسی تلقی زیباشناختی مسلمانان اولیه باید تا دستیابی به فرهنگ و فهم فرهنگ امی به گونه‌ای که خود مسلمانان می‌فهمند ادامه¬یابد و ارتباط میان هنر و دین به صورتی که در اسلام پدیدار شده را به‌ویژه در دوره پست مدرن که جنبه استعدادی هنر به حقیقتی جدید بدل شده، شایسته پژوهش می¬داند.(کرمانی،1399).<br /> تجربه سید قطب در درخشش تأثیرگذار آیات الهی برای شنوندگان غیر مسلمانان<br /> <br /> سید قطب ذیل آیه 38 سوره یونس کلام را به غلبه و تأثیر ادای قرآنی بر قلوب و امتیاز چشمگیر آن نسبت ادای بشری می‌برد و اینکه حتی گاهی کار به جایی می‌رسد که مجرد تلاوت قرآن بر کسانی که حتی یک حرف هم از عربی نمی‌فهمند مؤثر می¬افتد و به حوادث عجیبی که در این باره هست اشاره می¬کند. آنگاه تجربه¬ای شخصی از یک سفر دریایی نقل می¬کند که برای اقامه نماز جمعه در کشتی از ناخدا اجازه می¬گیرد و در جمع 120 مسافر کشتی که فقط 6 نفر از آنان مسلمان بوده¬اند، به همراه کارکنان مسلمان آفریقایی کشتی بر عرشه آن، خطبه و نماز جمعه می¬خواند؛ در حالی که مسافران غیر مسلمان اطراف آنان حلقه زده فریضه اسلامی را می‌نگریستند. وی می¬نویسد:«پس از پایان نماز، گروه زیادى از آن‌ها نزد ما آمدند و این موفقیت را تبریک گفتند در میان این گروه خانمى بود که بعداً فهمیدیم یک زن مسیحى اهل یوگسلاوى است که از جهنم تیتو و کمونیسم فرار کرده است. او فوق‌العاده تحت تأثیر نماز ما قرار گرفته بود. .. گفت «بگویید ببینم کشیش شما به چه زبانی سخن مى‌گفت...؟» سرانجام به او گفتم که ما به لغت عربى صحبت مى‌کردیم. ولى او گفت: من هر چند یک کلمه از مطالب شما را نفهمیدم، اما به وضوح دیدم که کلمات، آهنگ عجیبى داشت، و از این مهم‌تر چیزى که نظر مرا فوق‌العاده به خود جلب کرد این بود که در لابه‌لاى خطبه امام شما، جمله‌هایى وجود داشت که از بقیه ممتاز بود. این جمله‌ها داراى آهنگ فوق‌العاده مؤثر و عمیقى بود، آن چنان که لرزه بر اندام من مى‌انداخت، گویا اینها مطالب دیگرى بود، فکر مى‌کنم هنگامى که امام شما این جمله‌ها را ادا مى‌کرد، مملو از روح‌القدس مى‌شد! کمى فکر کردم و متوجه شدم این جمله‌ها همان آیات قرآن بود که من در لابه‌لاى خطبه و ضمن نماز، آن‌ها را مى‌خواندم. این جریان ما را تکان داد، و متوجه این نکته ساخت که آهنگ مخصوص قرآن آن‌چنان مؤثر است که حتى بانویى را که یک کلمه از معناى آن را نمى‌فهمد تحت تأثیر شدید خود قرار مى‌دهد» (شاذلی،1412: 3/1785-1787).<br /> <br /> اهمیت تجربه فوق از آن رو است که یک مفسر برجسته قرآن که به‌نوعی نواندیش است آن را به‌طور جدی درخور ذکر و تأمل در اثر تفسیری خود می¬یابد، مفسری که به جلوه¬های زیباشناختی آیات الهی توجهی ویژه دارد و در اثر دیگرش «التصویر الفنی فی القرآن» حول نمایش هنری در قرآن قلم می¬زند.<br /> ==2.5. بازخورد غیرمسلمانان به تلاوت عبدالباسط==<br /> <br /> عبدالباسط&lt;ref&gt; عبدالباسط محمد عبدالصمد (1927-1988) را یکی از چهار قاری مهم تأثیرگذار در دوران معاصر می¬دانند.&lt;/ref&gt; ، در پاسخ به پرسش از تأثیر تلاوت وی بر غیرمسلمانان که از جانب یک شبکه مصری در بازگشت وی از سفر پاریس مطرح شده¬بود، می¬گوید:«در حقیقت هنگام تلاوت قرآن کریم، سکوت ترسناکی حکم‌فرما بود، گویی به‌هنگام استماع‌شان‏(گوش‌دادن‌شان) پرندگان روی سرهایشان نشسته‌اند،. .. دو یا سه روز بعد در روزنامه‌های فرانسوی خواندیم که: &quot;گویی تلاوت پنج دقیقه طول کشید در حالی که قاری یک ساعت تمام تلاوت کرد. گذر زمان را در این تلاوت حس نکردیم و به سرعت سپری شد.&quot;» &lt;ref&gt; فیلم مصاحبه مزبور در پیج اینستاگرام نگارنده موجود است:<br /> https://.instagram.com/tv/CWpl8ubqqAB/?utm_medium=copy_link &lt;/ref&gt; <br /> <br /> نقل تجربه این تلاوت توسط خودِ قاری، دست¬کم دو دستاورد قابل توجه دارد. یکم-توصیف قاری از واکنش و نحوه حضور مستمعان نشان از این واقعیت دارد که برای خود قاری هم قابل پیش¬بینی نیست که تلاوت به چه راهی خواهد رفت و مستمعان را به کجا خواهد برد. گویا مدیریت قاری بر تلاوت خود صوری است و شعوری دیگر تلاوت و تأثیر آن را مدیریت می¬کند. دوم-برای مستعمان یک ساعت تلاوت به اندازه 5 دقیقه نمود کرده¬است. یعنی دست¬کم در حد حس و شعور شنوندگان، تلاوت، جلسه را در خلسه¬ای فرازمانی فرو برده¬است. و این هر دو بهره¬ای از فوق¬العادگی شنیداری قرآن دارد.<br /> نتیجه آنکه هرچند اعجاز شنیداری قرآن سده¬هاست چندان جدی گرفته¬نشده و دفتر مطالعات قرآنی در این فصل، کم برگ‌وبار است، اما افسونگری و جذابیت¬های سمعی قرآن کریم همچون پری¬¬رویی که تاب مستوری ندارد، با قوت به آثار جدید برخی از معاصران و نیز تلقی¬ها و تجارب مفسران و قاریان در دوره طلایی تلاوت¬های موسیقایی مصری و حتی گرایش¬های جدیدتر در تلاوت و ترتیل قرآن، راه یافته¬است. به گمان، وقت آن است که با ادبیات و عناصر نوینِ عرصه زیباشناسی، شکوه شنیداری قرآن باز بال و پر بگیرد و به میدان بیاید.<br /> 3. نتایج <br /> در خود قرآن کریم، روایات اسلامی، سنت فقهی و تراث عرفانی ما شواهد و قرائن بسیار زیادی وجود دارد که اصالت وجه شنیداری قرآن و اولویت آن را بر وجه¬گفتاری و نوشتاری آن نشان¬می¬دهد.<br /> حسب شواهد تاریخی جاذبه شنیداری و آوای تلاوت قرآن و شگفتی¬های بیانی آن بود که مسلمانان اولیه را به سوی این پیام کشید، و تحت تربیت آن قرار داد. آنان که ایمان نیاوردند کسانی بودند که به لطایف‌الحیل کوشیدند خود را در معرض تأثیر آن نگذارند و از اعجاز و دلربایی آن بگریزند.<br /> نهادهای سمع¬محور فراوانی – از قبیل زیباخوانی قرآن(تلاوت یا ترتیل)، حفظ، تجوید، تلقی و اجازه با سماع و قرائت-که از ابتدای تاریخ قرآن، حول قرائت آن به‌طور بسیار جدی شکل گرفت و تأکید شد، نشان از آن دارد که بازآفرینی متن قرآن با صوت خوش، بستر جریان و اتصال وحی است و در قالب اصوات و الحان حاملِ قرآن است که می¬شود شاهد وحیانی را در آغوش کشید یا خود را به دامان او درانداخت چون در این ظرف است که او خود را رها و جاری می¬کند. <br /> در تراث اسلامی به‌خصوص صوفی و عرفانی ما حکایاتی فراوان درباره کسانی که خود را به صوت قرآن گشوده‌‌اند، وجود دارد که با استماع آن متأثر، متحول، مؤمن یا مدهوش شده و یا حتی جان¬باخته‌اند. این تأثرات شگرف مربوط به مضمون و محتوای پیام نبود چون بسیاری از آن‌ها پیشتر از آن هم از آن مضمون آگاه شده¬بودند و بعضی از آن‌ها اصلاً امکان فهم محتوای پیام را نداشتند. فلذا این جذبه و کشش اعجاب انگیز مربوط به اعجاز جاری در صوت قرآن است.<br /> تأثرات شگفت از سماع قرآن، به‌ویژه آنگاه که فارغ از نقدهای تاریخی به آن‌ها به‌مثابه پدیده¬ای در حافظه فرهنگی مسلمانان توجه شود، جاذبه شنیداری قرآن را تا صدر وجوه فوق¬العادگی آن بالا آورده، آن را در افق اعجاز قرآن به‌نحو برجسته¬ای مطرح می-کند و به استمرار جریان تحدی پیوند می¬¬زند. <br /> <br /> در دوران معاصر رویکردهایی پدید آمده است که اثر را به وجه زیباشناختی قرآن مربوط می¬داند، خدایِ کلام زیبا را زیبا می¬بینند و از زبان حامل پیام وحیانی، به‌مثابه معجزه یاد می¬کنند. ریشه این رویکردها آنست که صاحبان آن‌ها خود تلاوت¬های زیبای قرآن – از خود یا دیگران-نیوشیده و حلاوت آن را چشیده¬اند.<br /> <br /> توجه به جاذبه شنیداری قرأن افزون بر جهت اعجازپژوهانه، ضرورت انصراف نظر از نزاع¬های علمی¬نمایِ فروکاسته و دست¬پایینی، که شاکله قرآن¬پژوهی مدرن است، را معین می¬کند و نشان می¬دهد که افتادن جریان عام مطالعات قرآنی، در تله مسئله¬سازی¬های افراطی و بیمارگونه از قبیل جدال بر سر تاریخ رسمی¬سازی متن مکتوب و اصالتِ نسخه موجودِ پیامِ الهی که آورده¬¬ی سمّی و فخرفروشانه بخشی از استشراق مدرن است، یکسره بیهوده و خسارت است. چراکه هرچند پرداختن به این مسائل به‌صورت محدود و متعادل می¬تواند یک شعبه تخصصی موجه و سودمند باشد اما نیل به غایاتِ هدایتی و سلوکی قرآن نیازمند پژوهش¬های پرحاشیه و پردامنه بر متن مکتوب نیست. استماع صوت قرآن و بلکه بخشی از آن و حتی آیه یا بسته¬ای ¬کوتاه از آن، به‌وجهی اعجازی برای ایجاد عظیم-ترین آثار و اهتمامِ فارغ¬دلانه به کشف و کاربستِ روزآمدِ معارف قرآن، کافی بوده و هست. اگر این را دانستیم، تازه می¬توان گفت بر گوشه¬ای از رازهای پرده¬نشین اعجاز قرآن واقف شده¬ایم.<br /> <br /> =پانویس و منابع=<br /> <br /> [[رده:مقاله]]<br /> [[رده:تلاوت]]<br /> [[رده:استماع]]<br /> [[رده:اعجاز آوایی قرآن]]<br /> <br /> {{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}<br /> <br /> 1. قرآن کریم<br /> <br /> 2. ابن سعد، محمد.(1410). الطبقات‌الکبری، دارالکتب العلمیة.<br /> <br /> 3. البخاری، محمدبن اسماعیل.(1401). صحیح البخاري، دارالفکر.<br /> <br /> 4. الجرمی، ابراهیم محمد.(1422). معجم علوم القرآن، دارالقلم.<br /> <br /> 5. خوئی، سیدابوالقاسم.(1418). موسوعة الامام الخوئی، مؤسسة إحياء آثار الإمام ‌الخوئي(‌ره)‌.<br /> <br /> 6. الذهبی، محمدبن احمد.(1413). تاریخ الاسلام، دارالکتاب العربی. <br /> <br /> 7. شاذلی، سیدبن قطب.(1412). فی ظلال القرآن، دارالشروق.<br /> <br /> 8. السیوطی، جلال‌الدین.(1380). الاتقان فى علوم القرآن، ترجمه سیدمهدی حائری قزوینی، امیرکبیر. <br /> <br /> 9. طاهری، حبیب‌الله.(1377). درس‌هایی از علوم قرآنی، اسوه. <br /> <br /> 10. عباسی، حبیب‌الله و پوراکبر کسمایی، صدیقه.(1390). سماع قرآن و کشته‌های آن، سخن.<br /> <br /> 11. عسکری، سیدمرتضی.(1416). القرآن الکریم و روایات المدرستین، مجمع العلمی الاسلامی.<br /> <br /> 12. عیاشی، محمدبن‌مسعود.(1380)، تفسیرالعیاشی، المطبعةالعلمیة.<br /> <br /> 13. عیاض‌الیحصبی، ابوالفضل.(1409)، الشفا بتعریف حقوق المصطفی، دارالفکر.<br /> <br /> 14. قشیری، ابوالقاسم.(1367)، ترجمه رساله قشیریه، تصحیح بدیع‌الزمان فروزانفر، علمی فرهنگی.<br /> <br /> 15. کرمانی، نوید.(1399). زبان به‌مثابه معجزه، کرگدن.<br /> <br /> 16. کلینی، محمدبن‌یعقوب.(1407). الکافی، دارالکتب‌الاسلامیة.<br /> <br /> 17. مجلسی، محمدباقر.(1403). بحار الانوار الجامعة لدرراخبار العترة الطاهرة، داراحیاء التراث ‌العربی.<br /> <br /> 18. معرفت، محمدهادی.(1391). علوم قرآنی، تمهید.<br /> <br /> 19. مکارم‌شیرازی، ناصر.(1374). تفسیر نمونه، دارالکتب‌الاسلامیة.<br /> <br /> 20. نوری، حسین.(1408). مستدرک‌الوسائل و مستنبط‌المسائل، مؤسسه ‌آل‌البیت ‌علیهم‌السلام.<br /> <br /> 21. هجویری، علی‌بن‌عثمان.(1304). کشف المحجوب، دارالعلوم.<br /> <br /> مقالات:<br /> <br /> 22. ایازی، سیدمحمدعلی و همکاران.(1399). اعجاز تأثیری قرآن با تاکید بر واکاوی «قتلی القرآن» ثعلبی، پژوهشنامه معارف قرآنی، دوره 11، شماره41، صص 7-30.<br /> <br /> 23. جواهری، سیدمحمدحسن.(1393). بررسی نظریه خطابی درباره اعجاز تأثیری قرآن کریم، قبسات، سال نوزدهم، شماره73، صص135-166.<br /> <br /> 24. خردمند، مریم و نظرنژاد، نرگس.(1392). موقعیت‌های مرزی در فلسفه‌های اگزیستانس و نهج‌البلاغه، پژوهش‌های معرفت شناختی، دوره2، شماره5، صص51-74.</div>

زهرا اخوان صراف