شبکه نخبگان و قرآن‌کاوی - مشارکت‌های کاربر [fa]

بررسی سیالیت معنایی واژه «صلاة» در گفتمان قرآنی در چارچوب دلالت التزامی

2025-11-16T13:56:04Z

جواد گرجامی: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= واژه «صلاة» یکی از کلید واژگان قرآن از حیث کاربرد‌های متعدد معنایی می‌باشد. این واژه به دلیل ارتباط معنایی با برخی واژگان مانند مسجد، دین، رحمت و مغفرت و ... گاهی در قرآن کریم به معنای همین واژگان استفاده می‌شود. پژوهش حاضر با بررسی و ت...» ایجاد کرد

=چکیده=
واژه «صلاة» یکی از کلید واژگان قرآن از حیث کاربرد‌های متعدد معنایی می‌باشد. این واژه به دلیل ارتباط معنایی با برخی واژگان مانند مسجد، دین، رحمت و مغفرت و ... گاهی در قرآن کریم به معنای همین واژگان استفاده می‌شود. پژوهش حاضر با بررسی و تحلیل مدلول‌های مختلف صلاة دلالت آن را بر مدلول‌های یاد شده در آیات قرآن کریم در چارچوب دلالت التزامی مطالعه می‌کند. در دلالت التزامی، آن دسته از معانی یک واژه مورد بررسی قرار می‌گیرد که خارج از معنای وضعی آن ولی همراه و ملازم آن می‌باشد. هدف مقاله حاضر این است تا با بررسی مدلول‌های واژه صلاة از منظر دلالت التزامی واژگان، به اهمیت ارتباط کنش مند نشانه‌های زبانی در متن قرآنی پی برده و حوزه فهم معانی واژه صلاة را گسترش دهد. این تحقیق با روش توصیفی- تحلیلی بر پایه شیوه مطالعات کتابخانه ای و اسنادی سعی دارد مدلول‌های مختلف واژه صلاة در قرآن بر اساس سیالیت و شناور بودن دالّ در ادبیات قرآن را در محور دلالت التزامی مورد مطالعه قرار دهد. و در آخر به این نتیاج دست می‌یابد: دلالت صلاة بر معانی مسجد، کنیسه، قرائت به دلیل ارتباط معنایی- دلالت التزامی ساختار اسمی صلاة با اضافه شدن بر اسم‌های خداوند- دلالت‌های التزامی مشتقات فعلی « ص ل و/ی» بر معانی « رحمت و مغفرت».
=کلمات کلیدی=
سیالیت نشانه، صلاة، دلالت التزامی

=1-مقدمه=
برای فهمیدن معانی واژگان و عبارات هر زبانی ابتدا باید به فرهنگ زبانی آن زبان مراجعه نمود. لازمه پی بردن به مفاهیم و معانی کلمات قرآن کریم نیز؛ که به زبان عربی نازل گردیده؛ لاجرم نیازمند مطالعه لغوی زبان عربی می باشد. در واقع یکی از ساز و کارهای فهم مفاهیم آیات قرآن مجید و معانی واژه‌های آن، توجه به فرهنگ زبانی زمان نزول آیات است.
اما هر واژه علاوه بر معانی وضعی خود، بر مفاهیم و معانی دیگری نیز دلالت می کند که خارج از معانی وضعی و دلالت تطابقی آن می باشد. در واقع هر نشانه زبانی بر اساس سیالیت و شناور بودن در داخل متن می تواند بر مدلول های متعددی دلالت نماید. واژگان در محور هم نشینی می توانند گسترش معنایی یابند. اما این معانی و مدلول ها صرفا در چارچوب دلالت های زبانی ممکن خواهد بود.
دلالت های زبانی چنان که در دانش زبان شناسی و نیز و در فقه و اصول و علم منطق مشخص شده است و از آن به عنوان دلالت های لفظیه نام برده می شود، بر سه نوع تقسیم می شود: دلالت مطابقه یا تطابقی- دلالت تضمنی – دلالت التزامی. این پژوهش مدلول های واژه صلاة را در قرآن که در حوزه دلالت های التزامی دالّ قرار می گیرد مورد مطالعه قرار دهد.
=1-1-روش تحقیق:=
روش تحقیق حاضر توصیفی – تحلیلی می باشد. با این توضیح که ابتدا معانی صلاة در فرهنگ لغت ها و نگاه تاریخی به معنای وضعی و ریشه ای آن مورد بررسی قرار می گیرد. و نیز چارچوب نظری تحقیق که به موضوع سیالیت معنایی در حوزه نشانه شناسی زبان مطرح است، همچنین تعاریف لغوی دلالت التزامی در ادبیات نظری بررسی شده، سپس به تحلیل محتوای ایات قرآنی که واژه صلاة در آن ها کاربردهای معنایی متعدد دارد و در حوزه دلالت التزامی واژه قرار می گیرد، پرداخته می شود. ابزار و شیوه جمع آوری داده در این تحقیق به روش مطالعه کتابخانه ای و اسناد بوده و برای تحلیل محتوای آیات از کتب لغت و تفاسیر قرآنی استفاده شده است.
=1-2-اهداف پژوهش:=
هدف پژوهش حاضر آن است با واکاوی سیالیت معنایی واژه صلاة در کاربردهای قرآنی آن در چارچوب دلالت التزامی، نقش روابط کنش مند نشانه ها در ادبیات قرآن برای فهم مدلول های صلاة و نیز اهمیت صلاة در بازی نشانه های قرآن را تبیین کند و افقی جدید در فهم معنای صلاة و مشتقات آن در قرآن بگشاید. می توان اهداف پژوهش را چنین برشمرد:
1- دستیابی به معانی مختلف واژه «صلاة» در قرآن کریم.
2- فهم درست مفاهیم آیاتی که درآن واژه «صلاة» به کار رفته است.
3- کوششی برای توسعه معانی آیات قرآن بر اساس اصول زبان¬شناسی.
4- شناخت و معرفت اسرار به کارگیری دلالت¬های مختلف واژگان در ترکیب¬های مختلف سیاق قرآنی.

=1-3-سؤالات تحقیق=
1- در چه صورتی ساختار اسمی واژه (ص ل و /ی) دارای دلالت التزامی خواهد بود؟
2- واژه صلاة در چارچوب دلالت التزامی، بر چه مدلول های دلالت دارد؟
=1-4-فرضیه ها=
1- به نظر می رسد ساختار اسمی (ص ل و/ی) چه به صورت مفرد «صلاة» و یا به صورت جمع «صلوات» هر گاه مضاف واقع می شود، و اسم مضاف الیه از اسماء خداوند باشد، دارای دلالت التزامی خواهد بود.
2- معانی همچون مسجد، کنیسه، رحمت و مفغرت همراه و ملازم معنای واقعی صلاة یعنی (دعا) می باشند. لذا واژه «صلاة» در چارچوب دلالت التزامی به معانی یاد شده در بالا دلالت می کند.
=1-5-پیشینه تحقیق:=
در مورد معانی واژه صلاة در قرآن کریم تحقیقاتی در داخل و خارج از کشور انجام شده است؛ که در زیر به مهم¬ترین آن ها اشاره خواهیم کرد:
- " الصلاة فی القرآن الکریم " : محمدبن عبدالله بن ظافر؛ تحقیق مذکور یک رساله دکترا می¬باشد که سال ۱۴۲۸ ه در دانشگاه ام القری دفاع شده است. محور اصلی این پژوهش جمع آوری آیاتی است که در آن ها واژه «صلاة» به کار رفته، و در چارچوب قواعد و احکام فقهی درباره نماز، به تحلیل آیات می پردازد.
- " تبارشناسی واژه صلاة ": دکتر وصال میمندی؛ این مقاله به بررسی واژه لفظ "الصلاة" در قرآن و شعر جاهلی پرداخته است. در واقع بررسی تطبیقی معانی صلاة در دو دوره جاهلی و اسلامی مبنای پژوهش مذکور می باشد.
- " معناشناسی صلاة در قرآن": امیر رضا اشرفی؛ مقالة حاضر درصدد تبيين جايگاه معنايي واژة كانوني «صلوة» به شيوة معناشناسي تاريخي و توصيفي با الهام از روش ايزوتسو است. در معناشناسي تاريخي به معناي اصلي ماده‌ صلوة با استناد به اشعار عصر جاهلي، كتب تاريخي و تفسيري توجه شده است. در معناشناسي توصيفي نيز ارتباط معنايي واژه‌ صلوة با واژه‌هاي هم‌نشين و جانشين در قرآن بررسي شده است. اما در این تحقیق از اصول دلالت¬های چندگانه واژ بر لفظ صلاة استفاده نشده، مگر این که در معناشناسی تاریخی به دلالت وضعی صلاة اشاره شده است. بلکه مفردات و کلماتی را که در قران به جای صلاة به کار رفته¬اند بر اساس هم¬نشینی و جانشینی مورد تحلیل قرار می¬دهد.
لازم به توضیح است که معانی و مفاهیم واژه صلاة در پژوهش های مذکور یا به صورت تطبیقی و یا در چارچوب معناشناسی توصیفی – تاریخی تحلیل شده است. وجه تفاوت این تحقیق با بقیه این است که تحقیق حاضر این مدلول های متعدد صلاة در قرآن را در چارچوب دلالت التزامی واژگان مورد بررسی قرار می دهد.
=2-معنای لغوی صلاة =
صلاة اسم مصدری است که از ( صلی صلاة) گرفته شده است و از ریشه «ص ل و/ی» می باشد. واژه «صَلاة» و مشتقات آن را گروهی از اهل لغت (فراهیدی، 1409، ج7، ص153؛ ابن‌سیده، 1421، ج8، ص372؛ ابن‌درید، 1987، ج1، ص897) ذیل اصل «ص‌ل‌و» و گروهی دیگر (ابن‌فارس، بی‌تا، ص300 ؛ فیروز آبادی، 1426، ص1303) ذیل اصل «ص‌ل‌ی» آورده‌اند و برخی نیز (ابن‌منظور، بی‌تا ج14، ص464؛ راغب، 1404، ص373) آن را ذیل اصل «صلا» بررسی کرده و به ناقص یایی یا واوی بودن آن اشاره‌ای نکرده‌اند. با توجه به جمع مؤنث آن که در قرآن کریم به صورت «صلوات» بیان شده است، می توان نتجیه گرفت که اصل واژه صلاة از ریشه «ص ل و» می باشد. « بسیاری از اهل زبان گویند که «صلاة» به معنای دعا و تبریک و تمجید است. گفته می شود: صلیت علیه: یعنی برای او دعا کردم. (راغب اصفهانی، 1404 ،٤٩١ و ابن منظور، 7، 398).
صلاة در زبان عربی به معنای آتش و گرمای برخاسته از آن نیز دلالت می کند. در مقاییس اللغة آمده است: « فقولهم صلیت العود بالنار، و الصلاء: ما یصطلی به و ما یذکی به النار و یوقد». گویند صلیت العود بالنار و صلاء یعنی چیزی که با آن آتش روشن و گرما ایجاد می شود.(ابن فارس،1420، ٣/٣٠).
بنابر آنچه که گفته شد، واژه «صلاة» در زبان عربی برای دو معنا کاربرد داشته است. یکی از معانی آن «دعا» می باشد که از ریشه (ص ل و) بوده و یکی از معانی آن «گرمای آتش» که به نظر می رسد از ریشه (ص ل ی) گرفته شده است.
=3-سیالیت معنایی=
از منظر زبان شناسی هر لفظ دالّی است که ذهن مخاطب را به سوی مدلولی معیّن هدایت می کند. این دالّ ها در حوزه زبان شناسی امروز به نام «نشانه های زبانی» نیز شناخته می شوند. « آنچه در دانش مطالعة زبان نشانه زبانی نامیده می‌شود، در حقیقت، پیوندی است ذهنی میان یک دال یا لفظ (Signifier) و یک مدلول یا مفهوم (Signified) که در نهایت، به فرایند معناسازی در یک متن می‌انجامد» (ر.ک؛ ماری، 1389: 26).
نکته ای که از تعاریف فوق بر می آید این است که هر دالّ و نشانه زبانی صرفا دلالت¬گر یک مدلول بوده، بطوری که تصور مدلولهای دیگر را برای آن دالّ منتفی می داند. در حالی که در نگاه سمنتیک به ساختار واژگانی و اصل سیالیت معنایی هر دالّ و نشانه زبانی با توجه به موقعیت هم نشینی و جانشینی که با دیگر نشانه های متن دارد، می تواند مدلول های تازه ای را بیافریند. یعنی بر اساس عبارت ها و متن های مختلف، می توان از یک لفظ مفاهیم و معانی مختلفی استنباط کرد. گستردگی معانی یک واژه در متن های ادبی بر اساس هم نشینی واژگان مختلف، شناور بودن و سیالیت معنایی نشانه ها امکان پذیر می سازد. به عبارت بهتر «سیالیت نشانه‌های ادبی فرایندی است که به موجب آن روابط کنش‌مند نشانه‌ها در محورهای افقی (همنشینی) و عمودی (جانشینی)، به برجستگی زبان ادبی و هنجارگریزی معنایی آن می‌انجامد. سیالیت نشانه‌ها باعث می‌شود که متن ادبی صرفاً به مدلول واحدی محدود نباشد. از این رو، در خوانش آن با دلالت‌های نامعیّن و متکثّری روبه‌رو هستیم. در سایة چنین فرایندی، لایه‌های مختلف معنایی به وجود می‌آیند»(گرجامی، 1395، 180).
=4-دلالت التزامی=
در دلالت التزامی لفظ بر معنایی دلالت می کند که بیرون از معنای موضوع له، اما غالبا همراه با آن است و همچون یک رفیق و ملازم همراه آن است. دلالت التزامی آن است که به دلالت مطابقی بر معنایی دلالت کند که آن معنی، معنای دیگری را لازم بیاورد (ابن سینا، ج1، 30) یعنی لفظ بر معنی و امری دلالت می کند که خارج از معنی موضوع له (یعنی معنایی که دالّ برای آن قرار داده شده) می باشد؛ ولی این معنا و مدلول، در ذهن با آن معنای اصلی(موضوع له) ملازم و همراه است. منظور از همراه بودن این معنا در ذهن با معنای اصلی لفظ، این است که، هر گاه موضوع له(معنای اصلی لفظ) در ذهن حاصل شود، آن امر همراه با آن نیز، با آن حاصل می شود و به ذهن متبادر می گردد. به عبارت بهتر، «مدلول لفظ، خارج از معنای موضوع له است. بدین معنا که لفظـی بیـان شود و لازم آن معنایی که لفظ به ازای آن وضع شده است به ذھـن خطـور کنـد. یعنـی معنـی خارجی بگونهای باشد که وقتی معنای موضوع لھی در ذھن پدید آمد، آن معنا نیز بـی درنـگ و یا با تأمل به ذھن برسد ولذا مراد از لزوم، تنھا لزوم بیّنی نیست که نزد اھل منطق معتبر اسـت» (تفتازانی،1380 ،٨٥ ). در این نوع دلالت از یک نشانه زبانی به معنایی اشاره می شود که همراه و ملازم مدلول وضعی آن دالّ لغوی می باشد.
=5-بررسی سیالیت معنایی«صلاة» بر مبنای دلالت التزامی =
توانش زبانی - بلاغی قرآن در بازی نشانه ها، این امکان را فراهم آورده است که با دلالت های التزامی، واژه «صلاة» را به عنوان یک نشانه زبانی در فرایند سیالیت معنایی چنان شناور ساخته به طوری که در سایه چنین سیالیت معنایی مدلول های متعددی از آن انتزاع می شود. در همین راستا دریافت دلالت التزامی واژه «صلاة» که در فرایند سیالیت معنایی آن گسترده دامنه معنایی این واژه را چنان گسترده ساخته که دریافت هر یک از این معانی در بافت آیات امکان پذیر است.
انواع مدلول های «صلاة» در قرآن که از دلالت التزامی این دالّ نشأت گرفته بسیارند و مفاهیم این واژه در آیات قرآن کریم بر اساس سیالیت معنایی نشانه زبانی؛ گسترش یافته است. مثلا در آیه 43 سوره نساء می فرماید:

(نسا: 43).
طبرسي از عبدالله و سعيد بن مسيب و ضحّاك و عِكرمه و حسن نقل مي‌كند كه مراد از نزديك نشدن به نماز در اين آيه، نزديك نشدن به مساجد در حال جنابت است و مؤيد چنين قولي ادامة آيه است كه مي‌فرمايد: «اِلّا عابِري سَبيلٍ»؛ زيرا عبور در محل نماز (مسجد) است نه در نماز(طبرسي، مجمع البيان، ج 2، ص 51.) علامه طباطبايي نيز از همين قرينه براي تعيين مراد از صلوة در اين آيه استفاده كرده است؛ از نظر وي مقتضي اين مجازگويي جملة «حَتَّي تَعْلَمُواْ مَا تَقُولُونَ» است؛ زيرا اگر مي‌گفت در حال مستي نزديك مسجد نشويد ديگر اين تعليل مناسب نبود. و از آنجا كه بر حسب سنت بيشتر نمازها در مسجد واقع مي‌شود، به جاي مسجد (مكان صلوة) از خود صلوة نام برده شده و مقصود الهي با كوتاه‌ترين عبارت بيان شده است(طباطبائي، الميزان، ج 4، ص 360).
در آیه مذکور برای آنکه ذهن مخاطب از دالّ «صلاة» به مدلول جدیدی غیر از مدلول متعارف آن برسد، نیاز هم نشینی هایی است که سیالیت معنایی این نشانه زبانی توجیه پذیر کند. ترکیب «اِلّا عابِري سَبيلٍ» در این آیه نقطه عطفی است که موجب می شود تا از واژه «صلاة» مدلول جدیدی انتزاع شود. همان طوری که مفسران نیز با استدلال به قرینه «اِلّا عابِري سَبيلٍ» در آیه مذکور، مدلول «صلاة» را مکان برگزاری نماز دانسته و آن را به معنای «مسجد» در نظر می گیرند. یعنی مقصود آیه از نزدیک نشدن به صلاة در حالت مستی، نزدیک نشدن به مسجد است. از دالّ «صلاة» برای اشاره به مسجد استفاده می نماید. در واقع زبان قرآن از پدیده بلاغی مجاز لغوی بهره جسته و دالّ صلاة را برای معنای مکان برگزاری صلاة (مسجد) استفاده کرده است. واژه صلاة بر مسجد که محلی برای سجده و صلاة است؛ دلالت می کند. جانشینی واژه صلاة به جای مسجد برای دلالت به مدلول آن، به خاطر ارتباطی است که بین آن دو جزء زبانی بر قرار است، نه به دلیل هم معنایی آنها. به زبان علمای بلاغت صلاة در این آیه مجاز از مسجد است که به علاقه حالّیه این مجاز به کار رفته است. یعنی صلاة که حالّ در مسجد بوده و در آن حلول می کند، برای مدلول مسجد به کار رفته است. همین موضوع در آیه 40 سوره حج نیز صدق می کند با این تفاوت که این بار مدلول صلاة غیر از مسجد می باشد:

(حج: 40)
در این آیه صلوات جمع صلاة و به مدلول جدیدی دلالت دارد. با دقت در عبارت می توان فهمید که هم نشینی صلوات با واژه های دیگر مانند «صوامع» «بیع» و «مساجد» که همه آنها جمع بوده و مفردشان به ترتیب « صومعه، بیعه، مسجد» است، دلالتی نو بدان داده است. سیالیت معنایی واژه صلالت که در اثر هم نشینی با دیگر واژگان در قرآن جریان می یابد، موجب شده هر بار مدلول جدیدی از آن به ذهن مخاطب خطور کند. کما این که در آیه فوق از واژگان هم نشین آن مانند صوامع بیع و مساجد می توان پی برد که مدلول صلوات نیز مکانی برای عبادت می باشد. البته فعل «هدِّمَت» نیز نشانه ای است که این دلالت صلوات را در عبارت مذکور تقویت می کند.
بر اساس پدیده «مجاز» جانشینی دو جزء زبانی زمانی ممکن می شود که رابطه¬ای بین آنها باشد، و این رابطه که در زبان بلاغی «علاقه» نامیده می شود، انواع متعددی دارد؛ یکی از آن ها علاقه حالّیه است. بدین معنا که حالّ ذکر گردیده و مدلولِ محلّ اراده می شود. با این بیان در دو آیه فوق «صلاة» حالّ است و معبدهایی همچون مسجد یا کنیسه مکانی برای برگزاری صلاة هستند، محلّ برای آن به حساب می روند. لذا حالّ یعنی «صلاة» به مدلول مسجد یا کنیسه که محل هستند دلالت می کند، و در معنای مجازی به علاقه حالّیه به کار رفته است.
با توضیح نشانه زبانی «صلاة» در عبارت های بالا، چنین حاصل می شود که معابد همچون مسجد و کنیسه لازم و همراه صلاة یعنی عبادت مخصوص هستند. بنابر این از دالّ صلاة برای دلالت بر مدلول غیر وضعی آن یعنی دلالت بر چیزی که ملازم و همراه آن است استفاده شده است. «صلاة» یک نشانه زبانی است که با قرار گرفتن در محور همنشینی با نشانه های دیگر به عنوان «حالّ» شناخته می شود که می تواند بر «محلّ» خود دلالت کند. بدین ترتیب دلالت واژه صلاة بر مکان عبادت ( مسجد، کنیسه) از نوع دلالت التزامی می باشد.
واژه «صلاة» در تعابیر قرآنی در چارچوب دلالت التزامی، بر مدلول های متعددی اشاره داشته و با گشتاور بودن معانی آن در زبان قرآن، انعکاس سیالیت آن در گستره مفاهیم آیات نیز به وضوح مبرهن است. از آن جمله آیه زیر است که می فرماید:

(هود،87)
مقصود گوینده از صلوات در عبارت « أَصَلَواتُکَ تأمُرُک» دینی است که مشرکان را بر ترک شرک امر می کند و در عبارت نوعی استفهام تهکّمی وجود دارد. «از عطاء روایت شده است که منظور از «صَلَواتُکَ» مدلول دین دریافت می شود. آنها (کفار) به شیوه تمسخر و استهزاء می گویند: آیا دین تو بر ما امر کرده تا عبادت بت ها را ترک کنیم و ......» (ابن کثیر، 1421، 644).
سیاق کلام نشان می دهد کفار می دانند که دین پیامبر الهی شعیب (ع) به آن ها امر می¬کند که باید شرک را رها کنند؛ ولی با تعبیر سؤالی و برای تهکّم و تمسخر از آن سخن می گویند. آن چه که در مورد کاربرد صلاة در این آیه جالب توجه است این که «صلوات» که جمع صلاة است را برای دلالت به مدلول دین استفاده می کنند، تا علاوه بر استهزاء دین به طور اخص تسمخر را متوجه «صلاة» که ستون دین است، سازند. صاحب تفسیر التحریر و التنویر می¬گوید:«صلاة از ستون های (اصول) همه ادیان الهی بوده است. در هر قومی تکذیب کنندگان دین به انکار آن و تمسخر و استهزاء برپادارندگان آن گرایش داشته اند. و چون که صلاة یعنی نماز مخصوص ترین اعمال دین است که مخالف با عادت های آنان (کافران) است، در اشاره به دینی که مخالف عادت های آنان است، (صلاة) را – بر اساس تناسبی که بین سبب و مسبب در مخالفت با عادت هایشان وجود دارد- برای تحقیر و تمسخر دین و تکذیب آن و نیز تمسخر عبادت مخصوص (نماز) به کار برده اند.» (ابن عاشور،1420، ج 12، 141).
بر اساس آن چه که گفته شد، ابن عاشور استعمال دالّ «صلاة» - در صیغه جمع مؤنث (صلوات) – برای مدلول دین را از نوع دلالت مسبب بر سبب دانسته است. با این توضیح مشخص می شود که مفسر بر اساس معنای مجازی بین این دو جزء زبانی تناسب و ارتباط قائل است؛ چرا که بیان مسبب برای اراده مدلول سبب از موارد مجاز لغوی مرسل می باشد. شایان ذکر است دریافت مدلول التزامی برخاسته از رابطه سببیت و مسبّبیت میان نشانه «صلاة» و «دین» مانع دریافت مدلول تضمنی نشانه مذکور «صلاة» نشده است. با این توضیح که رابطه بین دو نشانه «دین» و «صلاة» سببیت نبوده، بلکه رابطه کلیه – جزئیه می باشد. یعنی صلاة با مدلول عبادت مخصوص خود جزئی از مناسک اصلی دین است. بنابراین با بیان جزء «صلاة» مدلول کلّ یعنی «دین» اراده شده است. در واقع بر اساس رابطه جزئی - کلی بین دو نشانه زبانی «صلاة» و «دین» در محور جانشینی ارتباط برقرار بوده که سیالیت معنایی صلاة را از مدلول متعارف آن ( عبادت مخصوص) به مدلول جدیدی «دین» سوق داده است.
دلالت صلاة بر دین فقط در همین جای قرآن محدود نبوده، چنان که در سوره قیامت می فرماید:

( قیامت، 31 و 32)

واژه «صلّی» اشتقاق فعلی از صلاة است که در دلالتی غیر از دلالت موضوع له خود به کار رفته است. «لا صَدَّقَ وَلا صَلَّی» (قیامة: 31) و در آیه بعد به نقطه مقابل آن اشاره می‌کند: «وَلکِن کَذَّبَ وَتَوَلّی» (قیامة: 31)، یعنی به‌جای تصدیق دعوت حقّی که قرآن متضمن آن است، تکذیب می‌کند (طباطبایی، 1397، ج20، ص114) و اصول دعوت را نمی‌پذیرد و آنچه را که مربوط به فروع دین و عبادت و بندگی خداوند است، پیروی نمی‌کند؛ بلکه از آن روی می‌گرداند. از مقایسه بین الفاظ دو آیه می‌توان دریافت که «لا صَدّقَ» در مفهوم «کَذّبَ» و «لا صَلَّی» در مفهوم «تَوَلّی» به کار برده شده است. طبری نیز در تفسیر خود «لا صَلَّی» را به معنای «تَوَلَّی عَن طاعَةِ اللهِ» می‌داند (طبری، 1374، ج24، ص81). پیش تر گفته شد که زبان قرآن برای دلالت مثبت واژه صلاة با مدلول دینی آن یعنی عبادت مخصوص، از مشتقات واژه صلاة استفاده نکرده است؛ بلکه این دالّ را با مشتقات مصدر «إقامه» مقارن می کند تا دلالت معنایی مثبت از صلاة انتزاع شود. ولی کاربست مشتقات فعلی صلاة در زبان قرآنی با دلالت های معنایی متعددی غیر از معنای نماز همراه است. مانند آن چه که در آیه 31 سوره قیامت بیان شده است. « در تفسیر این آیه در مورد فعل «صدّق» ترجیح بر این است که از مصدر تصدیق مشتق شده است، یعنی تصدیق و {راست پنداشتن نبوّت} پیامبر اسلام (ص) و این بیان با واژه « ولکِن کَذَّبَ» تناسب دارد. معنای آن چنین است: به آن چه که رسول خدا (ص) آورده است ایمان نیاورد. عطف و لاصَلّی بر نفی تصدیق وی، برای زشت جلوه دادن اوست این که حال او با احوال اهل اسلام متباین و متفاوت است، و معنی چنین است: فلَم یُؤمِن وَ لَم یُسلِم (ایمان نیاورد و وارد اسلام نشد). (ابن عاشور، 1420،ج 29، 349- بغوی، 1409، 1368، ابن¬جوزی،1423، 495). در این آیه از کاربست فعلی صلاة برای دلالت بر معنای دین استفاده شده است. چنان که از هم نشینی واژه «ولا صلّی» با واژگانی همچون: « لاصدّق، کذّب و...» فهمیده می شود، لاصلّی به ایمان نیاوردن مشرکان اشاره دارد. «صلاة» که از مناسک دینی به شمار می رود به معنای خود دین به کار رفته است. بنابر ملازمت و همراهی این فریضه با دین، دلالت از نوع دلالت التزامی واژه به حساب خواهد آمد.
در این آیه گستردگی سیالیت معنایی واژه «صلاة» چنان در مفهوم آیه نقش آفرینی می کند که برای رسیدن به مدلول مقصود آیه، ذهن مخاطب باید همواره از دلالتی به دلالت دیگر انتقال یابد تا معنای مقصود را دریابد. به این ترتیب که ابتدا از واژه صلاة کاربرد فعلی آن یعنی «صلّی» اراده شده و آن را بر مدلول دین که در این جا دین اسلام مد نظر است حمل کرده است. سپس از نشانه فعلی آن یعنی «صلّی» دلالت جدیدی انتزاع شده که با بار معنایی مثبت همراه است، و آن مدلول «أسلم» یعنی ورود به دین اسلام می باشد. بعد از آن که معنای مثبت بر «صلّی» حمل گردید، با حرف نفی «لا» مدلول مثبت آن از نشانه مذکور سلب شده است. و بدین ترتیب با ترکیب «لاصلّی» دلالت منفی بر نشانه آن حمل شده است که عدم ایمان به دین اسلام بوده است.
در هر صورت در این آیه «صلّی» در بازی نشانه های متن قرآنی از دلالت های متعدّدی می گذر تا بر «دین» دلالت کند. و چنین دلالتی را از ان جهت است که صلاة با مدلول ثانویه خود یعنی عبادت مخصوص، جزء مهم دین و به عبارتی بهتر ستون دین محسوب می شود. بنابر این نشانه «صلّی» با دلالت جزء بر مدلول کلّ در حوزه معانی مجازی، دلالت التزامی بر خود گرفته تا دالّ (صلّی) بر لازم و همراه خود (دین) دلالت کند.
سیالیت معنایی واژه صلاة در سایه دلالت التزامی آن، لایه های چند معنایی را در این نشانه ایجاد نموده است، و قرآن کریم نیز از این امکان بهره جسته تا دایره مفهومی عبارت های خود را وسیع سازد. بر همین اساس در برخی آیات مشتقات فعلی واژه صلاة به واسطه معنای التزامی بر مغفرت و رحمت الهی دلالت دارند. حال می توان با توجه به بر اساس محور افقی واژگان از همان دالّ مدلول های جدیدی فهمید. از آن جمله می توان به آیات یزر اشاره کرد:

(احزاب،56)

(احزاب،43)

در این دو آیه مشتقات فعلی «یُصَلّي» و «یُصَلُّونَ» دو نشانه زبانی هستند که در یک جمله به طور همزمان بر دو مدلول دلالت می کنند. دامغانی می گوید: « صلاة خداوند مغفرت اوست و صلاة ملائکه استغفار {و دعا}»( دامغانی،1424ه،295). صلوات فرستادن خداوند بر رسول خود(ص) و یا بر مؤمنان معنای جدیدی را می رساند. بیضاوی نیز در این باره می گوید: «صلاة از جانب خداوند متعال تزکیه و مغفرت است.»(بیضاوی، ،ج 1، 419).
فعل های «یُصَلّي» و «یُصَلُّونَ» در اثر قرار گرفتن در محور افقی و به تبع آن هم نشینی با نشانه هایی همچون الله، ملائکه و النبي دو مدلول متفاوت به خود می گیرد. بدین شکل که یک بار با واژه «ملائکة» در یک محور افقی قرار می گیرند و بر معنای استغفار و دعا دلالت می کنند. و یک بار بر اثر هم نشینی با لفظ جلاله «الله» بر معانی چون مغفرت و رحمت دلالت می کنند، که دارای دلالت التزامی می باشد. تأثیر بازی نشانه ها بر سیالیت معنایی واژه «صلاة» در قرآن نشان می دهد، بیان ادبی قرآن چنان اعجاز برانگیز است که از یک دالّ زبانی (صلاة) در یک کاربرد مشترک دو دلالت تطابقی و دلالت التزامی انتزاع می شود. چنان که در آیه فوق صلاة همزمان دومعنای متفاوت را ارائه می کند. از آن جایی که «صلاة» موجب مغفرت و رحمت از جانب خداوند می شود، در واقع رحمت و مغفرت خداوند همراه و ملازم «صلاة» می باشد، دلالت صلاة بر این معانی از نوع دلالت التزامی لفظ بر معنا به شمار می رود.
نقطه عطف آیه زمانی است که نشانه «یصلّی» به واسطه هم نشینی با واژه «الله» دلالت التزامی پیدا می کند و معنای مغفرت و رحمت دارد. همچنین در آیه زیر واژه «صلوات» با این دلالت به مدلول خود اشاره دارد:
(بقره، 157)
صلوات که جمع صلاة بوده از جانب خداوند به مؤمنان بشارت داده شده است. به قول بیشتر مفسران صلوات در این آیه بر مغفرت و رحمت خداوند دلالت دارد. قرطبی در تفسیر صلوات من ربّهم می گوید: « آن، نعمت هایی از خداوند به بندگان صبور و رجوع کننده به خداوند است. صلاة خداوند بر بنده اش: عفو و رحمت و برکت و شریف قرار دادن او در دنیا و آخرت است. .... و رحمت را دو باره تکرار کرد تا با {تکرار} لفظ مختلف تأکید کند و معنا را تمام و کامل کند. (قرطبی،1426، ج1، 578). بغوی نیز چنین توضیح می دهد: صلوات یعنی رحمةٌ، چرا که صلاة از جانب خداوند رحمت است، و {در ادامه} خداوند «رحمةٌ» را برای تأکید ذکر کرده است، و صلوات را جمع کرده مقصود رحمتی در پی رحمت است.(بغوی،1409 ،75).
نکته جالب توجه در تفسیر بغوی این است که از ساختار جمع بودن صلوات به جای مفرد آن ، به دلالت جدیدی اشاره کرد؛ و آن این که صیغه جمع آن در این مقام به تتابع رحمت خداوند رحمتی در پی رحمت دلالت می کند. بدیهی است مفسر این معنا را از آنجا استنباط می کند که ساختار جمع واژه ها دالّ بر کثرت مدلول مفرد آن دارد.
در سه آیات فوق الذکر یک نشانه زبانی در سه ساختار (بافت) متفاوت بیان شده است. یک بار با ساختار فعلی و صیغه مفرد«یصلّی» یک بار با ساختار فعلی صیغه جمع «یصَلّون» و یک بار نیز با ساختار اسمی صیغه جمع «صَلَواتٌ». در هر سه حالت مدلول آنها یکی می باشد، البته با اندکی تفاوت؛ چنان که در مدلول دو نشانه اولی مغفرت ذکر شده و در مدلول نشانه سومی رحمت. اما بیان قرآن نشان بیانگر آن است که نشانه «ص ل و» با هر گونه ساختار زبانی هر گاه به خداوند انتساب داشته باشد، بر یک مدلول یا مدلول هایی که در محور جانشینی به دلیل قرابت معنایی قرار می گیرند، دلالت می کند؛ و آن «مغفرت» و یا «رحمت» است. دلالت مشتقات «صلاة» بر این دو معنا در حوزه معنای مجازی لغوی واژه قرار می گیرد. با این توضیح که معنای وضعی «صلاة» و نیز مشتقات فعلی آن مانند «یُصَلّي – یُصَلّونَ و ...» بر دعا یا استغفار دلالت دارد. حال استعمال این دالّ یا مشتقات آن برای دلالت بر مغفرت و رحمت از حیث سببیت آن است. یعنی از آنجایی که دعا و استغفار ( معانی وضعی صلاة) سبب نزول مغفرت و رحمت از جانب خداوند می باشد، بنا براین به کار بردن دالّ مذکور برای مدلول های مغفرت و رحمت با رابطه سببیت در حوزه معنای مجازی امکان پذیر می شود.
با این توضیحات روشن می شود که مغفرت و رحمت از ملزومات «صلاة» و ملازم و همراه به شمار می روند. لذا دلالت صلاة بر ملزوم و همراه خود یعنی مغفرت و رحمت در چارچوب دلالت التزامی نشانه های زبانی صورت می پذیرد.
یکی دیگر از مدلول های صلاة در قرآن در چارچوب دلالت التزامی، مدلول قراءت می باشد. قرآن در برخی موارد از صلاة مدلول قراءت را اراده نموده است. از جمله که در آیه 110 سوره اسراء می فرماید:
(اسراء،110)
غالب مفسّران صلاة را در آیه شریفه دالّ بر قرائت می دانند. « یعنی ای پیامبر (ص) با صدای بلند {نماز را } قرائت نکن که کافران بشنوند و به قرآن و کسی که آن را نازل کرده است دشنام دهند، و چندان با صدای خفی قرائت نکن به گونه ای که صدای تو به گوش افرادی که در پشت سرت قرار دارند {جماعت مأموم} نرسد؛ روش میانه ای بین صدای بلند و صوت خفی برگزین»( صابوني،1414، ج2، 179-180). ابن کثیر نیز پس از سخن گفتن از حدیثی که در آن از قرائت به تعبیر صلاة سخن گفته در ذیل این آیه می گوید: در حدیث سابق لفظ «صلاة» ذکر شده ولی مقصود قرائت است. مانند سخن خداوند متعال که می فرماید: ولا تَجهَر بِصَلاتِکَ وَ لاتُخافِت بِها وَابتَغِ بَینَ ذالِکَ سَبيلاً ؛ یعنی بقراءتِکَ. (ابن کثیر، ، ج1، 121).
با توجه به آنچه گفته شد معلوم می شود که در آیه شریفه «صلاة» بر معنای قرائت دلالت دارد. و اراده مدلول قرائت از دالّ «صلاة» به جهت آن است که سوره حمد و اخلاص در صلاة یعنی عبادت مخصوص قرائت می¬شود؛ و از آن جایی که خواندن سوره حمد در نماز از مهم ترین ارکان نماز است، از صلاة با دالّ قرائت به معنی خواندن تعبیر شده است. همچنان که در آیات دیگری از دالّ «قرائت» مدلول «صلاة» مورد نظر قرار گرفته است. مانند آیه شریفه:

(إسراء، 78)
چنان که مفسران بزرگ اتفاق نظر دارند مقصود از «قرءان الفجر» در آیه شریفه مدلول صلاة با دلالت دینی آن یعنی عبادت مخصوص یا نماز می باشد. با دقت در عبارت می توان دریافت که بر اثر برهم کنشی دو واژه «قرآن» و «فجر» در محور افقی این دلالت از آن استفاده می شود. به نحوی که واژه «فجر» نشانه ای است که به خواننده کمک می کند تا از واژه «قرآن» معنی صلاة را استنباط نماید.
بنابر آن چه گذشت قرائت و صلاة نوعي با هم در یک حوزة معنايي قرار مي‌گيرند و بر محور جانشيني بر مدلول واحدی دلالت می کنند. آن چه که در بین این دو واژه این ارتباط را بر قرار ساخته است، حوزه دلالت التزامی نشانه است. به گونه ای که قرائت همراه و ملازم صلاة به معنای عبادت مخصوص می باشد طوری که در ابتدای نماز سوره فاتحه { و نیز سوره اخلاص یا گاهی برخی ایات دیگر} قرائت می شود. پس در راستای دلالت التزامی این دو واژه می توان با ذکر هر یک از این دالّ ها مدلول دیگری را مورد هدف قرار داد.
=6-نتیجه گیری=
فرایند سیالیت نشانه های ادبی در زبان قرآن زمینه را فراهم ساخته تا حوزه دلالت های معنایی واژگان را بیش از رابطه دالّ و مدلولی نشأت گرفته از دلالت های وضعی، وسیع تر کند. و روابط کنش مند نشانه ها در محور هم نشینی در آیات قرآن افق اندیشه خواننده و مخاطب را گسترده تا از یک دالّ بتواند مدلول های متعدّدی کشف کند. همه این بازی های نشانه ای در گفتارهای ادبی قرآن در چهارچوب دلالت های سه گانه لفظی یعنی دلالت تطابقی دلالت ضمنی و دلالت التزامی امکان پذیر می شود.
بازی نشانه ها در زبان قرآن این امکان را فراهم آورده است که واژه صلاة را بادلالت های التزامی در سیالیت معنایی شناور ساخته تا از آن مدلول¬های متعدّدی انتزاع شود. بر اساس دلالت التزامی «صلاة» سیالیت معنایی آن بسیار گسترده شده تا دلالت بر مدلول های مختلف مفاهیم آیات قرآن را نیز گسترش دهد.
- قرآن از واژه (صلاة) در دوحوزه دلالی؛ دلالت های اسمی و دلالت های فعلی آن بهره جسته است.
- صلاة بر اساس اصل دلالت های لفظی به مدلول های متعدّد اشاره داشته مدلول هایی مانند «رحمت، مغفرت، مسجد، کنیسه، قرائت ...» ضمن دلالت التزامی دالّ قرار می¬گیرد.
- واژه صلاة هر گاه با ساختار اسمی خود در ترکیب اضافی مضاف بر «ربّ» یا به ضمیری که به خدا برمی گردد باشد؛ در محور دلالت های التزامی بر «رحمت» و «مغفرت» دلالت می کند.
- کاربرد مشتقات فعلی « ص ل و/ی» در حوزه دلالت های التزامی بر « رحمت و مغفرت» دلالت دارند.
- هرگاه ساختار اسمی واژه «ص ل و /ی) – یا به صورت مفرد «صلاة» یا به صورت جمع «صلوات»- بر اسم های خداوند اضافه شود، به معنای رحمت یا مغفرت خداوند می باشد که دارای دلالت التزامی است.
- واژه «صلاة» گاهی بر ضمیر اضافه شده و دارای دلالت التزامی می باشد که در همه این موارد ساختار صرفی صلاة، ساختار اسمی بوده و ضمن دلالت التزامی به مدلول های دین، قرائت، رحمت و.... اشاره می کنند.
- مفاهیمی همچون: قرائت، مسجد، کنیسه، رحمت و مغفرت به دلیل ارتباط معنایی که با معنای وضعی واژه «صلاة» دارند، ضمن دلالت التزامی واژه «صلاة» قرار می گیرند.

=پانویس و منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:صلاه]]
[[رده:دلالت التزامی]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

- ابن درید، محمدبن حسن، جمهرة اللغة، تحقیق: رمزی منیر بعلبکی، بیروت: دارالعلم للملایین، 1978م

- ابن سیده، علی بن اسماعیل، المحکم و المحیط الاعظم، تحقیق: عبدالحمید هنداوی، بیروت: دارالکتب العلمیة،1421ق

- ابن فارس، احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغه، بیروت: دارالکتب العلمیه،1420ق

- ابن عاشور،محمد طاهر، تفسیر التحریر والتنویر،بیروت: مؤسسة التاریخ، 1420ق

- ابن منظور، محمد بن مکرم، لسان العرب، بیروت: دار صادر، بی¬تا

- چندلر، دانیل،. مبانی ‌نشانه‌شناسی. ترجمة مهدی پارسا. چ 2. تهران: انتشارات سورة مهر، 1397

- دینه‌سن، آنه ماری، درآمدی بر‌ نشانه‌شناسی، قهرمان، مظفر. آبادان: نشر پرسش،1389

- راغب اصفهاني، المفردات في غریب القرآن، تحقیق و ضبط: محمد کیلانی، بیروت: دارالمعرفة، 1404ق

- تفتازانی، سعدالدین، مختصرالمعانی، قم، انتشارات دارالفکر، چاپ ھفتم، 1380

- الصابوني، محمد علي، صفوة التفاسیر، المجلّد الثالث، بیروت : دار الفکر،1399

- طباطبایی، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، تهران: دارالکتب الاسلامیة، الطبعة الثالثة، 1397

- طبرسی، فضل بن حسن، مجمع البیان فی تفسیر القرآن، قم: منشورات مکتبة آیة الله المرعشی، 1403ق

- گرجامی، جواد، «سیالیت نشانه‌های ادبی درترجمة متن شعری(موردپژوهانه ترجمة دیوان أغانی مهیار الدمشقی ادونیس)»، پژوهش های ترجمه در زبان و ادبیات عرب، دوره 6، شماره 15، پاییز 1395، صفحه 182-159

کارکرد موسیقایی واژگان ناهمگن در ایجاد معانی متفاوت (نگاه موردی جزء 29 قرآن کریم)

2025-11-05T15:45:39Z

جواد گرجامی: صفحه‌ای تازه حاوی «=چکیده= قرآن کریم که تجلیگاه کلام الهی است، افزون بر معانی و محتوای ژرف مشحون از صنایع ادبی بی¬بدیلی است که شنوندگان را تحت تأثیر قرار داده و جان¬ها را در قبضه¬ی تصرف خویش درآورده است. یکی از این صنایع ادبی که در لطافت بخشیدن به فضای موسیقایی قر...» ایجاد کرد

=چکیده=
قرآن کریم که تجلیگاه کلام الهی است، افزون بر معانی و محتوای ژرف مشحون از صنایع ادبی بی¬بدیلی است که شنوندگان را تحت تأثیر قرار داده و جان¬ها را در قبضه¬ی تصرف خویش درآورده است. یکی از این صنایع ادبی که در لطافت بخشیدن به فضای موسیقایی قرآن و القای معانی آن نقش مؤثری دارد، کاربست واژگان ناهمگن است. در این نوشتار كوشيده‌ايم تا با بهره از عظمت قرآن، با رویکرد توصیفی – تحلیلی به موسیقی دل¬نشین برخی واژگان ناهمگن در جزء 29 و ارتباط آن¬ها با محتوای گنجانیده در آن ¬بپردازیم تا جنبه¬ای از اعجاز قرآن کریم را نشان دهیم. نتایج این پژوهش بیانگر آن است که ساختار تمام اجزاء و عناصر واژگان ناهمگن چنان حساب شده و دقیق است که از یک سو به موسیقایی شدن آیات کمک شایانی کرده و از سویی دیگر هماهنگ با محتوا و اغراض دینی بوده و مخاطب را در القای هر چه بهتر معانی و مفاهیم آیات قرآنی یاری می¬کند.
=واژه های کلیدی=
قرآن کریم، واژگان ناهمگن، موسیقی، القای معانی.
=1. مقدمه=
قرآن کریم دریای بیکرانی است که انواع علوم ومعارف از آن استخراج می¬شود؛ برای مثال، فقیه احکام شرعی را از آن استنباط می¬کند، پژوهشگر علم نحو قواعد سخن را از آن بنا می¬کند، پژوهشگر علم بلاغت به ¬وسیله¬ی آن به شیوه¬های فصاحت و بلاغت در کلام راه می¬یابد و ... و لذا هر پژوهشگری گمشده¬اش را در آن می¬یابد. از این¬رو این کتاب آسمانی دریایی است که با گذر زمان نه تنها خشک نمی¬شود بلکه چشمه¬های شگفت و تازه¬ای از آن کشف می¬شود و عطش جویندگان علم را سیراب می¬کند. یکی از مهمّ¬ترین جنبه¬های اعجاز زبانی قرآن؛ موسیقی دل¬نشین آن است، كه بر حسن و زیبایی این منشور آسمانی افزوده و کارکرد شایانی در میان سایر مؤلفه¬های زیبایی¬بخش قرآن ایفا می¬کند. محمد هادی معرفت به نظمآهنگ زیبای آیات الهی اشاره کرده و می¬گوید: «نظمآهنگ واژگان قرآن، نغمه¬ای دل¬کش و نوایی دل¬¬پذیر پدید می¬آورد، نوایی که احساسات آدمی را بر می¬انگیزد و دل¬ها را شیفته¬ی خود می¬کند. نوای زیبای قرآن برای هر شنونده¬ای، هر چند غیرعرب محسوس است، چه رسد به این که شنونده عرب باشد. هنگام گوش جان سپردن به آوای قرآن، نخستین حالتی که اذهان را جلب می کند، نظام بدیع و شیوای صوتی آن است. در این نظام، حرکات و سکنات واژگان به شکلی آرایش شده است که به هنگام شنیدن، آوایی دل¬نشین به گوش می¬رسد، آوایی که شوری در دل¬ها می-اندازد و نشاطی در جان¬ها می¬دمد.» (معرفت، 1380: 380). یکی از مؤلفه¬های موسیقی¬بخش آیات قرآن که در القای معانی دینی نقش مهمی داشته و از عمده¬ترین وجوه زیباسازی کلام به شمار می¬رود، تقابل واژگان قرآنی است. این شیوه در قرآن کریم از دامنه‌ای بسیار گسترده و وسیع برخوردار است، چنانکه مطعنی می¬گوید: «قرآن فراوان از ایمان و کفر در یک بافت سخن یا شبه بافت مثل طاعت و نافرمانی، تاریکی و نور، نفع و ضرر، هدایت و گمراهی، بهشت و جهنم، آسمان و زمین، نیکی¬ها و بدی¬ها، زندگی و مرگ و دیگر معانی متضاد سخن گفته است... و این از باب تکلّف یا زیاده¬روی در سبکی نیست بلکه لازمة اندیشه¬ورزی و فهم است.» (مطعنی، 1388: 632). بسامد تصاویر تقابلی در متن قرآن عجیب نیست؛ چراکه تصاویر قرآنی از طبیعت انتزاع یافته و تمام طبیعت نیز آکنده از تصاویر تقابلی است، مثل زمین و آسمان، شب و روز، صلابت و نرمی و ... هم¬چنین بسامد تصاویر تقابلی در کتاب الهی عجیب نیست، چراکه قرآن موضع انسان¬ها را در برابر پروردگارشان بیان می¬کند که برخی از آن¬ها مؤمن¬ هستند و برخی کافر. البته قابل ذکر است که الگوی تقابلی یاد شده در واژگان قرآن، روابط لفظی و معنایی موجود میان نظام¬های متقابل را در بر می¬گیرد، امری که در نهایت برتأثیر سخن نیز می¬افزاید.
اعجاز موسیقایی واژگان ناهمگن و همخوانی آن¬ها با معانی، مقوله¬ی مهمّی است که کمتر شاهد تحقیقاتی راجع به آن بوده¬ایم. اکنون به منظور کشف گوشه¬ای از اسرار زیبای این کتاب آسمانی، ﺑﺮآن ﺷﺪﻳﻢ ﺗﺎ به این موضوع بپردازیم. لذا شاکله¬ی اﻳﻦ ﮔﻔﺘﺎر را چهار ﺑﺨﺶ ذﻳﻞ شکل می¬دﻫﺪ:
1. مفهوم موسیقی 2. مفهوم تقابل واژگانی 3. تقابل در شكل (فرم) و محتوا 4. تقابل در قرآن و موسیقی برخاسته از آن.
پرسش¬هایی که در این نوشتار می¬خواهیم پاسخی برای آن¬ها بیابیم عبارتند از:
1. هدف از اتخاذ روش موسیقایی در آیات قرآن چیست؟
2. چرا از روش تقابل در ساختار موسيقايي قرآن استفاده شده است؟
3. به چه علّت میان شكل (فرم) و محتوای واژگان ناهمگن، همخوانی وجود دارد؟
فرضیاتی هم که در این نوشتار مدّ نظر قرار دارد عبارتند از:
1. بخش مهمّ اعجاز قرآن به خاطر حضور عناصر موسيقايي در آن است. این موسیقی در گوش خوش می¬نشیند، به آسانی بر زبان جاری می¬گردد، احساسات را بر می¬انگیزد، جان¬ها را مجذوب خود می¬کند و هرچه بيشتر قرائت شود بر صفاي باطن مي¬افزايد.
2. تقابل¬های موجود در متن قرآنی نقش مؤثری در تأثیرگذاری بر مخاطب و برانگیختن نیروی فکر و عاطفه¬ی او ایفا می‌کند.
3. موسیقی برخاسته از واژگان ناهمگن قرآنی و ارتباط آن¬ها با محتوا و معانی ارزشمند، برای القای هرچه بیشتر معانی و تأثیر در مخاطب است و قرآن با این اسلوب است که به¬سوی دل¬ها روانه شده و سبب تسخیر آن¬ها می¬شود.
پاره¬اي از کتب نگاشته شده در اين زمينه عبارتند از: كتاب مجاز القرآن (ابوعبيده)، کتاب معانی القرآن ( فرّاء) و نيز كتاب تأويل مشكل القرآن (ابن قتيبه) از نخستين آثارى است كه در سده‌هاى دوم و سوم هجرى در دفاع از اسلوب و سبک ادبی قرآن نگاشته شده است (فراست¬خواه، 1376: 48). هريک از آثار یاد شده به¬گونه¬اي توجه خواننده را به نظم و موسيقي و يا کنايات و استعارات و... معطوف ساخته¬اند. سده¬ی چهارم تألیفات اعجاز بياني اوج بیشتری گرفت از آن جمله: النُكت فى اعجاز القرآن (رمّانى)، بيان اعجاز القرآن (خطابى) و اعجاز القرآن (باقلانى) است. رمّانی اعجاز قرآن را در تناسب و هم-آهنگی و تلاؤم الفاظ دانسته است، خطّابی وجوه مختلف اعجاز قرآن را باز گفته و معتقد است که اعجاز قرآن در بلاغت آن است و باقلانی نیز عقیده دارد که اعجاز قرآن در نظم و اسلوب ¬شگفت¬آور آن است که با اسلوب و روش کلام عرب فرق دارد. سده¬ی پنجم ديدگاههاي برتر و تازه¬تری، درباره¬ی سجع و فواصل قرآن و تاثير استفاده از کنايات و استعارات و... مطرح شد. در اين ميان عبدالقاهر جرجانى از علماي نحو و از پايه¬گذاران اسلوب و بلاغت عربي قد برافراشت، همو نظريه-ی نظم را پديد آورد و دلائل الاعجاز را تاليف کرد. او در نظم بر اين باور بود که بلاغت قرآن هم شامل ظرف¬هاي معنايي سخن است و هم لفظي و بدين¬گونه به آشتي ميان اصحاب لفظ و معنا کمک شایانی کرد. اواخر سده¬ی 5 و 6، دوران اوج و شکوفايي اين مباحث بود. اما از قرن 7 تا 9 به علت مشکلات جامعه¬ی اسلامي از جمله حمله¬ی مغول این تلاش رو به افول نهاد، از جمله عالمانی که در این دوره به زیبایی های قرآن نظر داشتند: در قرن هفتم ابن ¬ابی ¬الاصبع مصری کتاب "بدیع القرآن" را نگاشت، در قرن هشتم ابن¬حمزة علوی کتاب "الطّراز" را که در بردارنده¬ی اسرار بلاغت بود تقدیم کرد و در قرن نهم برهان الدین بن عمر کتاب "نظم الدّرر" را نگاشت. قرن¬های 13 و 14 دوباره موجی از تحرّک دینی به پا خواست و مورد توجه دانشمندانی چون مصطفی ¬صادق ¬رافعی، شیخ محمد ¬عبده، سید ¬قطب، محمد خلف ¬الله و زغلول¬ سلام قرار گرفت. در دوره¬ی معاصر در ایران نیز سیّد محمود طالقاني و مهدی بازرگان و علی¬شریعتی و ... نظراتی ارائه داده و هر يک به¬گونه¬اي به ارتباط تنگاتنگ آواها با معاني کلمات و عبارات اشاره کرده¬اند. اما آنچه مسلم است اينکه آثار یاد شده به¬صورت گذرا، به موسيقي قرآن اشاره کرده¬اند و از پرداختن به مباحث تفصیلی در این ارتباط باز مانده¬اند. اين پژوهش سعی برآن دارد تا به¬صورتی ژرف¬تر کارکرد موسیقایی واژگان ناهمگن را در برخی آیات جزء 29 قرآن مورد بررسی قرار دهد. این مهم میّسر نخواهد بود مگر با اتّخاذ رویکردی توصیفی– تحلیلی و تکیه بر منابع ارزشمند کتابخانه¬ای.
=2. مفهوم موسیقی=
لفظ موسیقی دارای چنان گستره¬ی معنایی شده که ارائه¬ی تعریفی جامع از آن مشکل می¬نماید. عبدالقادر بن عیسی حافظ مراغی، موسیقی¬دان بزرگ قرن نهم هجری که لقب «معلم ثانی» در موسیقی را به خود اختصاص داده بود، در کتاب "جامع الالحان" درباره¬ی موسیقی می¬نویسد: «بدان¬که موسیقی، لفظی است یونانی و معنی آن الحان است.» (مراغی، 1388: 9). اما موسیقی در اصطلاح، آهنگ در متن ادبی است که به وجود آمده از انتخاب حروف و هماهنگی عبارات و نغمه¬های اوزان و قوافی و حروف روی است (التونجی، 1993، ج 2: 837).
واژه¬ی موسیقی معرب کلمه¬ی music در اصل از ریشه¬ی یونانی است که بر فنون نواختن موسیقی با آلات طرب اطلاق می¬شود، پیشینیان آن را یکی از اقسام دانش ریاضی می¬دانستند، چنانکه بو علی ¬سینا موسیقی را جزء ریاضی و در ردیف حساب و هندسه قرار داده است، موسیقی در تعریف او عبارت است از: «بخشی از دانش ریاضیّات که در آن از احوال نغمه-ها، به لحاظ هماهنگی یا عدم هماهنگی، و از احوال ازمنه¬ی موجود در فواصل نغمه¬ها بحث می¬شود تا دانسته شود که لحن چگونه تألیف می¬شود» (شفیعی کدکنی، 1376: 294).
تعریف فوق نشان می¬دهد که از نظر
ابن ¬سینا علم موسیقی مشتمل بر دو بخش است:
1. بحث از حالات نغمه¬ها که این بخش، علم تألیف نام دارد. 2. بحث از زمان¬های موجود میان نغمه¬ها که این بخش، علم ایقاع نام دارد. سعید رمزی نگرش دیگری در این زمینه دارد، او
می¬گوید: «گرچه ارسطو موسیقی را یکی از شعب علم ریاضی برشمرده و فلاسفه¬ای مانند بوعلی در شفا و همچنین خواجه نصیرالدّین طوسی در مقدمه اخلاص ناصری نیز رأی او را پذیرفته¬اند، لکن از آن¬جا که همه قواعد موسیقی مانند ریاضی، مسلّم و غیر قابل تغییر نیست بلکه ذوق و سلیقه سازنده و نوازنده، نیز در آن دخالت تام دارد، از این رو آن را در زمره فنون هنری قلمداد نموده¬اند.» (رمزی، 1386: 14). با توجه به آنچه عنوان شد؛ در سده¬های قبل، موسیقی از شاخه¬های علم ریاضیات و یکی از شعبات فلسفه به شمار می¬آمد و علّت آن بحث اصوات و نقرات و اندازه¬ها بود که با وجود ارتباط نزدیک با فیزیک، به وسیله¬ی علوم ریاضی محاسبه می¬شد، به¬گونه¬ای¬که اگر ما به کتاب¬هایی که از دیرباز در مورد علم ریاضی نوشته شده است نظری بیافکنیم، می¬بینیم که نویسندگان، فصلی از کتاب¬هایشان را به موسیقی نیز اختصاص داده¬اند. اما با گذر زمان موسیقی به عنوان علم مستقلی مورد بحث و بررسی قرار گرفت و امروزه جزء فنون هنری قلمداد می¬شود.
رازانی در کتاب "شعر و موسیقی و ساز و آواز در ادبیّات فارسی" می¬گوید: «موسیقی صنعت ترتیب دادن صداهاست
به¬طوری¬که برای گوش مطبوع باشد و دو قسم است یکی شنواندن صداها به¬طور متوالی و دیگر شنواندن چند صدا به یکبار است.» (رازانی، 1342: 60). پس از نظر او، موسیقی ترکیب اصوات به نحوی است که برای گوش دل¬نشین و خوشایند باشد. اما شفیعی کدکنی تعریف اخوان ‌الصفا از موسیقی را تعریف جامع و شاملی دانسته و بیان می¬کند: موسیقی «به گفته¬ی اخوان الصفا علم نسبت¬ها است. در این چشم انداز، بررسی هر نوع نظم و نظام و نسبت متقارنی در کاینات، حوزه¬ی موسیقی است و محدود به تناظر و تقارن اصوات و حرکت و سکون در حوزه¬ی آواها نیست.» (شفیعی کدکنی، 1373: 294). لذا از نظر اخوان الصفا تناسب و توازن و انتظام در هر پدیده¬ای نوعی موسیقی به شمار می¬آید. فارابی فیلسوف و موسیقی¬دان بزرگ ایرانیِ قرن چهارم هجری، که آگاهی وافری از موسیقی داشت، درباره¬ی تناسب می¬گوید: «از آنجا که نفس را نظامی است متناسب اگرچه این نظام از رهگذر کمیّت نیست، به همین دلایل، از میان همه¬ی محسوسات میل عظیمی به ترکیب¬های مناسب دارد و نه به چیزهای ساده و بسیط.» (همان: 328). بنابر آنچه گفته شد می¬توان به این نتیجه رسید که؛ هر عاملی که سبب انسجام متن شود، عامل موسیقایی شناخته می¬شود. به عبارت دیگر بحث انسجام و ائتلاف، فصل مشترک دیدگاههای یاد شده در حوزه ي موسيقي به شمار می¬آید.
=3. مفهوم تقابل واژگانی=
احمد هاشمی در کتاب "جواهر البلاغه" در تعریف تقابل می¬گوید: «مقابله این است که دو معنا یا چند معنای هماهنگ و متناسب آورده شود سپس به ترتیب، معانی مقابل آن¬ها آورده شود.» (هاشمی، 1387، ج2: 250). پس در تقابل، دو، سه، چهار معنا و حتّی بیشتر از آن، در برابر هم قرار می¬گیرند به¬طوری¬که گفته می¬شود هرچه تعداد واژگان متقابل بیشتر باشد، متن ادبی بلیغ‏تر و زیباتر است. اما نکته¬ی مهم اینکه تقابل صرفاً در کتب بلاغی محدود نمی¬شود به¬طوری¬که دامنه¬ی آن به مطالعات نقدی نیز کشیده می¬شود. در همین راستا تقابل¬های دو¬گانه، اساس تفکر ساختارگرایان را شکل می¬دهد و ریشه¬ی آن در نظریات زبان¬شناسی سوسور ديده مي شود. «در دیدگاه ساختگرایی سوسور، زبان¬شناسی نظامی تکوین یافته از ارزش¬هاي متقابل است. این ارزش¬ها به واسطه¬ی تقابل یا تفاوتی که دارند، از یکدیگر تمییز داده می¬شوند. بر این اساس تقابل، اصل معرفت تلّقی می¬شود. این تقابل¬هاي دوگانه که در نشانه¬شناسی نقش مهمی دارند، ساده¬ترین و مهم¬ّترین رابطه¬ها در بررسی ساختارها هستند و جولان تحلیلی ساختگرایان غالباً متأثّر از همین تقابل¬هاي دوگانه است.» (فاضلی و پژهان، 1392: 148). هدف ساختارگرایان از مطرح کردن تقابل، رسیدن به ابزاری برای دست¬یابی به معنا و الگوهای چندگانه¬ی آن در متون ادبی است. ﺗﻘﺎﺑـﻞ¬ﻫـﺎی دوگانه وﺟـﻪ ﻣﺸﺨﺼﻪ¬ی نظام زبانی ﻫﺴﺘﻨﺪ. ﺗﺎ ﺟﺎﯾﯽ ﮐﻪ راﺑﺮت اﺳﮑﻮﻟﺰ می¬ﮔﻮﯾﺪ: ما حتّی نمی¬توانیم «ادبیّت» را تعریف کنیم مگر آن¬که آن را در تقابل با «غیر ادبیّت» قرار دهیم. (کریمی و رضایی فومنی، 1390: 173). از اﯾـﻦ روﺳﺖ ﮐﻪ ﮔﻔﺘﻪ ﻣﯽ¬شود اساسی¬ترین ایده¬ی ساختارگرایان در ﺗﻘﺎﺑﻞ¬های دوﮔﺎﻧﻪ اﺳﺖ. ﻃﺒﻖ اﯾﻦ اﺻﻞ، تفکر ﺑﺸﺮ ﺑﺮ ﺑﻨﯿﺎد ﺗﻨﺎﻗﺾ و ﺗﺒﺎﯾﻦ اﺳﺘﻮار است. گفته می¬شود ﮐﻪ ﺑﺸﺮ ﺑﺮای ﺗﻌﺮﯾﻒ ﻫﺮ ﭘﺪﯾﺪه ﺑﻪ اﺻﻞ ﺗﻀﺎد روی ﻣﯽ¬آورد و ﺑﺎ آن ﻣﺄﻧﻮس اﺳﺖ؛ ﺷﺐ و روز، ﺧﻮب و ﺑﺪ، زﺷﺖ و زﯾﺒﺎ، ﺳﯿﺎه و ﺳﻔﯿﺪ ... ﺑﺮ ﻫﻤﯿﻦ اﺳـﺎس ﺳـﺎﺧﺘﺎرﮔﺮاﯾﺎن، ﻣﻨﺘﻘـﺪان را ﺗﺸـﻮﯾﻖ ﻣﯽ¬ﮐﻨﻨﺪ ﺗﺎ در ﺑﻄﻦ آﺛﺎر ﺑﯿﺸﺘﺮ در جستجوی تضادهاﺑﺎﺷﻨﺪ.»(همان،174).وجود تقابل¬های دوگانه و کارکرد
آن¬ها در تولید معنا مورد توجه سایر زبان¬شناسان نیز بوده است، چنانکه رومن یاکوبسن معتقد است «واحدهای زبانی توسط نظامی از تقابل¬های دوتایی به هم مربوط و محدود می¬شوند. این تقابل¬ها در تولید معنا نقشی بنیادی دارند.» (چندلر، 1386: 160).
به طور کلی ویژگی طبیعی انسان به¬گونه¬ای است که اشیاء را از راه مقایسه با نقطه مقابلشان
می¬شناسد و اگر نقطه مقابل نباشد، این شناخت به¬آسانی برای او فراهم نمی¬شود، اگرچه در کمال ظهور باشد (مطهری، 1361: 241). حسین جمعه نیز از جمله پژوهشگرانی است که در کتاب "بررسی زیبایی شناختی و سبک شناختی تقابل در قرآن" به این موضوع پرداخته است. وی از قول ابن قتیبه می¬گوید: «اگر هر فنی از دانش¬ها یک چیز باشد، نه عالِمی خواهد بود و نه فراگیری و نه امری پنهان و نه آشکار؛ چون پدیده¬ها به اضداد شناخته می¬شوند؛ مثلاً خیر به شرّ، نفع به ضرر، شیرینی به تلخی، کوچک به بزرگ، باطن به ظاهر شناخته می¬شود.» (جمعه، 1391: 178 – 177). از آنچه گفته شد در می¬یابیم که؛ ضدّیت نوعی رابطه¬ی بین معانی است که چه بسا برای ذهن از هر رابطه¬ی دیگری نزدیک¬تر باشد، چنانکه گفته شده است: «تُعرَفُ الأشياء بأَضدِادها» یعنی اشیاء با اضدادِ خود شناخته می¬شوند. این آرایه¬ی ادبی با همکاری با دیگر واحدهای ساختاری متن به زیبایی متن کمک کرده و ابزاری برای انتقال بهتر معنا است.
=4. تقابل در شكل (فرم) و محتوا=
اهمیّت شكل و محتوا از دیر باز مورد توجه منتقدین و صاحب نظران بوده است، چنانکه جاحظ شکل را ارج می¬داد و زیبایی را در تناسب آن با دیگر واژگان می¬دانست، او در کتاب "الحیوان" در این باره می¬نویسد: «معانی را عرب و عجم، شهری و بدوی می¬شناسد و آنچه مهم است، وزن و گزینش لفظ و روانی آن و سرشت سالم و زیباییِ سبک، شعر، ساخت و گونه¬ی بافت و تصویر است.» (مطعنی، 1388: 77). پس او الفاظ را اساس و معانی را تابع آن می¬داند. از میان گذشتگان ابن اثیر، قدامة بن جعفر و ابن خلدون هم به کارآمد بودن لفظ اعتقاد داشتند و لفظ را بر معنا ترجیح
می¬دادند. در دوران معاصر نیز منتقدان صورت گرا به فرم و صورت اثر ادبی ارج نهاده و راز دل¬نشینی معنای کلام را در پس صورت و فرم منسجم آن جست¬و¬جو می¬کنند. از نظر اینان معنا در درجه¬ی دوم حائز اهمیّت است. در مقابل این گروه، برخی از علمای بلاغت چون ابن رشیق، ابن رومی و آمدی بودند که معنا را بر صورت و فرم ترجیح می¬دادند و به موسیقی الفاظ چندان توجهی نمی¬کردند. ابن رشیق می¬گوید: «لفظ جسم است و روحِ آن معنا. ارتباط لفظ با معنا مثل ارتباط روح با جسم است.به واسطة ضعف معنا، لفظ هم ضعیف می¬شود.» (همان: 75). در برابر این دو دیدگاه، دیدگاه سومی هم وجود دارد که برای هیچ یک از شكل (فرم) و محتوا به تنهایی ارزش قائل نیست بلکه این دو مؤلفه را با هم برابر می¬داند و همخوانی این دو را سبب زیبایی اثر ادبی قلمداد می¬کند. از نظر این گروه «لفظ و معنا مثل دو سیم مثبت و منفی در برق¬اند که با برخورد با هم نور به وجود می¬آید و تاریکی را از بین می¬برد و همین که این ارتباط قطع شد
نمی¬دانیم تأثیر کدام یک بوده است.» (همان: 79). رابطه¬ی ارگانيك لفظى- معنايى كه خطابى، و پس از او به تفصيل، عبدالقاهر بدان توجه داشته‌اند، شايد بتوان گفت كه امروز براى ما چيزى را تداعى مى‌كند كه در زبان‌شناسى نو، از آن، به خلاقيّت و زايش، و گشتار زبان تعبير مى‌شود و همچنين خصوصيّت شگرفى را به ياد مى‌آورد كه امروز بدان توانش ذهنى- زبانى مى‌گويند. همان¬گونه كه از جهت ديگر قابل تطبيق با چيزى است كه ويگوتسكى آن را اتحاد دو جنبه¬ی درونى و بيرونى گفتار عنوان مى‌كند و معتقد است كه انديشه، صرفاً در قالب گفتار بيان نمى‌گردد بلكه به واسطه¬ی آن واقعيّت و شكل مى‌يابد (فراست خواه، 1376: 77-76). عبدالقاهر جرجانی، افراطی¬گری طرفداران لفظ یا معنا را رد کرده است. شکل و محتوا از نظر او در قالب نظم قابل بررسی است، چنانکه می¬گوید: «لفظ و حروف به تنهایی تأثیری در بلاغت کلام ندارند؛ بلکه مجموع چیزهایی که در نظم کلام دخالت دارند، مؤثرند و روش نظم نیز به تنهایی مؤثر نیست بلکه ارتباط معانی و هماهنگی الفاظ، به وجود آورنده¬ی سخن بلیغ است» (ابوزهره، 1370: 123).
در دوره¬ی معاصر با پیشرفت علم زبان¬شناسی و آواشناسی معادله¬ی آوایی – فونتیک به¬طور ویژه مورد توجه قرار گرفت.
به¬طوری¬که در میان عرب¬ها سید قطب، شیخ امین، احمد بدوی و احمد خولی به این مسأله پرداخته و نظریات ارزشمندی را ارائه دادند. بندتو کروچه فیلسوف معاصر که از علمای زیباشناختی ایتالیا است، به ارتباط شکل و محتوا اشاره کرده است. او با اشاره به پیدایش مکتب¬های مختلفی که به طرفداری از صوت و ماده یا شکل و مضمون شکل گرفت، دیدگاه-های آن¬ها را در انفصال بین این دو عنصر، نپذیرفت و هر کدام از آن¬ها را در حالت انفراد و جدایی از هم، فاقد اعتبار دانست (کروچه، 1386: 91). کروچه می¬گوید: «حقیقت امر جز این نیست که از لحاظ هنر باید مضمون را از قالب تمییز داد، اما نمی¬توان برای هر یک از آن¬ها خاصیت هنری جداگانه¬ای قائل شد. زیرا هنری بودن آن¬ها به واسطه¬ی رابطه¬ای است که بین آن¬ها وجود دارد.» (همان: 93). پس شكل (فرم) و محتوا به مثابه¬ی جسم و روح¬اند و یکدیگر را کامل می¬کنند. اما باید در نظر داشت که شکل و محتوای اثر ادبی باید با هم هماهنگ باشند. «اگر محتوای هنر، طلب حقیقت و پرورش روح است، باید فرم و ساختاری که به انتقال این محتوا کمک می¬کند، با آن تناسب داشته باشد.» (سیدی، 1390: 47). از آنچه گفته شد در می¬یابیم که شكل (فرم) و محتوا با هم ارزشمندند، فرم بدون محتوا یا محتوا بدون فرم ماندگار نیست. زیبایی ساختار با تأثیر مفهومی که القا می¬کند فزونی می¬یابد و ارزش اثر هنری را دو چندان می¬کند.
شایان ذکر است که این مقوله در تمامی آیات قرآن تبلوری اعجاب¬انگیز دارد و یکی از جنبه¬های مهمّ اعجاز آن به شمار است و لذا هر تفسيري از آن، بايد متکي بر شرح الفاظ و روابط معنايي آن¬ها باشد، چنانکه یاسوف می¬گوید: «در قرآن میان ساخت و محتوا تناسب تامّ می¬بینیم. قرآن کریم فضای موقعیّت¬ها را در مدّها، غنّه¬ها، نکره آوردن و حرکتها و سکون-ها به تصویر می¬کشد صحنه¬ها و موقعیت¬ها مختلف¬اند و تبعاً ساخت آوایی آنها نیز متفاوت است. گويي حرف ترسيم مي-نمايد و مجسّم مي¬كند و حركتها چارچوب لازم تصوير را به آن اضافه مي¬نمايد. مثلاً در موقعيت¬هاي نرم، حروف بي¬واك و در موقعيت¬هاي تهديد¬آميز، حروف تفخيم و با شدت مي¬آيند (یاسوف، 1388: 42 - 41). مصطفی صادق رافعی ادیب و شاعر برجسته¬ی قرن 19 مصر در این راستا می¬گوید: «از جمله امور شگفت انگیز آنکه، تأمّل در سیاق آیات قرآنی موجب حیرت انسان گشته از جهت اینکه از یک نظر تصوّر می¬شود که الفاظ آن در سیاق و ترتیب معانی هستند. پس از دقّتی دوباره چنین می¬نماید که معانی آن پیرو الفاظ می¬باشند. دوباره گمان منقلب گردیده و به نظر می¬آید که الفاظ تابعی برای معانی خود هستند و همواره این کشمکش فکری و تبدیل رأی مادام که نظر و تعمق انسان در قرآن باقی است موجود است و از صورت اوّل به صورت دوّم و از صورت دوّم به صورت اوّل منتقل می¬گردد و فکر و نظر بر یک جهت استقرار پیدا نمی¬کند.» (رافعی، 1387: 30). لذا در قرآن کریم تقابل میان فرم و محتوا یکی از مهم¬ترین و پر بسامدترین روابط میان واژگان و از سازه¬های امتیاز متن قرآنی بر متون دیگر است؛ به¬صورتی¬که وقتی قرآن از روز قیامت و مجرمان و عذاب¬شان سخن می¬گوید واژه¬ها، هم از نظر فرم و هم از نظر محتوا ناآرام و عصبی¬اند و هنگامی که سخن از لطف و رحمت الهی است واژگان، هم از نظر فرم و هم از نظر محتوا لطیف و نرم¬اند.
=5. تقابل در قرآن و موسیقی برخاسته از آن=
یکی از جلوه‌های زیبایی¬بخش متن قرآن، تقابل¬های حکیمانه¬ی آن است که از یک سو منجر به زیبایی¬¬آفرینی آن شده و از سوی دیگر در تبیین مفاهیم و آشکار نمودن معانی ژرف و تأثیر کلام الهی نقشی بی‌بدیل ایفا نموده است.
شاید اندیشمند معاصر سید قطب، یکی از دانشمندان بزرگی باشد که توانسته¬ بر مفهوم نظم هنری قرینگی قرآن وقوف یابد. وی در باب سبک تقابلی در متن قرآن به ¬خوبی سخن گفته است، هر چند که آن را به مفهوم تصویر هنری اختصاص داده است (جمعه، 1391: 165). او در این مورد نمونه¬های فراوانی را در کتاب "التصویر الفنی فی القرآن" می¬آورد، از جمله آیه¬ی 28 سوره¬ی بقره: «کَیْفَ تَکْفُرُونَ بِاللَّهِ وَکُنْتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْیَاکُمْ ثُمَّ یُمِیتُکُمْ ثُمَّ یُحْیِیکُمْ ثُمَّ إِلَیْهِ تُرْجَعُونَ» (بقره/28)، سپس در توضیح آن می¬گوید: «چنانکه ملاحظه می¬شود با سرعت هرچه تمام¬تر به چهار مرحله¬ی عالم جمادی و حیات انسانی و مرگ طبیعی و زندگی پس از قبر اشاره می¬کند و از این چهار برش کوتاه قدرت مطلقه¬ی الهی که چون گوید: «باش» می¬شود «ظاهر می¬گردد». همه¬ی امور درید تصرّف و مِلک مطلق او است و بازگشت نهائی به سوی او است.» (قطب،1360: 124). حسین جمعه در کتاب "بررسی زیبایی شناختی و سبک شناختی تقابل در قرآن" به این موضوع پرداخته و می¬گوید: «سبک تقابلی پدیده¬ای است هنری، بلاغی و زیبایی¬شناختی که به اقتران جدلی متضادها تکیه دارد و حتی به شیوه¬ی بلاغی – زیبایی¬شناختی بدل گشته است که وجه تمایز آن هماهنگی ریتمیک ساخت واژگان و آواهای آن در درون چینش نظام آن است که آن را برای جان دوست¬داشتنی و تحریک¬کننده¬ی احساس زیبا می¬گرداند.» (جمعه، 1391: 182). سیّدی نیز در این باره می¬گوید: «از ویژگی¬های تصویر قرآنی، تصویر تقابلی است که هدف آن تحریک ذهن و فعال کردن قوه¬ی خیال است. تقابل بین تصاویر متنوع است. گاهی در تصویر هر دو حاضرند و گاهی هر دو در گذشته¬اند و گاهی هم بر عکس. تصاویر تقابلی بیشتر در تصویرگری بهشت و عذاب در روز قیامت است.» (سیدی، 1390: 359). از آنچه گفته شد در می¬یابیم که این عنصر هنری از مؤلفه¬های زیبایی¬بخش تصاویر قرآنی است، البته کاررفت آن در قرآن تنها به آفرینش زیبایی کلام منحصر نمی¬شود بلکه به تبیین معنا و آشکار ساختن برخی مفاهیم نیز کمک می-کند و بیشتر به حوادثی می¬پردازد که به نعمت آخرت یا عذاب آن مرتبط است. روش تقابل از مؤثرترین شیوه¬ها در هدایت انسان است و لذا خداوند متعال به وسیله¬ی آن احساسات و عقل انسان را مورد خطاب قرار می¬دهد تا خودش سرنوشتش را انتخاب کند. این اسلوب در قرآن فراوان و بدون تکلّف، به¬کار می¬رود و از آنجا که از طبایع حقایقی همچون ایمان و کفر، نیکی¬ها و بدی¬ها، تاریکی و نور، هدایت و گمراهی، بهشت و جهنم و ... سخن می‏گوید به¬طور طبیعی رخ می¬کند و بیان‏کننده¬ی عرصه‏های مختلف معارف آن است. اگرچه در این جنبه از ایقاع قرآنی میان معناهای به‌کار رفته نوعی تضاد حاکم است امّا همین تضاد، تناسبی برقرار می¬کند که بر زیبایی و شکوه کلام می‏افزاید.
همانگونه که بیان شد، قرآن کریم سرشار از تصاویر تقابلی است که از رابطه¬ی ناهمگون فرم و محتوای واژگان برخاسته و با ساخت موسیقایی در هماهنگی کامل است، چنانکه در آیات ذیل می¬بینیم:
* آیات 18 تا 37 سوره¬ی حاقّه: «يَوْمَئِذٍ تُعْرَضُونَ لَا تَخْفَى مِنكُمْ خَافِيَةٌ (18) فَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ (19) إِنِّي ظَنَنتُ أَنِّي مُلَاقٍ حِسَابِيهْ (20) فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ (21) فِي جَنَّةٍ عَالِيَةٍ (22) قُطُوفُهَا دَانِيَةٌ (23) كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئاً بِمَا أَسْلَفْتُمْ فِي الْأَيَّامِ الْخَالِيَةِ (24) وَأَمَّا مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِشِمَالِهِ فَيَقُولُ يَا لَيْتَنِي لَمْ أُوتَ كِتَابِيهْ (25) وَلَمْ أَدْرِ مَا حِسَابِيهْ (26) يَا لَيْتَهَا كَانَتِ الْقَاضِيَةَ (27) مَا أَغْنَى عَنِّي مَالِيهْ (28) هَلَكَ عَنِّي سُلْطَانِيهْ (29) خُذُوهُ فَغُلُّوهُ (30) ثُمَّ الْجَحِيمَ صَلُّوهُ (31) ثُمَّ فِي سِلْسِلَةٍ ذَرْعُهَا سَبْعُونَ ذِرَاعاً فَاسْلُكُوهُ (32) إِنَّهُ كَانَ لَا يُؤْمِنُ بِاللَّهِ الْعَظِيمِ (33) وَلَا يَحُضُّ عَلَى طَعَامِ الْمِسْكِينِ (34)‏ فَلَيْسَ لَهُ الْيَوْمَ هَاهُنَا حَمِيمٌ (35) وَلَا طَعَامٌ إِلَّا مِنْ غِسْلِينٍ (36) لَا يَأْكُلُهُ إِلَّا الْخَاطِؤُونَ (37)»، خداوند متعال در آیه¬ی 18 انسان¬ها را به دو گروه مختلف با دو عاقبت مختلف تفصیل می‌دهد، نفر اوّل يقين به حساب دارد و به دنیا دل¬خوش نکرده است، اما نفر دوّم حساب را باور ندارد و به دنیا دل¬خوش کرده است. آن¬هایی که به دنیا دل¬خوش نکردند و حساب را یقین داشتند، ایمان به خدای بزرگ دارند و آن¬هایی که به دنیا دل¬خوش کردند و یقین به حساب نداشتند، ایمان به خدای بزرگ ندارند، اگر کسی به خدا ایمان آورد احساس مسئولیّت نسبت به طعام مساکین دارد و طرف دیگر قضیّه هم اگر کسی به خدا ایمان نداشت احساس مسئولیّت نسبت به طعام مساکین هم ندارد. در سایه-ی تقابل و دوگانگی موجود میان دو موج معنایی متفاوت، ایقاع درونی متمایز به وقوع می¬پیوندد.

=نمودار =

مَنْ أُوتِيَ كِتَابَهُ بِيَمِينِهِ فَيَقُولُ هَاؤُمُ اقْرَؤُوا كِتَابِيهْ ٭ إِنِّي ظَنَنتُ أَنِّي مُلَاقٍ حِسَابِيهْ ٭ فَهُوَ فِي عِيشَةٍ رَّاضِيَةٍ ٭ فِي جَنَّةٍ عَالِيَةٍ ٭ قُطُوفُهَا دَانِيَةٌ ٭ كُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِيئاً بِمَا أَسْلَفْتُمْ فِي الْأَيَّامِ الْخَالِيَةِ.

تصویر بهشتیان تصویر دوزخیان
چنانکه ملاحظه می¬شود، واژگان ناهمگن از نظر لغوی، معنایی و آوایی با هم فرق دارند. برای مثال واژه¬ی «جنة» از نظر لغت با واژه¬ی «جحیم» تفاوت دارد، هم¬چنین معنای این دو واژه نیز با هم متفاوت است، چراکه منظور از جنة، بهشت و منظور از جحیم، جهنم است. از سویی دیگر این دو واژه¬ی ناهمگن از لحاظ آوا نیز با هم فرق دارند به دلیل اینکه برای واژه¬ی جنة، حروف نرم به¬کار رفته اما برای واژه¬ی جحیم، از حروف غلیظی چون حاء استفاده شده است و لذا ساخت تقابلی با ساخت موسیقایی در هماهنگی کامل است.
* در آیات 19 تا 37 سوره¬ی معارج: «إِنَّ الإنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا (١٩) إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا (٢٠) وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا (٢١) إِلا الْمُصَلِّینَ (٢٢) الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلاتِهِمْ دَائِمُونَ (٢٣) وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ (٢۴) لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ (٢۵) وَالَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ (٢۶) وَالَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ (٢٧) إِنَّ عَذَابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ (٢٨) وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ (٢٩) إِلا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ (٣٠) فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْعَادُونَ (٣١) وَالَّذِینَ هُمْ لأمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ (٣٢) وَالَّذِینَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ (٣٣) وَالَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلاتِهِمْ یُحَافِظُونَ (٣۴) أُولَئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ (٣۵) فَمَالِ الَّذِینَ کَفَرُوا قِبَلَکَ مُهْطِعِینَ (٣۶) عَنِ الْیَمِینِ وَعَنِ الشِّمَالِ عِزِینَ (٣٧)»؛ در آیه¬ی 19، خداوند متعال بیان می¬کند که انسان¬ها را حریص آفریده است اما آن¬ها در آینده دو دسته می¬شوند؛ غیرنمازگزاران دنیاگرا می¬شوند، از شرّ دنیوی فرار می‌کنند و به سوی خیر دنیوی می¬شتابند، اما نمازگزاران از این دو صفت «جَزوع و مَنوع» مستثنی هستند. پس سرشت انسان¬ها یکی است، در نهاد همه منفعت¬ خواهی وجود دارد اما آن¬ها به اختیار خود می¬توانند نمازگزار باشند یا بی¬نماز. نمازگزاران اهل جَزع به هنگام رسیدن شر و اهل مَنع به هنگام رسیدن خیر نیستند، چراکه آنان صفت حرص را در وجود خود مدیریت کرده¬اند و لذا به بهشت الهی راه خواهند یافت. در آیات 36 و 37 نیز خداوند متعال امید واهی کافران از رفتن به بهشت را تکذیب می¬کند. لذا خداوند با به کار بردن این شیوه، علاوه بر ایجاد موسیقی دل¬پذیر، احساسات و عقل آدمی را مورد خطاب قرار می¬دهد تا او با دیدن عاقبت هر دو گروه، سرنوشت خود را انتخاب کند.
نمودار

الَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلاتِهِمْ دَائِمُونَ ٭ وَالَّذِینَ فِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ مَعْلُومٌ ٭ لِلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ ٭ وَالَّذِینَ یُصَدِّقُونَ بِیَوْمِ الدِّینِ ٭ وَالَّذِینَ هُمْ مِنْ عَذَابِ رَبِّهِمْ مُشْفِقُونَ ٭ إِنَّ عَذَابَ رَبِّهِمْ غَیْرُ مَأْمُونٍ ٭ وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حَافِظُونَ ٭ إِلا عَلَى أَزْوَاجِهِمْ أَوْ مَا مَلَکَتْ أَیْمَانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ ٭ فَمَنِ ابْتَغَى وَرَاءَ ذَلِکَ فَأُولَئِکَ هُمُ الْعَادُونَ ٭ وَالَّذِینَ هُمْ لأمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ ٭ وَالَّذِینَ هُمْ بِشَهَادَاتِهِمْ قَائِمُونَ ٭ وَالَّذِینَ هُمْ عَلَى صَلاتِهِمْ یُحَافِظُونَ ٭ أُولَئِکَ فِی جَنَّاتٍ مُکْرَمُونَ.

تصویر بهشتیان تصویر دوزخیان
زیبایی تقابل در این آیات تنها در لغت واژگان ناهمگن نیست، بلکه قبل از لغت در معنای واژگان نهفته است. از سویی دیگر هر کس در این آیات تأمل کند تقابل ریتمیک آن¬ها را نیز در می¬یابد، چراکه آهنگ آیاتی که بهشت را به تصویر می¬کشد با آهنگ آیاتی که جهنم را به تصویر می¬کشد فرق دارد. برای صحنه¬ی بهشت، حروف نرم و برای صحنه¬ی جهنم و عذاب، از حروف خشن و غلیظ استفاده شده است. قابل ذکر است که، آهنگ و ریتم برخاسته از واژگان ناهمگن در تداعی معانی آیات بسیار مؤثر است.
* آیات 5 تا 12 سوره¬ی ملک: «وَلَقَدْ زَیَّنَّا السَّمَاءَ الدُّنْیَا بِمَصَابِیحَ وَجَعَلْنَاهَا رُجُومًا لِلشَّیَاطِینِ وَأَعْتَدْنَا لَهُمْ عَذَابَ السَّعِیرِ (۵) وَلِلَّذِینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ وَبِئْسَ الْمَصِیرُ (۶) إِذَا أُلْقُوا فِیهَا سَمِعُوا لَهَا شَهِیقًا وَهِیَ تَفُورُ (٧) تَکَادُ تَمَیَّزُ مِنَ الْغَیْظِ کُلَّمَا أُلْقِیَ فِیهَا فَوْجٌ سَأَلَهُمْ خَزَنَتُهَا أَلَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ (٨) قَالُوا بَلَى قَدْ جَاءَنَا نَذِیرٌ فَکَذَّبْنَا وَقُلْنَا مَا نَزَّلَ اللَّهُ مِنْ شَیْءٍ إِنْ أَنْتُمْ إِلا فِی ضَلالٍ کَبِیرٍ (٩) وَقَالُوا لَوْ کُنَّا نَسْمَعُ أَوْ نَعْقِلُ مَا کُنَّا فِی أَصْحَابِ السَّعِیرِ (١٠) فَاعْتَرَفُوا بِذَنْبِهِمْ فَسُحْقًا لأصْحَابِ السَّعِیرِ (١١) إِنَّ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ کَبِیرٌ (١٢)»، این آیات یک طرفش بحث اصحاب آتش است و یک طرفش هم کسانی¬که مشمول مغفرت و اجر بزرگ از جانب خداوند هستند. اصحاب آتش دو دسته‌اند: یکی شیاطین و دیگری کسانی که به پروردگارشان کفر ورزیدند. سید قطب می¬گوید: «در این صحنه، ماری است متحرک که کافران به-سوی آن افکنده می¬شوند، چنانکه به سوی غول افکنده می¬شوند و با جوش و خروش آن¬ها را می¬پذیرد. جانشان از خشم آکنده می¬شود و نزدیک است از کینه منفجرگردد. صحنه¬ای است ترسناک و پریشان که از بیم آن پوست¬ها کنده می¬شود. در همین حال که از این غول در پریشانی و دلهره¬اند و با جوش و خروش آن¬ها را می¬پذیرد، می¬شنویم که نگهبانان دوزخ گروه گروه از هر سو با یک پرسش تکراری سر می¬رسند که أَلَمْ یَأْتِکُمْ نَذِیرٌ، پاسخ هم با ذلت و سرافکندگی آن است که آری آمد ولی ما او را تکذیب کردیم.» (راغب، 1387: 459). به گفته¬ی سید قطب در طول و تفصیل دادن به صحنه¬های عذاب و قیامت اصرار شده است تا بهتر، با بیان جزئیات آن¬ها، روی حس اثر بگذارد و خیال را بیدار و هراس را تا ژرفای دل و وجدان داخل کند (قطب، 1360: 127). از مناظر عذاب اهل آتش که بگذریم در نقطه مقابلشان، گروه دیگری هستند که از خداوند خشیت دارند: «إِنَّ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ کَبِیرٌ». پس در نقطه مقابل کافران، خشیت از خداوند بیان شده است، تا به زیبایی کلام بیفزاید و به مخاطب این امکان را بدهد که با دیدن عاقبت هر دو گروه به انتخاب یکی از آن دو مبادرت ورزد. بنابراین ما با دو موج معنایی متفاوت روبرو هستیم، که تقابل موسیقایی زیبایی را در آیات ایجاد کرده¬ است.
=نمودار=

إِنَّ الَّذِینَ یَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَیْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَأَجْرٌ کَبِیرٌ.

تصویر بهشتیان تصویر دوزخیان
در آیات بالا، واژگان ناهمگن از حیث لغت، معنا و آوا با یکدیگر تفاوت دارند. این آیات به نحوی ارائه شده¬اند که با آهنگ خاصّ خود، یکی پس از دیگری تداعی¬گر معانی دینی خود باشند.
*آیات 22 تا 35 سوره¬ی قیامت: «وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (٢٢) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (٢٣) وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ بَاسِرَةٌ (٢۴) تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهَا فَاقِرَةٌ (٢۵) کَلا إِذَا بَلَغَتِ التَّرَاقِیَ (٢۶) وَقِیلَ مَنْ رَاقٍ (٢٧) وَظَنَّ أَنَّهُ الْفِرَاقُ (٢٨) وَالْتَفَّتِ السَّاقُ بِالسَّاقِ (٢٩) إِلَى رَبِّکَ یَوْمَئِذٍ الْمَسَاقُ (٣٠) فَلا صَدَّقَ وَلا صَلَّى (٣١) وَلَکِنْ کَذَّبَ وَتَوَلَّى (٣٢) ثُمَّ ذَهَبَ إِلَى أَهْلِهِ یَتَمَطَّى (٣٣) أَوْلَى لَکَ فَأَوْلَى (٣۴) ثُمَّ أَوْلَى لَکَ فَأَوْلَى (٣۵)»، در آیات 22 تا 25، مقابله¬ی لطیفی است بین وجوه مؤمنان و وجوه مجرمان؛ لذا باز دو گروه با دو عاقبت متفاوت را می¬بینیم. «به کار بردن واژه¬ی وجوه به خاطر این است که رنگ صورت، بیش از هر چیزی می¬تواند بیانگر حالات درونی باشد.» (خسروی و همکاران، 1392: 17). این آیات اقسام انسان¬ها را در صحنه¬ی قیامت به تصویر می¬کشد و آخرتی که در آیه¬ی ۲۱ بیان کرده بود را شرح می¬دهد. مؤمنان در آن روز شادابند چراکه تنهابه خدای خویش می¬نگرند. این صحنه با موسیقی زیبای خود بیانگر شادی مؤمنان است. کافران نیز جهنم را می¬بینند و کافران دیگر را می‌بینند که در جهنم انداخته می‌شوند و لذا چهره درهم می‌کشند و عبوس می‌شوند چراکه باور کرده¬اند عذاب استخوان شکنی در انتظارشان است. راغب اصفهانی در مورد آیه¬ی 24 همین سوره می¬گوید: «اینجا اشاره به چهره در هم کشیدن قبل از موعد است چراکه اشاره به حالت اهل آتش، قبل از رسیدن عذاب الهی است. لذا لفظ «بسر» را آورده تا تنبیهی باشد بر اینکه آنچه از راه دور به اینان می¬رسد جاری مجرای تکلّف و قبل از موعد می¬باشد و آیه¬ی 25 دلالت بر همین معنا می¬نماید.» (راغب اصفهانی، 1392: 80). اما در مورد آیات 26 تا 35: در صحنه¬ی نخست؛ صحنه¬ی احتضار و آنچه که از ترس و خشوع و حیرت او را فرا گرفته است، به مخاطب نشان داده می¬شود. جان شخص محتضر از پا کم کم شروع می‌کند به کنده شدن و به سینه که می‌رسد، سینه¬ی فرد احساس سنگینی شدیدی می‌کند و به گلو که می¬رسد خرخر می‌کند و این همان لحظه¬ی مرگ¬ است. ایقاع آیات آرام و ملایم است و چنین آهنگی با جلال مرگ و ترس اجل هماهنگ است و به آن معنا می¬افزاید مدّی که مصوّت بلند الف ایجاد می¬کند، چراکه آن مناسب چنین موقعیتی است، یعنی زمان تسلیم شدن به سنت الهی (مرگ). «چيدمان حروف کلمات سه آيه اول و به خصوص ترکيب هجايی دو حرف «ر» و «قاف» صدای خرخر گلوی فردی را می رساند که در حال خفگی يا جان کندن است و در کنار هم قرار گرفتن سه لفظ «التفت»، «الساق» و «بالساق» در آیه 29 صدای به هم خوردن ساق پاهای فرد در حال مرگ را با خود دارد و در نهايت فواصل موجود در اين پنج آيه که به حرف «قاف» ختم می شوند، نوای حرکت¬های طبيعی و ناخودآگاه فرد در حال مرگ را تکميل می¬نمايد.» (قائمی و همکاران، 1392: 33). سپس در صحنه¬ی دیگر، موسیقی دیگری به¬کار می¬رود که با تصویر قبلی متفاوت است و آن حالت شخص مغروری است که با شتاب از طاعت خداوند می¬گریزد. در تفسیر کشاف آمده: «دعوت رسول خدا (ص) را دروغ انگاشت و از آن روی گرداند، آنگاه خرامان و در حالی که به این کار مباهات می¬ورزید، به نزد قومش رفت.» (زمخشری، 1389، ج3: 817). به دنبال آن وَعیدی آمده که در بیان عرب رایج است: «أَوْلَى لَکَ فَأَوْلَى(٣۴) ثُمَّ أَوْلَى لَکَ فَأَوْلَى (35)»، از آن جز تهدید فهمیده نمی¬شود. زمخشری می¬گوید: «"أَوْلَى لَکَ" به معنای مرگ بر تو {و وای بر تو} و این عبارت نفرین بر او است تا سرنوشتی را بیابد که ناخوشایند او است.» (همان: 817). اما در مورد لفظ «یَتَمَطَّى»، که به عنوان فاصله¬ی آیه¬ی 33 قرار گرفته است، لام الفعل آن الف است و در اصل طاء بوده یعنی: (یتمطّط)، اما تعبیر قرآنی از طاء به الف عدول کرده است، نه فقط برای اینکه حرف رویّ در آن با سایر فواصلی که می¬آید هماهنگ باشد، بلکه آن ارزش صوتی و موسیقایی مؤثری در بیان مطالب به مخاطب دارد، به¬طوری¬که الف آن تبختر و غرور صاحب این شخص و هم¬چنین احساسی را که در درونش از کبر و غرور نهفته است، منتقل می¬کند.
=نمودار=
وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ ٭ إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ

تصویر بهشتیان تصویر دوزخیان
صحنه¬های ارائه شده در آیات بالا سرشار از رنگ¬هایی هستند که بر تقابل دلالت دارند. در این آیات واژگان به¬کار رفته برای بهشتیان با واژگان به¬کار رفته برای جهنمیان، هم از جهت لغت، هم از جهت معنا و هم از جهت آوا با یکدیگر متفاوت¬اند.
* آیات 29 تا 45 سوره¬ی مرسلات: «انْطَلِقُوا إِلَى مَا کُنْتُمْ بِهِ تُکَذِّبُونَ (٢٩) انْطَلِقُوا إِلَى ظِلٍّ ذِی ثَلاثِ شُعَبٍ (٣٠) لا ظَلِیلٍ وَلا یُغْنِی مِنَ اللَّهَبِ (٣١) إِنَّهَا تَرْمِی بِشَرَرٍ کَالْقَصْرِ (٣٢)کَأَنَّهُ جِمَالَةٌ صُفْرٌ (٣٣) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (٣۴) هَذَا یَوْمُ لا یَنْطِقُونَ (٣۵) وَلا یُؤْذَنُ لَهُمْ فَیَعْتَذِرُونَ (٣۶) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (٣٧) هَذَا یَوْمُ الْفَصْلِ جَمَعْنَاکُمْ وَالأوَّلِینَ (٣٨) فَإِنْ کَانَ لَکُمْ کَیْدٌ فَکِیدُونِ (٣٩) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (۴٠) إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی ظِلالٍ وَعُیُونٍ (۴١) وَفَوَاکِهَ مِمَّا یَشْتَهُونَ (۴٢) کُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِیئًا بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ (۴٣) إِنَّا کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ (۴۴) وَیْلٌ یَوْمَئِذٍ لِلْمُکَذِّبِینَ (۴۵)»؛ آیات 29 تا 40 خطاب به تکذیب¬کنندگان انبیاء است، و در سه مورد جهنم را برایشان به تصویر می¬کشد. در ابتدا سایه¬ی آتشین را برای آن¬ها به تصویر می‌کشد. بعد از قطعی بودن وقوع این عذاب صحبت می‌کند و سپس بیان می‌کند که این روز همان روز داوری است که در دنیا وعده داده شده بود. آوا و آهنگ این آیات مناسب صحنه¬ی عذاب و وحشت آن است. آنگاه در چنین موقعیتی که تهدیدها به اوج خود رسیده است، در مورد متقین سخن می¬گوید که آن¬ها در زیر سایه¬ی عرش الهی آرام می¬گیرند و از نعمت¬های بهشتی بهره¬مند می¬شوند. پس چون سخن از بهشتیان است لحن و موسیقی سخن عوض می¬شود و در جوّی آرام، عاقبت متقین بیان می¬شود. لذا باز شاهد دو گروه با دو عاقبت متفاوت هستیم که در نهایت منجر به شکل¬گیری موسیقی دوگانه¬ای در فضای آیات شده است.
=نمودار=
إِنَّ الْمُتَّقِینَ فِی ظِلالٍ وَعُیُونٍ ٭ فَوَاکِهَ مِمَّا یَشْتَهُونَ ٭ کُلُوا وَاشْرَبُوا هَنِیئًا بِمَا کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ ٭ إِنَّا کَذَلِکَ نَجْزِی الْمُحْسِنِینَ.

تصویر بهشتیان تصویر دوزخیان
چنانکه دیدیم دو صحنه در مقابل یکدیگر قرار گرفته¬اند. از رابطه¬ی ناهمگون لغوی، معنایی و آوایی واژگان، تقابل موسیقایی قابل توجهی در آیات ایجاد شده است که از یک سو سبب جذابیت و زیبایی آیات شده و از سویی دیگر در تبیین معارف دینی نقش وافری ایفا نموده است.
نتیجه¬گیری:
بررسی موسیقایی واژگان ناهمگن می¬تواند نتایج ذیل را در بر داشته باشد:
* از آن¬جا که موسیقی و آهنگ زیبا، تأثیر شگرفی در روان آدمی دارد، خداوند متعال آیات کتابش را با موسیقی اعجازآمیزی در هم آمیخته است.
* قرآن کریم با وجود گستردگی مطالب و تنوع آن، چنان آوای دل¬نشینی دارد که شنیدن آن، هرچند مکرّر ملال¬آور و خستگی¬زا نیست، بلکه سبک و شیوه¬ی آن به¬گونه‌اى است كه جاذبه¬ی قرائت و كشش در تلاوت را فراهم مى‌كند. به همين دليل مى‌توان يكى از اختصاصات قرآن را گرايش وسيع به تلاوت قرآن برشمرد.
* اسلوب موسیقایی سحرانگیز قرآن مبتنی بر معیارهای حساب شده و دقیق است نه اسلوبی برای پنهان کردن ضعف و کاستی¬های ساختار و محتوای دینی آن. این اسلوب دارای اجزائی منسجم و هماهنگ بوده و در خدمت محتوای سوره قرار دارد لذا متن قرآنی هیچ¬گاه یک سویه نیست. فرم، تابع محتوا و متناسب با اغراض آیات است و با توجه به حال و مقام تنوع پیدا می¬کند. لذا هرگاه آیه¬ای حامل بشارت و لطف و رحمت الهی است آهنگی نرم و لطیف دارد و هرگاه سخن از قیامت و وعده¬ی عذاب است آهنگی تند و کوبنده دارد، این هماهنگی فوق¬العاده میان فرم و محتوای آیات بر زیبایی کلام و تأثیر اعجازآمیز آن افزوده است.
* تقابل یکی از عناصر بنیادین متن ادبی است که به وسیله¬ی آن فرم (شکل)، محتوای خود را آشکار می¬کند.
* تقابل در نظم قرآن سبکی است هنری، بلاغی و زیبایی¬شناختی که با ساخت موسیقایی در هماهنگی است و تنها به آفرینش زیبایی کلام منحصر نمی¬شود بلکه به تبیین معنا و آشکار ساختن برخی مفاهیم نیز کمک می¬کند و فهم مطلب را برای مخاطب تسهیل می¬نماید.
* تقابل¬های قرآنی نقش مؤثری در تأثیرگذاری بر مخاطب داشته و به او این امکان را می¬دهد تا با شناخت هر دو گروه به مقایسه¬ی بین آن دو با یکدیگر بپردازد و آگاهانه یکی را انتخاب کند.

=منابع=

[[رده:مقاله]]
[[رده:واژگان ناهمگن]]
[[رده:موسیقی]]

{{پانویس|2|اندازه=ریز|30em}}

کتاب ها:

1. قرآن کریم

2. ابوزهره، محمّد، (1370)، «معجزة بزرگ (پژوهشی در علوم قرآنی)»، مترجم: محمود ذبیحی، ویراستاران: محمّد حسین جعفر زاده – سیّد حیدر علوی نژاد، مشهد: بنیاد پژوهش¬های اسلامی آستان قدس رضوی، چاپ اول.

3. التونجی، محمّد، (1993م)، «المعجم المفصل فی الادب»، لبنان: دار الکتب العلمیة.

4. جمعه، حسین، (1391)، «بررسی زیبایی شناختی و سبک شناختی تقابل در قرآن»، تهران: سخن، چاپ اول.

5. چندلر، دانیل، (1386)، «مبانی نشانه شناسی»، مترجم: مهدی پارسا، تهران: سورة مهر.

6. رازانی، ابو تراب، (1342)، «شعر و موسیقی و ساز و آواز در ادبیّات فارسی»، تهران: انتشارات اداره¬ی کل نگارش وزارت فرهنگ، چاپ اول.

7. راغب، عبد السّلام احمد، (1387)، «کارکرد تصویر هنری در قرآن کریم»، مترجم: سید حسین سیدی، تهران: سخن، چاپ اول.

8. راغب اصفهانی، حسین بن محمّد، (1392)، «مفردات الفاظ قرآن کریم»، مترجم: حسین خدا پرست، قم: انتشارات نوید اسلام، چاپ پنجم.

9. رافعی، مصطفی صادق، (1387)، «اعجاز قرآن و بلاغت محمّد (ص)»، مترجم: عبد الحسین ابن الدین، ویراستار: قوام الدین طه، تهران: مهماز – جامی، چاپ اول.

10. رمزی، سعید، (1386)، «راز موسیقی»، ویراستار: محمّد کاظم مددی، مشهد مقدس: نشر یوسف فاطمه، چاپ اول.

11. زمخشری، محمود بن عمر، (1389)، «تفسیر کشاف»، مترجم: مسعود انصاری، تهران: ققنوس، چاپ اول.

12. سیدی، سید حسین، (1390)، «زیبایی شناسی آیات قرآن»، قم: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.

13. شفیعی کدکنی، محمّد رضا، (1376)، «موسیقی شعر»، تهران: آگاه، چاپ پنجم.

14. شفیعی کدکنی، محمّد رضا، (1373)، «موسیقی شعر»، تهران: آگاه، چاپ چهارم.

15. فراست¬خواه، مقصود، (1376)، «زبان قرآن»، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ اول.

16. قطب، سید، (1360)، «آفرینش هنری در قرآن»، مترجم: محمّد مهدی فولادوند، تهران: بنیاد قرآن، چاپ دوم.

17. کروچه، بندتو، 1386، «کلیات زیباشناسی»، مترجم: فؤاد روحانی، تهران: شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ هفتم.

18. مراغی، عبد القادر بن غیبی، (1388)، «جامع الالحان»، ویرایش: بابک خضرائی، ویراستار: ولی الله کاوسی، تهران: فرهنگستان هنر، چاپ اول.

19. معرفت، محمّد هادی، (1380)، «علوم قرآنی»، قم: مؤسسه فرهنگی تمهید، چاپ سوم.

20. مطعنی، عبد العظیم ¬ابراهیم¬ محمد، (1388)، «ویژگی¬های بلاغی بیان قرآنی»، مترجم: سیّد حسین سیّدی، تهران: سخن، چاپ اول.

21. مطهری، مرتضی، (1361)، «بیست گفتار»، قم: انتشارات صدرا.

22. هاشمی، احمد، (1387)، «ترجمه و شرح جواهر البلاغه»، ج2، مترجم: حسن عرفان، قم: نشر بلاغت، چاپ نهم.

23. یاسوف، احمد، (1388)، «زیباشناسی واژگان قرآن»، مترجم: سیّد حسین سیّدی، تهران: سخن، چاپ اول.

مقالات:

24. خسروی، کبری؛ نظری، علی؛ جدی هکانی، سمیرا، (1392)، «تصویر پردازی انسان در عرصه قیامت در جزء سی-ام قرآن کریم»، مشکوة، شمارة 118، (از ص 4 تا ص 28).

25. فاضلی، فیروز؛ پژهان، هدی، (1392)، «تقابلهاي معنایی در اشعار اقبال لاهوري»، فصلنامۀ علمی پژوهشی کاوش¬نامه، سال چهاردهم، شماره 27، (از ص 147 تا ص166).

26. کریمی، احمد؛ رضایی فومنی، مهیلا، (1390)، «بررسی تقابل های دوگانه در ساختار نحوی و اندیشه¬گانی غزلیّات امیری فیروزکوهی»، فصلنامه تخصّصي زبان و ادبيّات فارسي دانشگاه آزاد اسلامي مشهد، شماره ٣٢ ، (از ص 167 تا ص 192).

27. قائمی، مرتضی؛ طاهری¬نیا، علی باقر؛ فضیلت، یوسف، (1392)، «بررسی جایگاه آواها در حرکت بخشی به تصاویر ادبی صحنه¬های قیامت در قرآن کریم»، مجله¬ی پژوهشهای میان رشته‌ای قرآن کریم، سال چهارم، شماره 1، (از ص 23 تا ص 38).